Por Manuel García Morente

Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"

Nº 164 (Págs. 206-216).

Ed. Porrúa, México 1985.

Índice:

· La naturaleza "a priori".
· Análisis de la realidad.
· El juicio.
· Clasificación lógica de los juicios.
· Las categorías.
· Deducción trascendental de las categorías como condiciones de la objetividad.
· La inversión copernicana.

Hemos expuesto en las anteriores lecciones de este curso, la primera parte de la obra filosófica fundamental de Kant, que lleva por título "Estética trascendental". Explicado el sentido en que han de tomarse estos dos términos, vamos a pasar ahora a la segunda parte, que lleva por título el de "Analítica trascendental". En el momento oportuno, explicaré también el sentido de estos dos términos, que intitulan esta segunda parte.

Como vimos, la Estética trascendental estudia las condiciones bajo las cuales es posible una ciencia "a priori" de las matemáticas, las condiciones que determinan "a priori" la forma de todo objeto posible. Sin obtener datos algunos por medio de la percepción sensible, sin mirar efectivamente la realidad física de las cosas, nosotros podemos, en la matemática, establecer el repertorio completo de todas las formas que un objeto posible ha de tener: formas en el espacio, formas en el tiempo, combinaciones de unas con otras. Pero, una vez que hemos estudiado este conjunto de todas las formas posibles de objetos, hay que pasar, evidentemente, al estudio de los objetos mismos, de los objetos reales.

La ciencia humana no se ha contentado con ser matemática, sino que además es física; es decir, no sólo ha determinado "a priori", de antemano, las formas que pueden tener los objetos, sino que ha determinado, además, la existencia, la realidad y las leyes que rigen la aparición y desaparición de los fenómenos mismos.

Esta segunda parte es la que lleva el nombre de Analítica trascendental. También podemos inaugurar su estudio con la clásica interrogación, la clásica pregunta de Kant: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la física? O dicho de otro modo: ¿cómo es posible que nosotros tengamos conocimiento "a priori" de objetos reales?


LA NATURALEZA "A PRIORI".

La pregunta es verdaderamente interesante. Porqué es un hecho que, en efecto, tenemos conocimiento "a priori" de objetos reales. Esto carece imposible; sin embargo, posible es, puesto que es efectivo. Nosotros, efectivamente, tenemos tales conocimientos. Nosotros, por ejemplo, sabemos que hay objetos, que existen cosas; que esas cosas están ahí, que las hay; pero sabemos además que cada cosa tiene su ser, su esencia, su naturaleza. ¿Qué quiere decir esto de naturaleza? Quiere decir que las cosas que existen, están ellas mismas regidas por leyes, tienen una substancia, están compuestas de propiedades, aparecen y desaparecen, no caprichosamente, sino según leyes fijas. Pero, además de eso, sabemos también que esas cosas, que existen, son todas ellas efectos de causas y causas de efectos. Cada una de las cosas es lo que es y está donde está y tiene las propiedades que tiene, porque algún otro fenómeno antecedente en el tiempo ha venido a causar ese ser, ese estar y esas propiedades. Y sabemos también que cada cosa de las que existen en el mundo es a su vez causa de efectos; o sea que ella misma produce, engendra otras cosas, cambia otras cosas de lugar, causa propiedades, movimientos, cambios en las otras cosas; y sabemos que estos efectos y estas causas no son tampoco caprichosas sino que todos ellos son reductibles a unas leyes y a unas fórmulas generales. Pero, además, sabemos que en todas las cosas que existen hay una mutua acción y reacción; unas producen efectos en otras, pero a su vez reciben efectos de estas otras. Sabemos, por último, que todas ellas, el conjunto entero de las cosas, lo que llamamos naturaleza, consiste en un sistema de leyes universales, que pueden expresarse en fórmulas matemáticas, y que traducen con la máxima exactitud esas acciones y reacciones, esas causas y efectos, esas esencias y propiedades de todas las cosas.

Todo esto lo sabemos y lo sabemos "a priori". Porque ¿cómo lo podríamos saber si no lo supiéramos "a priori"? Tendría que ser porque las cosas mismas nos lo hubieran enseñado. Pero las cosas no nos pueden proporcionar semejante conocimiento. Las cosas envían impresiones, como diría Hume, nada más que impresiones. Ahora bien; nada de eso (que cada cosa tiene su esencia, o que es efecto y causa, o que es acción y reacción, que todo es reductible a leyes universales) nada de eso son impresiones; ninguna cosa nos envía la causa como impresión, ninguna cosa nos envía la esencia como impresión; sino que esas esencias, esas causas no están en lo que nosotros percibimos sensiblemente de la realidad.

Por consiguiente hay un conocimiento "a priori" de las cosas de la naturaleza. Y existe un ejemplo característico de ese conocimiento "a priori" y es bien conocido. En ese conjunto de teoremas que, en cualquier libro de física, antecede al estudio restante y que lleva el nombre de Mecánica racional. En la Mecánica racional se establecen una gran cantidad de teoremas, de proposiciones, que enuncia acerca de los objetos reales, por ejemplo, las leyes del movimiento; y, sin embargo, esas leves del movimiento no son derivadas de la experiencia, no las leemos nosotros en las cosas, como quien lee en un libro, sino que las hemos sacado íntegramente de nuestro propio pensamiento.

Así, pues, se plantea aquí, lo mismo que en la Estética trascendental, e1 problema esencial de toda la Critica de la Razón pura: el problema de cómo sean posibles conocimientos "a priori" en la física. O dicho de otro modo: ¿cómo es posible el conocimiento de la realidad de las cosas?


ANÁLISIS DE LA REALIDAD.

Iniciaremos el estudio con un análisis de eso que llamamos realidad. Ustedes pensarán acaso que éste es un problema difícil; y tienen razón. ¡Es tan difícil, tan arriesgado, tan audaz el plantearse el problema de definir qué sea la realidad! Sin embargo, creo que ya tenemos suficientes antecedentes filosóficos y metafísicos, en este curso, para que haciendo uso de ellos podamos llegar a un resultado.

Yo les pido a ustedes que recuerden un poco nuestras lecciones y nuestras lecturas sobre Descartes. Será un excelente punto de partida para este análisis de lo que llamamos realidad.

Recuerden ustedes que Descartes inicia el filosofar con la duda metódica. La duda tiene ante sí un campo relativamente vasto sobre el cual ejercitarse. Pero ese campo vastísimo, sobre el cual la duda se ejercita, puede dividirse en dos grandes sectores. En un sector se hallan las cosas que vemos, oímos y tocamos, las cosas reales, las realidades. En el otro sector se hallan nuestro ver, oír y tocar esas cosas; lo que llama Descartes pensamientos. Y recuerden ustedes que Descartes llega a la conclusión de que la duda hace mella en las realidades, en los objetos del pensamiento; pero que no hace mella, no puede hacer mella en los pensamientos mismos.

Descartes dice: si yo pienso el centauro, puede ser que el centauro no exista, pero mi pensamiento de él sí existe. Dice Descartes: si yo sueño que estoy volando, puede ser que yo efectivamente, no esté volando, sino durmiendo; pero no puede ser que no esté soñando que estoy volando.

La duda, pues, no hace mella en los meros pensamientos; pero hace mella en la realidad, en los objetos. Recordando esto podemos preguntarnos: entonces ¿qué es lo que Descartes llama realidad? Descartes llama realidad: que a un pensamiento le corresponda un objeto allende el pensamiento. Por eso Descartes dice que puede perfectamente no incurrir jamás en error ninguno, con sólo tener cuidado de no afirmar ni negar ningún pensamiento. Porque afirmar o negar un pensamiento, es afirmar o negar que a ese pensamiento le corresponda efectivamente un objeto. Bastará, pues, no juzgar de la realidad ésa, para no incurrir jamás en error, puesto que limitándonos a pensar no podemos equivocarnos y sólo podemos equivocarnos cuando afirmamos que lo que pensamos existe.

Esto nos da un punto de partida que nos orienta un poco sobre lo que es la realidad. Ya vemos aquí, que para Descartes la realidad es el algo a lo cual se refiere el pensamiento. Pero esa realidad no será puesta, afirmada, no tendrá una validez plena, si yo no juzgo, es decir, si yo no formulo un juicio, que diga que ese pensamiento es pensamiento de esa realidad. Así es que no va a extrañarles a ustedes mucho si, orientados por este recuerdo de Descartes, les encamino a ustedes ahora hacia esa definición de la realidad.


EL JUICIO.

Nosotros decimos que algo es real, cuando ponemos ese algo como sujeto de un juicio. Nosotros formulamos juicios. Un juicio es la afirmación o la negación que hacemos de una propiedad que atribuimos o no atribuimos a algo. ¿Cuándo decimos que algo es real? Decimos que algo es real cuando lo consideramos como sujeto del juicio, es decir, cuando asentamos y ponemos ese algo como sujeto de un juicio o de una serie de juicios posibles. Si yo digo A es, entonces considero A como real. ¿Por qué? Porque al lado de A he puesto la partícula, la cópula "es", que está aguardando a que vengan predicados a determinar lo que A es; y digo: A es B, C, D, E, lo que sea. Así, pues, decir que algo es real, no es ni más ni menos que considerar este algo como sujeto posible de una multitud de juicios, de afirmaciones o de negaciones. Porque yo no puedo afirmar ni negar nada de algo, si ese algo no es, si ese algo no tiene realidad. Por tanto, la realidad que algo tiene, no es otra cosa que su capacidad de recibir determinaciones mediante juicios.

La función fundamental de los juicios es, pues, poner la realidad. Luego que está puesta la realidad, determinarla. O mejor dicho todavía: en el momento mismo en que determinamos una realidad, la ponernos. De algo que no sea real no podemos ni hablar. Pero cuando hablamos de algo, se supone ya que ese algo, de que hablamos, lo consideramos como real. Así, pues, ser real una cosa es ser sujeto de toda una serie de juicios.

Si por consiguiente, el juicio es la posición de la realidad; o, invirtiendo la proposición, si la realidad consiste en ser sujeto de juicio, entonces la función mental, la función intelectual de formular juicios será al mismo tiempo la función intelectual de estatuir realidades. Nosotros estatuimos que una cosa es real, tan pronto como consideramos esa cosa como sujeto de muchos juicios posibles.

La función intelectual del juicio es, pues, la misma que la función ontológica de establecer una realidad. Es más; cuando no sabemos si algo es o no es realidad, pero sospechamos que sea realidad, ¿cuál es nuestra actitud? Nuestra actitud consiste en decir: ¿qué es eso? Si contestamos: eso es esto, o lo otro, queda entonces establecida la realidad de eso, cuya realidad era problemática. En cambio si contestamos: esto no es nada, entonces lo que nos parecía ser una realidad, no es una realidad. Por tanto, el solo hecho de preguntar: ¿qué es algo? ya constituye una posición de realidad.

Esta identificación de la función lógica del juicio con la función ontológica de poner la realidad, es el punto de partida de que Kant se sirve para deducir todas las verdades de toda realidad posible.

En efecto; las variedades de todo juicio posible contendrán en su seno las variedades de toda realidad posible, puesto que como hemos visto el juicio lógico es el acto de poner la realidad. Por consiguiente, las diversas formas del acto de poner la realidad o sea del juicio, contendrán en su seno las diversas formas de la realidad misma puesta.

Ahora bien: ¿cuáles son las formas diferentes del acto del juicio? Están estudiadas desde Aristóteles perfectamente. Precisamente la lógica formal es una disciplina que, desde Aristóteles, alcanza su forma más perfecta sin necesidad de introducir en ella modificación ninguna.


CLASIFICACIÓN LÓGICA DE LOS JUICIOS.

Estudiemos, pues, cuáles son las formas del juicio en la lógica formal. En la lógica formal los juicios suelen dividirse según cuatro puntos de vista: según la cantidad, según la cualidad, según la relación y según la modalidad. Y desde cada uno de estos puntos de vista, los juicios se dividen en tres tipos de juicios.

Si tomamos el punto de vista de la cantidad -estoy ahora, y ustedes me van a disculpar, enunciando las cosas más elementales de la lógica formal; pero no hay más remedio- si tomamos, digo, el punto de vista de la cantidad, dividiremos los juicios según la cantidad del sujeto, y entonces obtendremos juicios individuales, cuando el sujeto sea concepto tomado individualmente; particulares, cuando el sujeto sea un concepto tomado en parte; universales, cuando el sujeto sea un concepto tomado en toda su extensión. Así tendremos que según 14 cantidad los sujetos se dividen en individuales, como por ejemplo: este A es B, o Juan es argentino; en particulares, como cuando decimos: algunos A son B, algunos hombres son blancos; en universales, como cuando decimos: todo A es B, todo hombre es mortal.

Según la cualidad los juicios se dividen (como es bien sabido) en afirmativos, negativos e infinitos. Afirmativos son aquellos que predican el predicado del sujeto como cuando decimos: A es B, o Juan es argentino; negativos, aquellos que no predican el predicado del sujeto, como cuando decimos, por ejemplo: el átomo no es simple; infinitos son aquellos que predican del sujeto la negación del predicado, como cuando decimos," por ejemplo: los pájaros son no mamíferos; donde no decimos lo que son, sino que todo un sector de ser -los mamíferos- no pertenecen a los pájaros, pero quedando abierto un número infinito de posibilidades de que los pájaros sean otras cosas.

Desde el punto de vista de la relación, los juicios se dividen en categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Juicio categórico es aquel que afirma sin condición ninguna el predicado del sujeto; como por ejemplo: el aire es pesado. Juicio hipotético es aquel que no afirma el predicado del sujeto más que sub conditione; por ejemplo: si A es B, entonces es C o si Juan es argentino, entonces es americano. Juicio disyuntivo es aquel en que se afirman alternativa y exclusivamente uno u otro predicado, o varios predicados; por ejemplo cuando decimos: A es B, o C, o D o Antonio es español, o portugués o italiano.

Desde el punto de vista de la modalidad, los juicios se dividen en problemáticos, asertóricos y apodícticos. Problemáticos son aquellos juicios en donde se afirma del sujeto el predicado como posible; ejemplo: A puede ser B. Los juicios asertóricos son aquellos en que el predicado se afirma como predicado efectivo del sujeto: A es B. Y los juicios apodícticos son aquellos en que el predicado se afirma del sujeto como teniendo necesariamente que ser predicado del sujeto: A es necesariamente B; o A tiene que ser B; como cuando decimos: la suma de los ángulos de un triángulo tiene que ser dos rectos o no puede por menos de ser dos rectos. En cambio, cuando decimos "el calor dilata los cuerpos", es este juicio asertórico, porque es así, pero podría ser de otro modo.


LAS CATEGORÍAS.

Pues si ésta es la clasificación clásica de los juicios en la lógica formal, y si el acto de juzgar es al mismo tiempo acto de poner, acto de asentar la realidad, entonces las diferentes variedades, en que puede presentarse la realidad, estarán todas ellas contenidas en las diferentes formas de los juicios que acabamos de enumerar. Bastará sacar, extraer de cada una de esas formas del juicio la forma correspondiente de la realidad, obtendremos -según Kant- la tabla de las categorías. Y la obtendremos no como la obtuvo Aristóteles, por casualidad, como una enumeración casual, según se le fue ocurriendo en la mente poner unos tras otros los predicados de la realidad, sino que la obtendremos sistemáticamente deducidas del acto mismo de juzgar, de formular juicios. Y tendremos: los juicios individuales, que afirman de una cosa singular lo que quiera que afirmen, contienen en su seno la unidad; los juicios particulares, que afirman de varias cosas algo, contienen en su seno la pluralidad; los juicios universales, contienen en su seno la totalidad. De modo que las tres formas de juicios según la cantidad, dan lugar a estas tres categorías: unidad, pluralidad, totalidad.

Desde el punto de vista de la cualidad, los juicios son: afirmativos, negativos e infinitos. Los juicios afirmativos nos dicen que una cosa es "esto". Tendremos la categoría de la esencia, que Kant llama realidad, pero en el sentido de esencia, consistencia. La lengua alemana filosófica tiene dos teclados, como los órganos: el germánico y el latino; y cuando quiere distinguir finamente un concepto en dos sentidos diferentes, usa para un matiz la palabra de raíz alemana y para otro la palabra de raíz latina. Nosotros, los latinos, al leer y al traducir nos vemos muy apurados, porque no tenemos ese doble teclado que tienen los alemanes. Así los alemanes, tienen para lo que llamamos realidad la palabra "Wirklichkeit"; pero Kant no usa en este caso la palabra "Wirklichkeit"; usa la palabra latina y dice "Realität", que a distinción de la palabra "Wirklichkeit", recibe el sentido de esencia, lo que yo llamo consistencia, aquello en lo que consiste una cosa; de la palabra latina "res". Es lo mismo que en los cursos de psicología donde yo hablaba a ustedes de la palabra representación, que tiene dos sentidos. Para los alemanes la solución es cómoda, porque en el primer sentido dicen "Vorstellung" fenómeno de conciencia; y en el segundo sentido, donde significa apoderamiento dicen "Repräsentation" que es la palabra latina. Manejan ese doble teclado que es cómodo para ellos, aunque no para nosotros.

Así Kant extrae de los juicios afirmativos, negativos e infinitos las tres categorías de esencia (que él llama realidad, pero en el sentido de esencia), de negación y de limitación. El juicio infinito -que les expliqué a ustedes hace un instante- contiene limitaciones; dice lo que algo no es; pero deja abierto un campo infinito de lo que quiera que sea No hace más que limitar el sujeto.

De los juicios según la relación, de los juicios categóricos, hipotéticos y disyuntivos, extrae Kant las tres categorías siguientes: de los juicios categóricos, la categoría de substancia con su complemento natural de "propiedad". Porque cuando yo afirmo categóricamente que una cosa "es esto", considero esa cosa como una substancia; y esto que de ella afirmo, como una propiedad de esa substancia. De los juicios hipotéticos extrae Kant la categoría de causalidad, de causa y efecto. Porque cuando formulamos un juicio de este tipo: si A es B, es también C, ya asentamos el esquema lógico de la causalidad. Si hace calor, se dilatan los cuerpos. De los juicios disyuntivos extrae Kant la categoría de acción recíproca.

De la cuarta manera de dividir los juicios, extrae Kant las siguientes categorías: de los juicios problemáticos (A puede ser B) extrae la categoría de posibilidad; de los juicios asertóricos (A es efectivamente B) extrae la categoría de existencia; de los juicios apodícticos (A tiene que ser B) extrae la categoría de necesidad. Tenemos, entonces, completa la tabla de las categorías. Son doce las categorías de Kant.

¿Qué significan estas categorías? ¿Qué sentido tienen? ¿Qué función desempeñan? Esto es lo que Kant se propone ahora elucidar en el trozo de la Analítica trascendental, que lleva el nombre de Deducción trascendental de las categorías. Este trozo es probablemente el más famoso de toda la obra de Kant. En las dos ediciones que hizo Kant de la Crítica de la Razón pura, este pasaje, que comprende buen número de páginas, fue, en la segunda edición, completamente rehecho, transformado por completo. Se advierte muy bien por los esfuerzos que le costó a Kant su redacción, lo que hoy es bien sabido: que este pasaje constituye el núcleo esencial de la Crítica de la Razón pura y es realmente la raíz más profunda del pensamiento kantiano.


DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORÍAS COMO CONDICIONES DE LA OBJETIVIDAD.

Kant se propone mostrar que las categorías son las condiciones de la posibilidad de los juicios sintéticos "a priori" en la física; pero, realmente, su propósito va más allá. Se propone aquí exponernos el fondo mismo de su pensamiento filosófico. Ahora bien, su pensamiento filosófico en este punto esencial, creo yo, después de muchas meditaciones y de mucho esfuerzo por mi parte, creo yo que se puede llegar a formularlo escuetamente en esta frase que luego voy a explicar: "Que las condiciones del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de la objetividad" o "Que las condiciones del conocimiento son las mismas que las condiciones de la objetividad."

¿Qué es lo que quiere decir aquí Kant? Es lo que voy a explicar a ustedes. Nosotros tenemos conocimiento. Ahí está el conocimiento; lo tenemos. El hombre ha llegado a formar un conjunto sistemático de tesis, de afirmaciones matemáticas (formulables en matemáticas), que expresan lo que las cosas reales son, cómo se mueven, cómo se realizan unas por otras, cómo unas son causas de otras y las leyes de estas causas.

Desde Newton tenemos una física matemática, que es la fiel expresión de la realidad de las cosas. Tenemos, pues, un conocimiento. De eso no se puede dudar. Este es el punto de partida de Kant. Tenemos un conocimiento científico (o sea universal y necesario) de la naturaleza. Pues bien; ¿qué condiciones hacen posible ese conocimiento? ¿Cómo puede haber ese conocimiento? Porque, que lo hay es indudable, puesto que ahí está, en los libros de física de Newton.

¿Qué condiciones, pues, necesitan darse para que haya ese conocimiento? Pues necesitan darse las siguientes condiciones: necesitan haber objetos, porque sin objetos no hay conocimiento de objetos; se necesita que esos objetos, que hay, tengan un ser, en el sentido de esencia, porque si los objetos que hay no tuvieran un ser, no habría conocimiento, puesto que el conocimiento es la elucidación del ser de los objetos; se necesita que esos objetos que hay y que tienen un ser, estén entre sí relacionados como causa y efecto; porque si no lo estuvieran, si los objetos entraran, pasaran, desaparecieran, sin ley ninguna de enlace entre ellos, no habría posibilidad de conocimiento. En suma: todo lo que las categorías nos dicen (que los objetos son unos, múltiples, que pueden agruparse en totalidades, que los objetos son substancias, con propiedades, causas con efectos, efectos con causas, tienen entre sí acciones y reacciones), todas esas son condiciones sin las cuales no habría conocimiento.

Ahora bien; esas condiciones sin las cuales no habría conocimiento, ¿cómo las tenemos nosotros? Podría decirse: es que esas categorías, que son las condiciones de todo conocimiento, nos vienen de las cosas, son las cosas las que nos han regalado las categorías; las que nos dan las categorías. Pero eso es imposible; porque si las cosas, o sea las impresiones sensibles, fueran las que estuviesen encargadas de darnos las categorías, nos quedaríamos sin categorías; porque las cosas no nos envían ni la unidad, ni la pluralidad, ni la totalidad, ni la causa. Lo que nos envían son impresiones.

Si todo lo que hay en la ciencia; si todas las condiciones del conocimiento hubieran de sernos proporcionadas por las impresiones sensibles, que las cosas nos envían, entonces tendría razón Hume. Las cosas no envían más que impresiones sensibles; las impresiones sensibles se agruparían en nuestras mentes como vivencias puras, de un modo casual, accidental, en virtud de asociaciones de semejanza, de contigüidad, de contraste. Nosotros, entonces, no tendríamos seguridad alguna en el conocimiento científico. Esperaríamos que el sol salga mañana, por la simple costumbre de haberlo visto salir hasta ahora; pero no por un fundamento real. Si pues fuesen las intuiciones las encargadas de proporcionarnos esas categorías, que son condiciones del conocimiento, no habría conocimiento.

Es así que hay conocimiento; que lo hay, puesto que está la física ahí; es así que nuestra fe en la ciencia no es una fe habitual, no es una fe sentimental, sino fundada racionalmente; por consiguiente esas condiciones del conocimiento no pueden venirnos de que sean las cosas, las impresiones, las que nos las den, porque las impresiones no nos las pueden dar. Pero si las impresiones no nos las han dado, entonces, somos nosotros las que las hemos puesto en las cosas. No hay más que estas dos posibilidades: o esas formas categoriales "a priori" proceden de las cosas, o proceden de nosotros. ¿No proceden de las cosas? Pues tienen que proceder de nosotros. Y de las cosas no pueden proceder, porque las cosas nos envían meras impresiones, sensaciones, colores, formas, olores y sabores. Pero lo que llamamos realidad no nos lo dan las cosas, las impresiones sensibles.

Recuerden ustedes lo que decía Descartes: el sueño y el objeto del sueño, la idea del centauro y el objeto de la idea. Las impresiones son meras ideas; pero nosotros no tenemos en la ciencia física meras ideas, sino que tenemos lo que las cosas son. Entonces ese ser, esa realidad de las cosas, no pudiendo proceder de las impresiones tiene que proceder de nosotros, haber sido añadida por nosotros a las impresiones.


LA INVERSIÓN COPERNICANA.

Aquí llegamos a lo que Kant llama inversión copernicana. Kant compara su hazaña filosófica con la realizada por Copérnico. Copérnico encuentra que el conjunto de las observaciones astronómicas no tiene recta interpretación posible, si suponemos que el sol da vueltas alrededor de la tierra y que la tierra es el centro del universo; y si no hay interpretación recta posible con esa hipótesis, Copérnico nos propone que invirtamos los términos, que supongamos que es el sol el centro del universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones elementales de la objetividad en general, del ser objeto, no son, no pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categorías, por consiguiente, son conceptos, pero conceptos puros, "a priori", que no obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a las cosas.

No se asusten ustedes, que esto no es tan vertiginoso como parece. Aquí Kant lo único que ha hecho es lo que nosotros apetecemos desde hace tantas lecciones. ¿Qué es lo que apetecemos desde hace tantas lecciones? Apetecemos una teoría del conocimiento que, como propedéutica de la metafísica, elimine por completo el residuo de realismo que quedaba en Descartes, en los ingleses y en Leibniz; que elimine por completo la cosa en sí, independiente de toda otra condición. Y lo que ha hecho Kant aquí ha sido eso: eliminar por completo ese residuo de realismo aristotélico y fijar la correlación fundamental del sujeto y el objeto en el conocimiento. Lo que ha hecho aquí Kant ha sido decir: el objeto del conocimiento no es objeto del conocimiento sino en tanto en cuanto se provea de las condiciones del conocimiento. Ahora bien, esas condiciones del conocimiento es el sujeto del conocimiento el que se las da al objeto, el que convierte la cosa en sí misma, en objeto de conocimiento. Así es que tanto el sujeto como el objeto del conocimiento son términos correlativos, que surgen en el ámbito del pensamiento humano, cuando el hombre, no contento con vivir como el animal, quiere conocer. Cuando el yo psicológico, el yo de las vivencias, el yo de Descartes, el yo de los ingleses, resuelve un buen día ser sujeto de conocimiento; o, dicho de un modo más vulgar, cuando el hombre siente la curiosidad de saber qué son las cosas, en el acto mismo en que el hombre dice: ¿qué son las cosas? ya este yo no es el yo biológico, psicológico y natural, sino que se convierte en sujeto de conocimiento, en sujeto cognoscente.

¿Qué diferencia hay entre el sujeto cognoscente y el yo? El yo es la unidad puramente vital de nuestro ser, de nosotros mismos; pero cuando el yo se convierte en sujeto cognoscente, ese acto de convertirse en sujeto cognoscente, consiste en proponerse un objeto a conocer. Y ese "proponerse un objeto a conocer" no consiste en otra cosa sino en prestar, en imprimir en las cosas a conocer, los caracteres categoriales del ser, de la substancia, de la causalidad, etc.

El animal anda por el mundo, en una especie de semi-sueño, de conciencia obtusa, donde las impresiones que recibe del mundo hacen de él y de sus instintos lo que una ley biológica ha hecho. Pero el hombre se alza por encima de todo eso. Esas impresiones múltiples, esas vivencias psicológicas, el hombre en un momento determinado las tiene, sí; pero se para y dice: ¿Qué es? En el mismo momento de decir ¿qué es? se convierte en sujeto cognoscente y de inmediato sus impresiones se convierten en objeto a conocer. Pero convertir las impresiones en objeto a conocer no es otra cosa que considerarlas bajo la especie de la esencia, de la substancia, etc. Dicho de otra manera: el físico es un hombre que vive, que duerme, como todos los hombres, que se levanta por la mañana y luego bebe una taza de té. Se pasea, y de pronto, a las diez, dice: voy a ir a mi laboratorio. En ese momento el yo del físico se convierte en sujeto cognoscente. Hasta ahora era un yo viviente, nada más; pero entonces se convierte en sujeto cognoscente. ¿Qué significa esto? Significa que el físico, que lleva en su bolsillo la llave de su laboratorio, está de antemano, "a priori", convencido: primero, de que hay objetos; y segundo: de que esos objetos tienen una esencia, pueden ser conocidos; tercero: de que están sometidos a causas y efectos; cuarto: de que hay leyes en la naturaleza, precisamente las que va a descubrir en su laboratorio. Si el físico no estuviese previamente convencido de eso, ¿qué sentido tendrían los pasos que da hacia su laboratorio? ¿Qué sentido tendría que se pusiese a hacer experimentos en su laboratorio? Luego esa convicción previa de que hay objetos, de que los objetos tienen esencia, de que esa esencia es cognoscible, de que ese conocimiento es por causas y efectos, y de que hay leyes, etc.; esas convicciones previas son de tal naturaleza, que si el físico no las tuviese previamente, no se preocuparía de hacer física; y no habría física.

Pues lo que quiere decir Kant, es que lo que el yo es, cuando se convierte en sujeto cognoscente, lo es en relación con el objeto a conocer; y lo que el objeto a conocer es cuando deja de ser mera sensación, mero montón de impresiones, para convertirse en objeto a conocer, lo que el objeto a conocer es, lo es no "en sí", sino en relación con el sujeto cognoscente. Y entonces, ni el sujeto cognoscente es "en sí", ni el objeto a conocer es "en sí", sino que el sujeto cognoscente es tal para el objeto, en la función de conocer; y el objeto a conocer es tal para el sujeto cognoscente, en la función de conocer; pero no "en sí y por sí".

El error de todos los anteriores filósofos idealistas fue considerar que de algún modo podía penetrarse en el "en sí", en el yo en sí, en el yo independientemente de que sea sujeto cognoscente; o en la cosa en sí, independientemente de que sea objeto a conocer. Ese es el error.

Iban, pues, a las cosas los filósofos anteriores y descubrían en ellas la objetividad, la esencialidad, la causalidad, la unidad, la pluralidad, la acción recíproca, la totalidad, todas las categorías. Y se creían que las categorías eran propiedades de las cosas en sí mismas. ¡No! Son propiedades de las cosas, en cuanto que son convertidas en objeto a conocer; pero no en sí mismas. Iban luego al sujeto y decían: yo existo. Pero el yo es también una serie de impresiones, como decía perfectamente Hume; y Hume tenía perfecta razón al disipar la idea del yo y la idea del alma en una serie de impresiones, en cuya serie no hay ninguna impresión que sea especialmente la del yo. Entonces, ¿qué es el yo? El yo se convierte en unidad, en sujeto cognoscente, cuando recibe él también esas categorías de unidad, de pluralidad, de causa y de substancia, y entra en la relación de conocimiento. Ni el sujeto cognoscente, ni el objeto conocido o a conocer, son en sí. Son fenómenos, como dice Kant. Kant ha logrado de esta manera eliminar por completo ese residuo de realismo. Ahora estamos ya plenamente en el auténtico y verdadero idealismo trascendental.

Ahora se plantea otro problema. Y es que existe una disciplina que conocemos desde Parménides, Platón, Aristóteles, el mismo Descartes, Leibniz, los ingleses. Existe una disciplina que anhela conocer lo que las cosas son "en sí mismas". Es la metafísica, que pretende conocer en sí mismas las cosas; no en la relación de conocimiento, como sujeto cognoscente y objeto a conocer, sino fuera de toda relación, absolutamente en sí. La metafísica pretende conocer de esa manera el alma humana, el universo; pretende conocer a Dios. Pero, entonces, en vista de que acabamos de descubrir que no hay más objetos que los objetos a conocer para un sujeto, ni más sujeto que el sujeto cognoscente para un objeto, cabe preguntar (y es lo que Kant se pregunta): ¿es posible esa metafísica, que pretende conocer, no en la correlación, sino aisladamente -y en sí? Y la última parte de la Crítica de la Razón pura está destinada a averiguar si la metafísica es posible. Esa última parte la consideraremos en la próxima lección.