La Estética Trascendental II

Por Manuel García Morente

Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"

Nº 164 (Págs. 196-205).

Ed. Porrúa, México 1985.

Indice:

· Aclaraciones generales.
· Exposición metafísica del tiempo.
· Exposición trascendental del tiempo.
· La estética trascendental.
· Eliminación de "la cosa en sí".
· Idealismo trascendental.


ACLARACIONES GENERALES.

En las lecciones anteriores, nos hemos esforzado por penetrar en el conjunto de pensamientos con que se inicia en Kant la crítica del conocimiento. Las obras principales de Kant llevan el nombre de Crítica de la Razón pura, Crítica de la Razón práctica y Crítica del Juicio. En ellas, pues, Kant hace una crítica. Pero es muy conveniente que ustedes adviertan el sentido que tiene en Kant la palabra "crítica". No es el sentido habitual. Es el sentido primordial, primitivo, auténtico, de la palabra crítica. La palabra crítica no significa censura, como habitualmente se suele creer. La palabra crítica no tiene nada que ver con lo que pueda llamarse aprobación o desaprobación, sino que crítica significa exclusivamente, en su sentido primordial griego, investigación; significa estudio. La palabra que mejor podría traducirla es: estudio, investigación. De modo que "crítica de la razón pura", significa estudio o investigación de la razón pura. Pero ya saben ustedes también lo que la palabra "pura" significa. Puro significa, en Kant, independiente de la experiencia o sea "a priori". En este sentido "puro" es un teorema de geometría, porque no se demuestra mediante experimento sino que se demuestra por mero y simple razonamiento, o sea por medio de una serie de intuiciones internas sin nada que provenga de la percepción sensible, de los sentidos.

Si tal es, pues, el significado de la palabra "puro" y el de la palabra "crítica", ahora comprenden ustedes bien lo que significa "crítica de la razón pura". Significa estudio, investigación de la razón funcionando independientemente de la experiencia.

Si nosotros tomamos una proposición o un sistema de proposiciones de una ciencia cualquiera, por ejemplo la física, nos encontramos con que esas proposiciones físicas contienen elementos de dos clases: unos elementos que proceden de la experiencia, es decir, que nos han sido dados por los hechos percibidos por nuestros sentidos, que hemos obtenido mediante experimentos. Así, por ejemplo, que el calor dilata los cuerpos, es algo que sabemos por experiencia. Pero

al mismo tiempo y en esa misma proposición de que el calor dilata los cuerpos, hay otros elementos que no proceden de la experiencia; que no pueden en modo alguno proceder de la experiencia, porque la experiencia no llega a tanto. Así en la proposición física "el calor dilata los cuerpos", lo que la experiencia nos ha dicho es que hoy, a las seis y cuarto, en el laboratorio, hemos calentado una barrita de platino de una dimensión X y que después de calentada la barrita de platino tiene una dimensión X + N, es decir, es mayor. Eso es todo lo que nos dicho la experiencia.

Luego en la proposición: "el calor siempre dilata todos los cuerpos en todas partes", hay más de lo que la experiencia nos dice. Eso que hay de más, esa universalidad y necesidad que hemos agregado a los datos escuetos, particulares y contingentes de la experiencia, es razón pura. Entonces crítica de la razón pura consiste en la investigación de lo que en todas las ciencias hay de puro, en la discriminación de lo que en las ciencias hay de elementos procedentes de la experiencia y elementos procedentes de otra parte, que no es la experiencia y que es la razón pura. Me parece que ahora comprenden ustedes bien todo el propósito de Kant en la Crítica de la Razón pura.

Puesto que la ciencia, se compone de esos dos elementos, los elementos empíricos procedentes de la experiencia y los elementos puros que la razón agrega o pone encima de los datos sensibles de la experiencia, el propósito de Kant consiste en hacer el recuento de esos elementos puros de la razón, que, junto con los dados por los sentidos, constituyen la totalidad del conocimiento científiconatural.

Esto mismo que acabo de decir a ustedes lo dije en lecciones anteriores; en otra forma que ustedes ahora recordarán bien. Lo dije analizando los juicios de que la ciencia se compone y mostrando que estos juicios son sintéticos, o sea procedentes de la experiencia; y al mismo tiempo, "a priori", o sea transformados por la aportación de la razón pura en juicios universales y necesarios. Y el problema para Kant se reduce a preguntar cómo es posible el conocimiento sintético "a priori"; qué condiciones lógicas tienen que acontecer en la ciencia para que los conocimientos científicos sean a la vez sintéticos, o sea particulares y contingentes, y sin embargo "a priori". Y este problema, recuerden ustedes, lo divide Kant en tres partes. Primera: cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la matemática. Segunda: cómo lo son en la física. Tercera: si lo son en la metafísica.

Nosotros hemos estudiado ya en nuestra lección anterior la respuesta a cómo sean posibles los juicios sintéticos "a priori" en la geometría, una de las dos grandes ramas de las matemáticas. Y la respuesta que dio Kant a la pregunta, fue la siguiente: merced al carácter intuitivo y al mismo tiempo apriorístico del espacio, es posible la geometría como conocimiento sintético "a priori". El espacio es, pues, la condición transcendental de la posibilidad del conocimiento geométrico. El espacio, entonces, no es una cosa "en sí misma", no es una realidad absoluta, sino que es la forma de la sensibilidad externa. Todas nuestras percepciones sensibles, referentes a objetos exteriores, tienen que tener la forma del espacio; porque el espacio no es una cosa más, además de las otras cosas, sino que es la condición que el sujeto impone a la cosa para que la cosa sea cognoscible por nosotros. El espacio es, pues, una forma de la sensibilidad. No es trascendente, sino que es trascendental. Y por eso es por lo que podemos, sin mirar a las cosas, con los ojos cerrados, los oídos tapados, construir enteramente la geometría y estar sin embargo seguros absolutamente, sin temor a ser desmentidos nunca, que nuestra construcción geométrica va a aplicarse perfectamente a la realidad.

Quiere decir que el espacio, siendo una forma de nuestra facultad de percibir objetos, de tener percepciones sensibles de objetos, el espacio imprime a las cosas su propia estructura; y entonces no tiene nada de particular que luego las cosas tengan la estructura del espacio, puesto que el sujeto pensante ha comenzado por imprimir a las cosas la estructura del espacio.

Aquí quedábamos en nuestro estudio del día anterior. Nos falta ahora pasar a la segunda parte, que es la referente al estudio de este mismo problema, pero aplicado a la aritmética, a la segunda gran rama de las matemáticas: ¿cómo son posibles juicios sintéticos "a priori" en la aritmética?, o dicho de otro modo, ¿cómo es posible la aritmética pura?, o dicho de otro modo, ¿cómo es posible que nosotros, con los oídos tapados y los ojos cerrados, o sea "a priori", haciendo caso omiso por completo de la experiencia, construyamos toda una ciencia que se llama la aritmética y que luego, sin embargo las cosas fuera de nosotros, los hechos reales en la naturaleza, casen y concuerden perfectamente con estas leyes que nos hemos sacado de la cabeza? ¿Cómo es esto posible? También aquí Kant procede de la misma manera que procedió en el estudio de la geometría. Hace primero una exposición metafísica del tiempo y luego una exposición trascendental del tiempo.


EXPOSICIÓN METAFÍSICA DEL TIEMPO.

La exposición metafísica del tiempo se encamina a mostrar: primero, que el tiempo es "a priori" o sea independiente de la experiencia; segundo, que el tiempo es una intuición, o sea: no una cosa entre otras cosas, sino una forma pura de todas las cosas posibles.

La primera parte, o sea que el tiempo es "a priori", la demuestra Kant siguiendo, paso a paso, la misma demostración que empleó para el caso del espacio. En efecto: que el tiempo es "a priori", o sea independiente de la experiencia, se advierte con sólo reflexionar que cualquiera percepción sensible es una vivencia y que toda vivencia es un acontecer, algo que nos acontece a nosotros, algo que le acontece al Yo. Ahora bien; algo que le acontece al Yo, implica ya el tiempo, porque todo acontecer es un sobrevenir, un advenir, un llegar a ser lo que no era todavía; es decir, que ya de antemano está supuesto el cauce, el carril general en donde todo lo que acontece, acontece; o sea, el tiempo. Acontecer significa que en el curso del tiempo algo viene a ser. Por consiguiente, si toda percepción sensible es una vivencia y toda vivencia es algo que sobreviene en nosotros, este algo que sobreviene en nosotros, sobreviene ahora, o sea después de algo que sobrevino antes y antes de algo que va a sobrevenir después: es decir que ya implica el tiempo.

Esto se comprueba con el ensayo mental, que Kant nos invita a realizar, y es: que podemos pensar muy bien, concebir muy bien, el tiempo sin acontecimientos, pero no podemos en manera alguna concebir un acontecimiento sin el tiempo. (Del mismo modo que al hablar del espacio, decíamos que podemos concebir el espacio sin cosas en él, pero no podemos concebir cosa alguna que no esté en el espacio).

Después de mostrado que el tiempo es "a priori", o independiente de la experiencia, queda por mostrar que el tiempo es también intuición. ¿Qué quiere esto decir? Quiere decir que no es concepto. Ya dije la vez anterior, al hablar del espacio, que concepto es una unidad mental que comprende una multiplicidad de cosas. El concepto de vaso comprende éste y otros muchísimos iguales o parecidos que hay en el mundo. Concepto es, pues, una unidad de lo múltiple. Pero el tiempo no es concepto en este sentido, ni mucho menos; porque no hay muchos tiempos, sino un solo tiempo. Si nosotros hablamos de múltiples tiempos, no es en el sentido de que haya múltiples tiempos, sino en el sentido de trozos, partes de uno y el mismo y único tiempo. El tiempo pues, es único. La unidad y la unicidad del tiempo lo cualifican como algo de lo cual no podemos tener concepto, sino solamente intuición; nosotros podemos intuir el tiempo, aprehender inmediatamente el tiempo, pero no pensarlo mediante un concepto, como si el tiempo fuese una cosa entre muchas cosas. El tiempo no es, pues, cosa que pueda pensarse mediante conceptos, sino que es una pura intuición. Con esto queda terminada lo que Kant llama "exposición metafísica del tiempo".


EXPOSICIÓN TRASCENDENTAL DEL TIEMPO.

Viene después la exposición trascendental, encaminada a mostrar que el tiempo, la intuitividad y el apriorismo del tiempo, son la condición de la posibilidad de los juicios sintéticos en la aritmética. Los juicios en la aritmética son sintéticos y "a priori", es decir, son juicios que nosotros hacemos mediante intuición. Yo necesito intuir el tiempo para sumar, restar, mutiplicar o dividir; y eso lo hacemos, además, "a priori". La condición indispensable para esto, es que hayamos supuesto, como base de todas nuestras operaciones, eso que llamamos la sucesión de los momentos en el tiempo.

Así, pues, sólo sub-poniendo la intuición pura del tiempo "a priori" es posible que nosotros construyamos la aritmética, sin el auxilio de ningún recurso experimental. Y precisamente porque el tiempo es una forma de nuestra sensibilidad, una forma de nuestras vivencias; porque el tiempo es el cauce previo de nuestras vivencias, por eso es por lo que la aritmética, construida sobre esa forma de toda vivencia, tiene luego una aplicación perfecta en la realidad. Porque, claro está, la realidad tendrá que dárseme a conocer mediante percepción sensible; la percepción sensible empero es una vivencia; esta vivencia se ordenará en la sucesión de las vivencias, en la enumeración, en el 1, 2, 3 sucesivo de los números y por lo tanto el tiempo, que yo haya estudiado "a priori" en la aritmética, tendrá siempre aplicación perfecta, encajará divinamente con la realidad en cuanto vivencia.

De esta manera llega Kant a la conclusión de que el espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad. Y por sensibilidad entiende Kant la facultad de tener percepciones.

Ahora bien; el espacio es la forma de la experiencia o percepciones externas; el tiempo es la forma de las vivencias, o percepciones internas. Mas toda percepción externa tiene dos caras: es externa por uno de sus lados, por cuanto que está constituida por lo que llamamos en psicología un elemento presentativo; pero es interna por otro de sus lados, por cuanto que al mismo tiempo que yo percibo la cosa sensible (esta lámpara, por ejemplo) voy al mismo tiempo, dentro de mí, sabiendo que la percibo; teniendo no sólo la percepción de ella sino la apercepción; dándome cuenta de que la percibo. Así, pues, es al mismo tiempo un salir de mí hacia la cosa real, fuera de mí, y un estar en mí mismo, en cuyo "mí" mismo acontece esa vivencia.

Por consiguiente el tiempo tiene una posición privilegiada, porque el tiempo es forma de la sensibilidad externa e interna, mientras que el espacio sólo es forma de la sensibilidad externa. Esta posición privilegiada del tiempo, que comprende en su seno la totalidad de las vivencias, tanto en su referencia a objetos exteriores, como en cuanto a acontecimientos interiores, es la base y fundamento de la compenetración que existe entre la geometría y la aritmética. La geometría y la aritmética no son dos ciencias paralelas, separadas por ese espacio que separa las paralelas. No; sino que son dos ciencias que se, compenetran mutuamente. Y precisamente Descartes fue el primer matemático que abrió el paso entre la geometría y la aritmética, o mejor dicho, entre la geometría y el álgebra; porque Descartes inventó la geometría analítica, que es la posibilidad de reducir las figuras a ecuaciones, o la posibilidad inversa de convertir una ecuación en figura. Más adelante Leibniz remacha, por decirlo así, esta coherencia o compenetración íntima de la geometría y la aritmética y el álgebra, en el cálculo infinitesimal. Porque entonces encuentra, no solamente como Descartes, la posibilidad de transitar mediante leyes unívocas de las ecuaciones a las figuras y de las figuras a las ecuaciones, sino la posibilidad de encontrar la ley de desarrollo de un punto en cualesquiera direcciones del espacio. Esta posibilidad de encerrar en una fórmula diferencial o integral las diferentes posiciones sucesivas de un punto cualquiera según el recorrido que él haga, es, pues, el remate perfecto de la coherencia entre la geometría y la aritmética.

De esta suerte, toda la matemática representa un sistema de leyes "a priori", de leyes independientes de la experiencia y que se imponen a toda percepción sensible. Toda percepción sensible que nosotros tengamos habrá de estar sujeta a las leyes de la matemática y, esas leyes de la matemática, no han sido deducidas, inferidas de ninguna percepción sensible: nos las hemos sacado de la cabeza, diré usando una forma vulgar de expresión. Y, sin embargo, todas las percepciones sensibles, todos los objetos reales físicos en la naturaleza y los que acontezcan en el futuro, eternamente, siempre habrán de estar sujetos a estas leyes matemáticas que nos hemos sacado de la cabeza. ¿Cómo es esto posible? Ya lo acabamos de oír en todo el desarrollo del pensamiento kantiano. Esto es posible, porque el espacio y el tiempo, base de las matemáticas, no son cosas, que nosotros conozcamos por experiencia, sino que son formas de nuestra facultad de percibir cosas, y por lo tanto son estructuras que nosotros, "a priori", fuera de toda experiencia, imprimimos sobre nuestras sensaciones para convertirlas en objetos cognoscibles.

Si pues no son esas formas más que formas que el sujeto imprime en el objeto ¿qué de particular tiene que el objeto, en todo momento y siempre, y en toda ocasión, haya de ostentar esas formas matemáticas?


LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL.

Toda esta parte de la Crítica de la Razón pura que acabo de exponer a ustedes, lleva en Kant un hombre extraño: se llama estética trascendental. Y digo que el nombre es extraño, no porque en sí mismo lo sea (verán que está justificado); sino porque la palabra estética tiene hoy un sentido muy popular, muy difundido, que es el que seguramente ustedes han evocado en su espíritu al oírla. La palabra estética significa hoy, para todo el mundo, "teoría de lo bello", "teoría de la belleza"; o si acaso "teoría del arte y de la belleza". Pero adviertan ustedes que la palabra estética en el sentido de teoría de lo bello, es moderna, muy moderna; es aproximadamente de la misma época que Kant. La emplea por vez primera en su sentido de teoría de lo bello, un filósofo alemán, casi contemporáneo de Kant, Baumgarten; pero Kant no tenía por qué tomar esa palabra en el sentido de teoría de lo bello, puesto que era un contemporáneo suyo el que la usaba por vez primera en el mundo en ese sentido. Así es que no la toma en el sentido de teoría de lo bello. Kant la toma en otro sentido muy diferente; la toma en su sentido etimológico. La palabra estética se deriva de una palabra griega que es "aisthesis", que se pronuncia "estesis" y que es sensación; también significa percepción. Entonces ¿qué quiere decir estética? Estética significa: teoría de la percepción teoría de la facultad de tener percepciones; teoría de la faculta de tener percepciones sensibles y también teoría de la sensibilidad como facultad de tener percepciones sensibles.

La palabra trascendental la usa Kant en el mismo sentido que yo ya tantas veces les he dicho a ustedes; en el sentido de condición para que algo sea objeto de conocimiento.


ELIMINACIÓN DE "LA COSA EN SÍ".

Así la estética trascendental asienta las bases de una profunda renovación en la concepción filosófica del idealismo. La estética trascendental establece los fundamentos para el idealismo trascendental. El idealismo, como ustedes ya saben muy bien, debuta en la época moderna con la filosofía de Descartes; se desarrolla en la filosofía de los empiristas ingleses y en la filosofía del racionalismo de Leibniz. Pero desde que nace en Descartes hasta que llega a manos de Kant, el idealismo adolece de un pequeño vicio de origen; y ese pequeño vicio de origen es un residuo del viejo realismo aristotélico, que permanece incrustado en el pensamiento idealista desde Descartes y que no acaba de desaparecer por completo del pensamiento idealista. Ese viejo residuo del realismo aristotélico es en Descartes muy visible. Cuando Descartes llega, después de debatirse con la duda, a la conclusión "yo existo", este "yo" que existe para Descartes, existe como una cosa "en sí" y "por sí". Existe como una substancia absoluta, cuya existencia no depende de ninguna condición. Del mismo modo, cuando Descartes logra transitar del "yo" a Dios y echa el ancla en esta substancia divina, también concibe esta substancia divina como una substancia existente "en sí" y "por sí" sin que necesite supeditar su ser a ninguna condición. Y, por último, cuando Descartes transita, en tercer lugar, de la substancia divina a la substancia extensa, a la realidad material geométrica, también considera esta substancia como algo existente "en sí" y "por sí". Todos estos son otros tantos residuos del viejo realismo, en el cual no consiente Aristóteles llamar real a algo, si no es real "en sí" y "por sí" y sin condición ninguna.

Del mismo modo vemos en los sucesores de Descartes, los ingleses el esfuerzo por desenvolver plenamente el idealismo. Ya Berkeley deshace la existencia "en sí" y "por sí" de la substancia material. Ya Berkeley nos dice: esa substancia material que Descartes considera existente en sí y por sí, no existe en sí y por sí; existe en mí, existe como mi vivencia; no es sino en tanto en cuanto es percibida; su ser consiste en ser percibida. Pero todavía conserva Berkeley un residuo del viejo realismo y es la existencia del yo en sí y por sí; el yo es todavía una substancia en sí y por sí. Tiene que venir Hume para disipar esa substancia yo, para reducir esa substancia yo a un sistema de "impresiones" como él decía, un sistema de puras vivencias. No hay, pues, para Hume un yo substancial y luego las vivencias tenidas por ese yo; no, sino que lo único que hay, lo único que existe son las vivencias. En cambio, el yo es una construcción, el yo es una derivación, es una suposición, que hacemos para explicarnos la coherencia de la cohesión de las vivencias. "El yo, pues, ya no tiene para Hume substancialidad en sí y por sí, sino que está convertido en una condición habitual, irracional de la coherencia de las vivencias. Pero todavía queda en Hume un pequeño residuo del realismo aristotélico; y es que esas vivencias, cada una de ellas, las considera como algo en sí y por sí; las considera a su vez como algo que existe por sí mismo y entonces resulta que aplica a las "impresiones" -como él llama a estas vivencias- el criterio de la substancia aristotélica; y entonces las uniones y separaciones de las vivencias no tienen explicación racional. La ciencia entonces para Hume flota en el vacío. Hume desemboca en un escepticismo metafísico y en una concepción psicologista de la ciencia, según la cual, los enlaces, las afirmaciones científicas, que enlazan dos o tres impresiones, son puramente cosa de la costumbre, son enlaces sin razón, irracionales, puramente empíricos, que pueden ser o no ser, son juicios sintéticos, que carecen de universalidad y necesidad. Y de ese escepticismo, en que cae Hume, tiene la culpa el residuo de aristotélico realismo que se ha refugiado en esa minúscula cosita, la "impresión".

Si tomamos la otra serie de antecesores de Kant, en Leibniz nos encontramos con el mismo espectáculo. El residuo del realismo aristotélico, la obsesión de llegar a un ser que sea "en sí" y "por sí", sin condición alguna absolutamente, lleva también a Leibniz a descubrir (o a creer que descubre) como elemento primario del mundo, del universo, las mónadas. Ciertamente -y éste es un gran progreso- Leibniz concibe las mónadas bajo la especie del espíritu; son pequeños espíritus; son unidades espirituales. Por eso se ha llamado muchas veces a la filosofía de Leibniz "espiritualismo". Son, pues, unidades espirituales. Esas unidades espirituales tienen un contenido de percepciones y apercepciones. Pero esas unidades espirituales ,también son substancias en sí y por sí, aisladas, existentes independientemente de la más mínima condición. Y entonces ¿qué resulta? Resulta que para Leibniz es un misterio, un enigma indescifrable la intercomunicación entre esas substancias, y la armonía entre ellas. ¿Cómo es que yo, que pienso y que me saco del pensamiento la geometría y la aritmética, sin tener como dice él "ventana alguna ni puerta alguna" por donde pueda venir el conocimiento de la realidad exterior "porque las mónadas no tienen ventanas" -frase textual de Leibniz- cómo es, entonces, que mis pensamientos acerca de lo que no soy yo concuerdan perfectamente con eso que no soy yo? Esto no lo puede resolver Leibniz más que acudiendo a la hipérbole de una armonía preestablecida, es decir, rindiendo las armas ante la dificultad insuperable del problema. Pues todas esas dificultades insuperables, con que tropiezan los sucesores de Descartes, proceden de que permanece en ellos latente ese residuo de realismo aristotélico, que se traduce en el afán de encontrar una "res", una cosa, algo, ya sea espíritu o no espíritu, que exista "en sí" y "por sí".

Pero precisamente Kant va a realizar un esfuerzo formidable -el más grande que conoce la historia de la filosofía moderna- para superar, precisamente, esa obsesión, para acabar justamente con ese residuo de realismo aristotélico, para llegar a una concepción del ser y de la realidad en donde no se exija, ni se pida, ni se acepte, una existencia o substancia "en sí" y "por sí". Y entonces es cuando Kant llega, merced a este esfuerzo, a lo que él llama "idealismo trascendental", cuyo primer trámite es la estética trascendental, la teoría del espacio y del tiempo, como formas y bases de la sensibilidad.


IDEALISMO TRASCENDENTAL.

El idealismo trascendental se propone descubrir las condiciones que el objeto ha de tener para ser objeto a conocer, para ser objeto cognoscible. Y esas condiciones que el objeto ha de tener para ser objeto cognoscible, son condiciones que el objeto no podrá tener en sí y por sí, porque si las tuviera "en sí" y "por sí", el yo, para conocerlos, tendría que estar absolutamente pasivo, y estando absolutamente pasivo, mi conocimiento de ese objeto en sí y por sí, no podría ser más que un conocimiento contingente y particular. Mas es así que el conocimiento de la ciencia, de la física-matemática de Newton, no es contingente y particular, sino universal y necesario; por tanto es absolutamente indispensable que las condiciones de cognoscibilidad latentes en el objeto no le pertenezcan al objeto "en sí mismo", sino que le pertenezcan en cuanto que el sujeto las ha supuesto en el objeto. Es decir, que por vez primera en el pensamiento moderno aparece con toda claridad y precisión la pareja en correlación indisoluble: objeto-sujeto.

Lo que el objeto es, no lo es en sí y por sí, sino en tanto en cuanto es objeto de un sujeto. Lo que el sujeto es, tampoco lo es como un ser absoluto, en sí y por sí, sino en tanto en cuanto es sujeto destinado a conocer un objeto.

En esta indisoluble, en esta irreductible, inquebrantable correlación del sujeto y el objeto, está el secreto todo de lo que se llama idealismo trascendental.

Lo que Kant llama trascendental, es, pues, la condición que descubro en un objeto, pero que ha sido puesta o supuesta por el sujeto en el objeto, para convertirlo en objeto cognoscible.

Y el primer trámite en la posición de esta correlación objeto-sujeto, consiste en que el sujeto imprime en el objeto las formas de espacio y tiempo. Las formas de espacio y tiempo no son, pues, trascendentes; no son, pues, propiedades que las cosas tengan por sí y en sí, sino que son propiedades que las cosas tienen porque el sujeto, con ánimo de conocerlas, las ha puesto en el objeto. El sujeto, pues, para poder conocer, ha convertido las sensaciones en cosas cognoscibles. Y cognoscibles no son las cosas, sino en cuanto que sean extensas, tendidas en el espacio y sucesivas en el tiempo, como acontecimientos de un yo.

Las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, son, pues, lo que el sujeto envía al objeto para que el objeto se apodere de ello, lo asimile, se convierta en ello, y luego pueda ser conocido. Entonces, diremos que Kant ha echado sobre las cosas en sí (que vanamente seguían persiguiendo los idealistas desde Descartes) una definitiva sentencia de exclusión. Las cosas en sí mismas no las hay; y si las hay, no podemos de ellas decir nada, no podemos ni hablar de ellas. Nosotros no podemos hablar más que de cosas, ,no en sí, sino extensas en el espacio y sucesivas en el tiempo. Pero como el espacio y el tiempo no son propiedades que a las cosas "absolutamente" les pertenezcan; sino formas de la sensibilidad, condiciones para la perceptibilidad, que, nosotros, los sujetos, ponemos en las cosas, resulta que nunca jamás, en ningún momento tendrá sentido el hablar de conocer las cosas "en sí mismas". Lo único que tendrá sentido, será hablar no de las cosas en sí mismas, sino recubiertas de las formas de espacio y tiempo. Y esas cosas recubiertas de las formas de espacio y tiempo las llama Kant fenómenos. Por eso dice Kant que no podemos conocer cosas en sí mismas sino fenómenos. Y ¿qué son fenómenos? Pues, los fenómenos son las cosas provistas ya de esas formas del espacio y del tiempo que no les pertenecen en sí mismas pero que les pertenecen en cuanto son objetos para mí, vistas siempre en la correlación objeto-sujeto.

Por esto he dedicado una lección al análisis fenomenológico del conocimiento; en donde vimos que el acto de conocimiento es primera y fundamentalmente la posición de esa correlación, sujeto-objeto. Así ahora comprenden ustedes muy bien el papel de la matemática en la filosofía de Kant. El papel de la matemática es determinar "a prior¡" las condiciones formales que han de tener todas las cosas, que entren en posible conocimiento. Cualquier cosa que tengamos que conocer, que se nos presente para ser conocida, podemos de antemano estar seguros que ha de entrar en alguna de las cuadrículas que la matemática, "a prior¡" ha dibujado. La matemática es, pues, como teoría del espacio y del tiempo, la serie de las condiciones de todo posible fenómeno.

Ahora, una vez que tenemos la serie de las condiciones de todo posible fenómeno, una vez que conocemos las posibles formas de los fenómenos, nos falta por conocer las reales formas de los fenómenos; nos falta conocer, no las figuras que pueden tener las cosas, sino las leyes efectivas y reales a que esos fenómenos, a que esas cosas obedecen, es decir, la física.

Entonces, después de la estética trascendental, dedicada a dilucidar lo que el objeto ha puesto (espacio y tiempo) para la cognoscibilidad de las cosas, de los fenómenos, viene la teoría que ha de dilucidar lo que el objeto pone para la cognoscibilidad de las leyes efectivas que rigen estos fenómenos. En suma: viene el problema de como son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la física; o dicho de otro modo, cómo es posible un conocimiento "a priori" no ya de las formas posibles de los objetos, sino de los objetos reales llamados fenómenos, que no son cosas en sí mismos, sino cosas revestidas de las formas espacio y tiempo y por lo tanto objetos para el sujeto, el cual es sujeto de conocimiento para ellos.

Gentileza de http://www.arvo.net/ para la
BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL