Por Manuel García Morente

Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"

Nº 164 (Págs. 171-183).

Ed. Porrúa, México 1985.

Índice:

· El ideal del racionalismo.
· La labor de Kant.
· Vida y obra de Kant.
· Su filosofía,
· Juicios analíticos y juicios sintéticos.
· Fundamento de los juicios analíticos y sintéticos.
· La ciencia está constituida por juicios sintéticos a priori.
· Posibilidad de los juicios sintéticos a priori.


EL IDEAL DEL RACIONALISMO.

Sí consideramos el conjunto de la filosofía de Leibniz, podemos decir que en ella el racionalismo llega a su más alta cumbre. Después de la labor llevada a cabo por el pensamiento leibniziano, se establece en toda la ciencia y en toda la filosofía europea el imperio del racionalismo.

La distinción hecha por Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho implica que el ideal del conocimiento científico consiste en estructurar todos sus elementos como verdades de razón. Ese ideal no es accesible de un golpe, sino poco a poco. Ese ideal es un propósito del hombre, cuya razón se pone a prueba en la resolución de problemas científicos planteados por la realidad. Pero la resolución de esos problemas consiste primordialmente en esa: en que las comprobaciones de hecho enviadas por la experiencia se conviertan en verdades de razón, o sea en juicios cuyo fundamento esté demostrado, extraído de otras verdades de razón más profundas; y así sucesivamente.

El ideal del racionalismo consiste, pues, en que el conocimiento. humano llegue a estructurarse del mismo modo como lo está la matemática, como lo está la geometría, él álgebra, la aritmética, el cálculo diferencial y el cálculo integral. Es éste el momento más sublime de la física matemática; es éste el instante en que todas las esperanzas están permitidas al hombre y en que esas esperanzas parecen tener, de momento, ya un cumplimiento tan extraordinario que se toca, por decirlo así, el momento en que el hombre va a poder alcanzar una fórmula matemática que comprenda en la brevedad de sus términos el conjunto íntegro de la naturaleza.

Este racionalismo, que aspira a que todo lo dado se convierta en pura razón, este racionalismo encuentra su realización metafísica en la teoría de las mónadas. Del mismo modo que los conocimientos de hecho han de ser problemas para convertirse más o menos pronto en verdades de razón, del mismo modo el desenvolvimiento interno de la mónada, que la lleva de una percepción a otra, culmina en el reflejo que cada mónada es en sí misma de todo el universo y las jerarquías de las mónadas llegan a su más alta cumbre en Dios, para quien toda percepción es apercepción, toda idea es idea clara y todo hecho es al mismo tiempo razón. Hay, pues, en el racionalismo de Leibniz una metafísica espiritualista, que es la que expuse en la lección anterior. Esta metafísica espiritualista nos representa el universo entero como constituido por puntos de substancia espiritual, que llamamos mónadas. Es decir, que el universo entero presenta ante nosotros dos caras. Una cara, que es la de los objetos materiales, sus movimientos, sus combinaciones y las leyes de estos movimientos y combinaciones; una cara que podríamos llamar por consiguiente fenoménica: la del mundo tal como lo vemos, lo percibimos y lo sentimos. Pero más profundamente, del otro lado de esa cara visible de los fenómenos, se hallan las verdaderas realidades; se hallan las existencias en sí mismas de las mónadas.

Todo eso que nos aparece a nosotros como objetos extensos en el espacio, moviéndose unos con respecto a otros, siguiendo las leyes conocidas por la física, las leyes del movimiento, todos esos fenómenos que vemos, oímos y tocamos, no son sino aspectos externos, ideas confusas de una realidad profunda, la realidad de esas mónadas espirituales.

Así en la filosofía racionalista de Leibniz reaparece la teoría de los dos mundos que ya hubimos de ver al iniciarse la filosofía griega con Parménides: un mundo fenoménico de apariencias y un. mundo en sí mismo de substancias reales, de substancias que son cosas en sí. Para Leibniz estas cosas en sí" son las mónadas. Lo que de verdad existe no es, como para Descartes, el espacio mismo; no es como para los ingleses, las vivencias; pero es esas unidades espirituales que, en la simplicidad de su propio ser metafísico, contienen la multiplicidad de las percepciones. Notamos, pues, aquí, que en la metafísica de Leibniz el desarrollo de la idea idealista, el desarrollo de la actitud idealista iniciada por Descartes, no ha llegado todavía a su terminación. En Descartes encontramos aún un residuo del realismo aristotélico a pesar de la actitud inicial idealista. Ese residuo estaba en la teoría de las tres substancias. En los ingleses encontramos una curiosa y extraña trasposición del concepto aristotélico de cosa "en sí", que en vez de aplicarse a la substancia, se traslada a la vivencia misma. Y ahora aquí en Leibniz, encontramos también ese residuo del realismo aristotélico en la consideración de la mónada como cosa en sí misma. La mónada no es objeto del conocimiento científico, sino que es algo que trasciende del objeto del conocimiento científico y que existe en sí y por sí sea o no conocida por nosotros. Esa existencia metafísica trascendente, de la mónada, esa existencia, esa "cosidad" en sí misma, es el residuo de la metafísica realista aristotélica.


LA LABOR DE KANT.

La misión de la filosofía que ha de suceder a la de Leibniz, la filosofía de Kant, va a consistir en dar plena terminación y remate al movimiento iniciado por la actitud idealista. La actitud idealista había puesto el acento, la base de todo razonar filosófico, sobre la intuición del yo, sobre la convicción de que los pensamientos no son más inmediatamente conocidos que los objetos de los pensamientos. Pero el desenvolvimiento de esa actitud idealista, el desenvolvimiento de las posibilidades contenidas dentro de esa actitud idealista, había arrastrado consigo, constantemente, un residuo de realismo; por cuanto que todos estos filósofos, aun situándose en la actitud idealista, no la llevaban hasta sus últimos extremos, sino que en algún momento de su desarrollo detenían ese pensamiento idealista y determinaban la existencia trascendente, "en sí", de algún elemento de los que habían encontrado en su camino: ora el espacio, Dios, el alma pensante, ora las vivencias mismas como hechos, ora esas mónadas que detrás de la realidad de las cosas percibidas, constituyen una auténtica y más plena realidad.

Pues bien. Era necesario, por dialéctica histórica interna, que ese proceso iniciado por Descartes llegara a su término y su remate. Era necesario que viniese un pensador capaz de dar fin, de concluir y rematar por completo, las posibilidades contenidas en la actitud idealista. Este pensador fue Manuel Kant. Manuel Kant terminó definitivamente -y esta es su hazaña fundamental- con la idea del ser en sí.

A partir de Kant no se va a poder hablar de "ser en sí"; y si se vuelve a hablar de ser en sí, será en un sentido completamente distinto del que ha :tenido hasta ahora. Kant va a esforzarse por mostrar cómo, en la relación de conocimiento, lo que llamamos ser, es, no un ser "en sí", sino un ser objeto, un ser "para" ser conocido, un ser puesto lógicamente por el sujeto pensante y cognoscente mismo, como objeto de conocimiento, pero no "en sí" ni por sí, como una realidad trascendente.

Esta va a ser la labor de Kant y lo que vamos a estudiar en las pocas lecciones que dedicaremos a este magnífico y formidable pensador.

Así, pues, Kant cierra un período de la historia de la filosofía. Cierra el período que comienza con Descartes. Y al cerrar este período nos da la formulación más completa y perfecta del idealismo trascendental. Pero por otra parte Kant abre un nuevo período. Habiendo establecido Kant un nuevo sentido del ser, que no es el ser "en sí", sino el ser "para" el conocimiento, el ser en el conocimiento, abre Kant un nuevo período para la filosofía, que es el período de desenvolvimiento del idealismo trascendental que llega hasta nuestros días. Todavía hoy hay pensadores, como Husserl, que llaman a su propio sistema idealismo trascendental.

Kant se encontraba, cuando vino al mundo filosófico, por ventura y por genio de su inmensa capacidad filosófica, situado en el cruce de las tres grandes corrientes ideológicas que surcaban el siglo XVIII. Estas tres grandes corrientes filosóficas eran, por una parte, el racionalismo de Leibniz, que acabamos de explicar en estas dos últimas lecciones; por otra parte, el empirismo de Hume, que explicamos anteriormente; y, en tercer lugar, la ciencia positiva físico-matemática que Newton acababa de establecer. En la confluencia de esas tres grandes corrientes situóse Kant; y de esas tres grandes corrientes sacó los elementos fundamentales para poder plantear de un modo eficaz, de un modo concreto, el problema de la teoría del conocimiento y seguidamente el problema de la metafísica. Kant, pues, en esta encrucijada, representa al hombre que tiene en la mano todos los hilos de la ideología de su tiempo.


VIDA Y OBRA DE KANT.

Y ved la maravilla histórica de este caso. Este hombre en el cual se concentraban todas las tendencias capitales de su tiempo, vivió en una ciudad perdida en 1o más remoto del oriente septentrional europeo, en la Prusia oriental, allá casi en los límites de Rusia y de Finlandia; en Königsberg, perdida cerca ya de los límites mismos de la Europa culta de entonces, puesto que Rusia acababa de nacer al mundo europeo bajo Pedro el Grande. Kant nació en esa ciudad en el año 1724. Vivió en esa ciudad ochenta años; murió sin haber salido ni un solo día de ella. Allá, en aquel remoto rincón de Europa, el lugar geográficamente más excéntrico de Europa, allá, tenía ese hombre en sus manos los hilos de los grandes pensamientos, que se habían estado pensando y se seguían pensando en Londres, en París, en Leipzig, en Holanda, en Viena. Y si la vida de este hombre representa algún ejemplo en la filosofía, representa ese poder que las ideas, los pensamientos tienen de vivir su propia vida en la historia. El ejemplo más grande está en ese hombre, en ese Kant hijo de una modestísima familia, de un talabartero. El padre de Kant era un hombre humilde. Su abuelo -porque los historiadores han perseguido la ascendencia de Kant hasta sus bisabuelos- era también un modestísimo trabajador del mismo oficio que su padre: era talabartero en Memel. El bisabuelo tenía una posada en Werden, cerca de Heydekrug.

Kant se educó en una familia extraordinariamente religiosa y en medio de la más grande penuria. Cuando tuvo apenas la edad de salir de los estudios secundarios, entró en la universidad y para poder subsistir se dedicó a dar lecciones particulares. Entró de preceptor en una familia noble que tenía un castillo en las inmediatas proximidades de Königsberg; de modo que lo más lejos que salió Kant de Königsberg fue unos diez kilómetros a lo sumo. Estuvo durante algún tiempo de preceptor privado de hijos de familias acomodadas. Entre otras familias, estuvo de preceptor también en la casa de los condes Keyserling, que son de allí; y actualmente conocen ustedes seguramente uno de sus descendientes en cuarta o quinta generación, también filósofo.

Luego abandona la profesión de preceptor privado y entra de docente en la universidad; de docente sin el título de profesor, lo que se llama en Alemania "privat dozent". Muchos años, quince años, estuvo en esas condiciones. Muchas veces el consejo de la universidad y el ministro de Prusia estuvieron tentados de nombrarlo profesor ordinario; pero por unas u otras razones no pudo ser. No llegó a ser nombrado profesor ordinario hasta muy tarde, cuando tenía ya cuarenta y seis años. Y siguió en Königsberg viviendo tranquilamente una vida de solterón meticuloso, muy exacto. Era muy bajito de cuerpo, no llegaba a 1.50 de estatura y era extraordinariamente flaco; tenía el pecho hundido y el hombro derecho más alto que el izquierdo. Andaba muy despacito. Desde niño su salud fue muy precaria. Era el colmo de la puntualidad; salía de su casa todos los días exactamente a la misma hora; iba a la universidad tardando exactamente el mismo tiempo; dictaba sus clases con una puntualidad de reloj; volvía a su casa exactamente a la misma hora; tanto, que las comadres del barrio, cuando tenían duda sobre la hora que era decían: ya deben ser las nueve porque acaba de pasar el señor Kant. En su casa hacía también la vida más metódica que imaginar se pueda; metódico en su dormir, en su trabajar, en sus ejercicios, en su comida, hasta el punto que una vez hallándose un poco apurado de tiempo para terminar un manuscrito, tuvo que suprimir una hora de paseo que hacía regularmente por una avenida, a la que le han puesto el nombre de avenida o paseo del filósofo; y como por ese motivo tuvo que suspender esa hora de paseo, inventó el arreglo, muy de Kant, de poner su pañuelo a tres o cuatro metros de la mesa en que escribía, con el objeto de que, de vez en cuando, tuviera que levantarse para tomarlo y volver otra vez a escribir. A fuerza de esa meticulosidad un poco pedante y un poco burguesa, logró vivir ochenta años, con una salud extraordinariamente precaria.

Pero los esfuerzos de trabajo mental que hizo, principalmente en la segunda mitad de su vida, fueron tan grandes que unos diez años antes de morir se vio obligado a suspender sus lecciones en la universidad y un par de años antes de morir había perdido la memoria y la inteligencia y se encontraba en un estado de depresión mental y física completamente definitivo.

Hasta muy entrado en años no llega Kant a percibir, a intuir claramente su sistema filosófico. Su libro formidable, uno de los libros más grandes quizá, y sin duda el más estudiado, el más comentado, el más discutido de toda la literatura filosófica de todos los tiempos, su Crítica de la Razón pura, lo escribió cuando ya tenía cincuenta y siete años. Hasta entonces había sido un excelente profesor de filosofía; pero sus enseñanzas de la filosofía no se habían destacado en nada de la enseñanza corriente en aquellos tiempos en las universidades alemanas. En las universidades alemanas dominaba en aquel tiempo la filosofía de Leibniz en la forma escolar que le habían dado los discípulos de Leibniz, entre ellos Wolff, Baumgarten, Meier.

Y la enseñanza de Kant en la universidad de Königsberg se limitaba a leer y comentar en clase de metafísica de Baumgarten, la ética del mismo y la lógica de Meier. Y así fue durante mucho tiempo un excelente profesor que daba lecciones en la universidad, un poco de todo, porque también enseñaba matemática, además de lógica y metafísica; además dio clases de geografía física. Por cierto que un joven inglés, de esos que ha habido en todos los siglos, un joven rico que a los veinticinco años se dedican a viajar, pasó por Königsberg y le dijeron que allí había un profesor extraordinario. Fue a su clase un día en que estaba explicando geografía física y le había tocado en su lección, precisamente, describir el curso del Támesis. Kant describió con tal minuciosidad, con tal exactitud todas las aldeas y pueblecillos por los cuales atraviesa el Támesis y todos los cultivos que hay en las aldeas y los monumentos en ellas, todo con un detalle y una exactitud tal, que el joven inglés, al final de la clase se acercó a él y le preguntó cuando había estado en Inglaterra y le dijo que tendría mucho gusto, si alguna vez volvía a Inglaterra, en recibirlo. Pero se quedó maravillado al saber que Kant no había salido nunca de Königsberg. Hasta tal punto describía con minuciosidad Kant aquellas partes.

Muy tarde en su vida, repito, llega a cuajar en él el sistema filosófico más extraordinario, mas profundo, más discutido y más estudiado de todos cuantos existen. Este sistema filosófico está expuesto en una multitud de libros; pero principalmente en la Crítica de la Razón pura, que publica a los cincuenta y siete años; y luego, a partir de la Crítica de la Razón pura, en otros como Crítica de la Razón práctica, Crítica del Juicio, La Religión dentro de los límites de la Razón, y una porción de libros que fue rápidamente publicando hasta el final de sus días.


SU FILOSOFÍA.

Vamos a intentar -cosa no fácil- en muy pocas lecciones, definir con cierta exactitud la filosofía de Kant, a la que podemos darle el nombre de idealismo trascendental; el mismo que él ha adoptado para un parte de su filosofía pero que muy bien se puede extender a la totalidad de ella.

La filosofía de Kant arranca también, lo mismo que la de Descartes, lo mismo que la de Leibniz, de una previa teoría del conocimiento. Pero mucho más acentuadamente que sus antecesores, es para Kant la filosofía, primeramente, una teoría del conocimiento. El ha expuesto en un librito que quiere ser accesible a todo el mundo, un librito que quiere ser popular, su filosofía con el título de Prolegómenos a toda metafísica futura. Es decir, lo que hay que saber, lo que hay que dilucidar de teoría del conocimiento antes de abordar el problema metafísico. Por consiguiente en Kant, con una precisión, con una claridad y una conciencia plena, la filosofía debuta con una teoría del conocimiento.

Pero la diferencia radical, fundamental que hay entre Kant y sus predecesores es que los predecesores de Kant, cuando hablan del conocimiento hablan del conocimiento que van a tener, del conocimiento que se va a hacer, de la ciencia que hay que constituir, de la ciencia que está en constitución, en germen, la que en esos momentos se está fraguando en Galileo, en Pascal, en Newton. Pero en cambio, cuando Kant habla del conocimiento, habla de una ciencia físico-matemática ya establecida. Cuando habla del conocimiento, se refiere al conocimiento científico matemático de la naturaleza, tal como Newton lo ha definitivamente establecido. Ya les dije a ustedes une una de las tres corrientes que convergen en Kant es la física matemática de Newton. Para él esta física matemática es un hecho que está ahí y que nadie puede conmover. La posibilidad de reducir a fórmulas matemáticamente exactas las leyes fundamentales de la naturaleza, de los objetos, de los cuerpos, del movimiento, de la gravitación, no es ya una posibilidad, es una realidad; lo ha logrado Newton y existe; está ahí, definitivamente establecida la ciencia físico-matemática de la naturaleza. Por lo tanto para Kant la teoría del conocimiento va a significar ante todo y principalmente no teoría de un conocimiento posible, deseable, como en Descartes, o de un conocimiento que se está haciendo, que está en fermentación como para Leibniz, sino la teoría del conocimiento significa para él la teoría de la física matemática de Newton. Eso es lo que él llama el "hecho" de la razón pura. Este hecho es la ciencia físico-matemática de la naturaleza.


JUICIOS ANALÍTICOS Y JUICIOS SINTÉTICOS.

Pues bien; para Kant esa ciencia físico-matemática de la naturaleza se compone de juicios; es decir, se compone de tesis, de afirmaciones, de proposiciones; en donde, en resumidas cuentas, de algo se dice algo; en donde hay un sujeto del cual se habla, algo del cual se habla, y acerca del cual se emiten afirmaciones, se predican afirmaciones o negaciones; se dice esto es esto, lo otro o lo demás.

Estos juicios son el punto de partida de todo el pensamiento de Kant; sobre estos juicios se va a asentar toda su teoría del conocimiento; y no olvidemos ni un solo instante, sino recordemos constantemente, que estos juicios no son vivencias psicológicas. No. No son algo que nos acontece a nosotros; no son hechos de la conciencia subjetiva, sino que son enunciaciones objetivas acerca de algo, tesis de carácter lógico que por consiguiente son verdad o error.

Toma, pues, Kant esos juicios, cuya textura o contextura constituye la totalidad del saber científico-matemático, y los considera como enunciados lógicos, como tesis objetivas, afirmaciones acerca de objetos, pero no de ninguna manera como vivencias psicológicas, no como hechos psíquicos. Y entonces encuentra que estos juicios lógicamente considerados pueden todos ellos dividirse en dos grandes grupos: los juicios que él llama analíticos y los juicios que él llama sintéticos.

Llama Kant juicios analíticos a aquellos juicios en los cuales el predicado del juicio está contenido en el concepto del sujeto. Todo juicio consiste en un sujeto lógico del cual se dice algo y en un predicado que es lo que se dice de ese sujeto. Todo juicio, pues, es reductible a la fórmula "S es P". Pues bien; si analizando mentalmente el concepto del sujeto, el concepto de "S".y dividiéndolo en sus elementos conceptuales, encontramos, como uno de esos elementos el concepto "P" (el concepto "predicado"), entonces, a esta clase de juicios los llama Kant juicios analíticos.

Ejemplo de juicio analítico: el triángulo tiene tres ángulos. ¿Por qué es analítico? Pues porque si yo tomo mentalmente el concepto de triángulo y lógicamente lo analizo, me encuentro con que dentro del concepto de sujeto está el de tener tres ángulos; y entonces formulo el juicio: el triángulo tiene tres ángulos. Este es un juicio analítico.

Al otro grupo lo llama Kant juicios sintéticos. ¿Qué son juicios sintéticos? Pues juicios sintéticos son aquellos en los cuales el concepto del predicado no está contenido en el concepto del sujeto; de suerte que por mucho que analicemos el concepto del sujeto no encontraremos nunca dentro de él el concepto del predicado. Como, por ejemplo, cuando decimos que el calor dilata los cuerpos. Por mucho que analicemos el concepto de calor no encontraremos en -él, incluido en él, dentro de él, el concepto de dilatación de los cuerpos, como encontramos en el concepto de triángulo el concepto de tener tres ángulos. A éstos llama, pues, juicios sintéticos. Porque el juicio consiste en unir sintéticamente elementos heterogéneos en el sujeto y en el predicado.


FUNDAMENTO DE LOS JUICIOS ANALÍTICOS Y SINTÉTICOS.

Pues bien. ¿Cuál es el fundamento de la legitimidad de los juicios analíticos? O dicho de otro modo: ¿por qué los juicios analíticos son verdaderos? ¿Cuál es el fundamento de su validez? El fundamento de su legitimidad, de su validez, estriba en el principio de identidad. Como quiera que el sujeto contiene en su seno el predicado, el juicio que ha establecido este predicado, contenido en el sujeto, no hará más que repetir en el predicado lo que hay en el sujeto. Es un juicio idéntico, es un juicio de identidad. Pudiera llamarse también una "tautología" (palabra formada de dos palabras griegas "Tauto", lo mismo y "Logia", decir); tautología es, pues, un decir lo mismo, un repetir lo mismo. El juicio analítico está fundado en el principio de identidad y no es más que una tautología; repite en el predicado lo que ya está enunciado en el sujeto.

¿Cuál es el fundamento de los juicios sintéticos? ¿Cuál es el fundamento de legitimidad de los juicios sintéticos?, o, dicho de otro modo: ¿por ,qué son verdaderos los juicios sintéticos? Pues el fundamento de legitimidad de los juicios sintéticos está en la experiencia. Si yo puedo decir con verdad que el calor dilata los cuerpos, como no puede ser que lo diga porque lo extraiga del concepto de calor, puesto que la dilatación de los cuerpos no está contenida en el concepto de calor, no puede ser por otra razón sino porque experimento yo mismo, porque tengo yo mismo la percepción sensible de que, cuando caliento un cuerpo, este cuerpo se hace más voluminoso. Entonces el fundamento de la legitimidad de los juicios sintéticos está en la experiencia, en la percepción sensible.

Muy bien. Pero entonces los juicios analíticos son verdaderos, universales, necesarios. Son verdaderos puesto que no dicen más en el predicado de lo que ya hay en el sujeto; son tautologías. Son universales, válidos en todo lugar, en todo tiempo; válidos en cualquier lugar y en cualquier momento, porque no hacen más que explicitar en el predicado lo que hay en el sujeto y esa explicitación es independiente del tiempo y del lugar. Pero además de universales, son necesarios: No pueden ser de otro modo. No puede ser que el triángulo no tenga tres ángulos. Puesto que estos juicios tautológicos, derivados del principio de identidad, no hacen más que explicitar en el predicado lo ya contenido en el sujeto implícitamente, evidentemente; lo contrario de estos juicios tiene necesariamente que ser falso. Es decir, que estos juicios son necesarios. Son, pues, verdaderos, necesarios y universales. Y como son verdaderos, necesarios y universales, no tienen su origen en la experiencia, sino en ese análisis mental del concepto del sujeto. Son, pues, "a priori" (a priori significa como ya indiqué a ustedes en otra lección, "independiente de la experiencia", que no tiene su origen en la experiencia).

Miremos ahora los juicios sintéticos. Estos juicios sintéticos ¿cuándo son verdaderos? Son verdaderos en tanto en cuanto la experiencia los avale. Ahora bien; la experiencia ¿qué es? Es la percepción sensible. Esta percepción sensible se verifica en un lugar: aquí; y en un tiempo: ahora. Por consiguiente, mientras la percepción sensible se está verificando, o sea ahora y aquí, esos juicios sintéticos son verdaderos. Su validez es, pues, una validez limitada a la experiencia sensible. Pero como la experiencia sensible tiene lugar ahora y aquí, es abusivo dar a esos juicios sintéticos un valor que prescinda del "ahora" y del "aquí". Son juicios que no son verdaderos más que ahora y aquí. Pero desde el momento en que yo dejo de tener la experiencia, en el momento en que dejo de estar percibiendo la dilatación de los cuerpos y el calor al mismo tiempo, ya no sé cuál pueda ser el fundamento que avale estos, juicios sintéticos. Son, pues, estos juicios sintéticos unos juicios particulares y contingentes. Particulares, porque su verdad está restringida, constreñida al "ahora" y al "aquí". Contingentes, por que su contrario no es imposible. Lo mismo pudiera ser que el calor en vez de dilatar los cuerpos los contrajera; no habría más que cambiar los signos positivos en negativos en las dimensiones donde entra el calor. Son, pues, los juicios sintéticos particulares y contingentes, oriundos de la experiencia, o, como Kant dice también, "a posteriori".


LA CIENCIA ESTÁ CONSTITUIDA POR JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI.

Y ahora viene el problema. ¿Cuál de estas dos clases de juicios son las que constituyen el conocimiento científico físico-matemático? ¿Los juicios analíticos o los juicios sintéticos? Los juicios analíticos no es posible. No es posible que el conocimiento científico esté formado por juicios analíticos, porque si el conocimiento científico estuviera formado por juicios analíticos, no se comprende cómo pudiéramos llamarle siquiera conocimiento. Los juicios analíticos son puras tautologías; no aumentan nada nuestro saber. Cuando explicitamos en el predicado lo que ya está contenido en el sujeto, no hacemos descubrimiento ninguno de realidad; no descubrimos nada real; no hacemos más que explicar lo ya conocido. Por eso con razón decía Descartes que el silogismo sirve para exponer verdades ya conocidas, pero no para descubrir verdades nuevas. Del mismo modo los juicios analíticos pueden ser útiles para dar a un conocimiento que ya hayamos adquirido una forma didáctica que satisfaga al pequeño estudiante; pero el conocimiento científico de las leyes de la naturaleza no puede constar de juicios analíticos, puesto que ningún juicio analítico añade un adarme de conocimiento al que ya tuviéramos del concepto del sujeto. Pues, si no está constituida la ciencia por los juicios analíticos, ¿estará constituida por los sintéticos? Pero tampoco eso es posible. Tampoco es posible que la ciencia esté constituida por los juicios sintéticos. Porque, díganme: la ciencia enuncia acerca de sus objetos juicios que son verdaderos universal y necesariamente, ahora y siempre; no juicios particulares o contingentes, sino juicios universales y necesarios. Un juicio cuya legitimidad y validez esté constreñida o limitada al "ahora" y al "aquí", es un juicio cuya legitimidad y validez no se extiende por encima del momento presente y del espacio actual. Por consiguiente, tampoco puede la ciencia estar constituida por juicios sintéticos.

Si la ciencia estuviese constituida por juicios analíticos, si la ciencia fuese como quería Leibniz, verdades de razón (la corriente leibniziana viene aquí a desembocar en manos de Kant), si la ciencia estuviese constituida por juicios de pura razón, la ciencia sería vana; sería una pura tautología, una repetición de lo ya contenido en los conceptos sujetos. No sería nada, sería simplemente una ilusión.

Si por otra parte la ciencia estuviese constituida por juicios sintéticos, por enlaces de hechos (aquí la corriente de Hume viene a caer en manos de Kant), si estuviera constituida por meros enlaces casuales de hecho, habituales, puras costumbres, puros actos de pensar, constituidos a fuerza de asociación de ideas y repeticiones concretas de experiencias, la ciencia, como bien decía Hume, no sería ciencia, sería una costumbre sin fundamento; no tendría legítima validez universal y necesaria. Pero la ciencia, la física, la ley de la gravitación universal, que se puede escribir en una fórmula matemática, la física de Newton -aquí la tercera corriente que viene a las manos de Kant-, no es ni una tautología, como sería si fuesen los juicios simplemente analíticos, ni un hábito ni una costumbre sin fundamento lógico, como sería si sus juicios fueran puros hechos de conciencia como quería Hume.

Entonces es absolutamente indispensable que esa ciencia de Newton, que no es juicio analítico ni es juicio sintético, tenga un tipo de juicio que .le sea propio. ¿Cuál será? Tiene que haber por consiguiente, como esqueleto o estructura de la ciencia físico-matemática, unos juicios que no sean ni los juicios sintéticos, ni los juicios analíticos; o mejor dicho, tiene que haber en la ciencia unos juicios que tengan de los juicios analíticos la virtud de ser "a priori", es decir, universales y necesarios, independientes de la pequeña o grande experiencia. Lo que quiere decir aquí Kant no es ninguna cosa extraordinaria. Es lo que creen todos los físicos del mundo. Todos los físicos del mundo creen que, con una experiencia bien hecha, basta para fundamentar una ley. Y sin embargo esa ley vale allende esa experiencia concreta, vale para todas las experiencias posibles, pasadas, presentes y futuras. Por consiguiente los juicios de la ciencia son universales y necesarios, lo mismo que los juicios analíticos; son "a priori". Pero no son analíticos; porque si fueran analíticos no aumentarían nada nuestro conocimiento. Tendrán que ser, pues, sintéticos, es decir, objetivos, es decir, que aumenten realmente nuestro conocimiento sobre las cosas. Pero entonces tendrían que estar fundados en la experiencia y serían particulares y contingentes. Quitémosles ese fundamento de la experiencia; y digamos que los juicios de la ciencia tienen que ser necesariamente sintéticos y "a priori", al mismo tiempo. Parece absurdo que un juicio sintético, siendo sintético, no estando fundado en el principio de contradicción, sino estando fundado en la percepción sensible, sea "a priori". ¿Cómo puede ser que un juicio sintético sea "a priori"? Pues no hay otro remedio. Tienen que ser los juicios científicos a la vez sintéticos y "a priori".


POSIBILIDAD DE LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI

El problema consistirá, entonces, en mostrar cómo es posible que existan juicios sintéticos a priori; qué condiciones tienen que darse para que sean posibles los juicios sintéticos a priori. Lo primero que hace Kant es mostrar que efectivamente las ciencias están constituidas por juicios sintéticos a priori; y lo muestra por el hecho, enseñándolos, exhibiéndolos. Así, por ejemplo, las matemáticas han pasado siempre por ser el prototipo de la "vérité de raison". Pero, la matemática ¿es juicio analítico? De ninguna manera. Tomemos un juicio matemático elemental, como éste, por ejemplo: la línea recta es la más corta entre dos puntos. Vamos a ver si es un juicio analítico. ¿Cuál es el sujeto? La línea recta. ¿Qué contiene la línea recta? Analicemos el sujeto línea recta. ¿Encontramos en el concepto de recta incluido algo que se parezca a la magnitud, a la cantidad? No. La línea recta significa una línea cuyos puntos están todos en la misma dirección. Si yo digo: la línea recta es una línea cuyos puntos están en la misma dirección, entonces habré dicho un juicio analítico. Pero si digo que la línea recta es la más corta entre dos puntos, entonces, en el predicado pongo un concepto, el concepto de corto, concepto de magnitud, que no está de ninguna manera incluido en el concepto recta. Aquí, pues, tenemos un ejemplo patente de juicio sintético. Y ese juicio sintético: ¿no es además "a priori"? ¿Quién considera necesario medir con un metro la línea recta para ver si es la más corta entre dos puntos? ¿No es evidente, acaso? ¿No es esto lo que llamaba Descartes "natura simplex"? ¿No se ve por intuición que la línea recta es la más corta entre dos puntos? Pues, por consiguiente, esta intuición evidente es una intuición "a priori". No es una intuición sensible que tengamos por los ojos, por los oídos, sino que la tenemos mentalmente también. Esa intuición no es un análisis del concepto. Aquí tenemos, pues, un ejemplo claro en matemática de juicio sintético y a la vez a priori". La física también está llena de juicios sintéticos "a priori". Cuando decimos en mecánica racional que en todo movimiento que se trasmite de un cuerpo a otro, la acción es igual a la reacción, ¿no es éste un juicio sintético? Evidentemente es un juicio sintético; y es "a priori", puesto que a nadie se le ocurre demostrarlo experimentalmente.

La ley de inercia y las demás leyes del movimiento que Galileo concibió, ¿cómo las concibió? Pues como él mismo decía: "mente concipio". Apartó de sus ojos toda experiencia sensible y concibió con los ojos cerrados un espacio, un móvil en ese espacio y de esa pura concepción fue por pura intuición directa sacando las leyes del movimiento. ¿No son estos juicios sintéticos y al mismo tiempo "a priori"?

¿Y en la metafísica? ¿No son juicios "a priori" los que Descartes formula demostrando la existencia de Dios? ¿O es que Descartes y los demás que han demostrado la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, han visto a Dios, han tenido experiencia de Dios? No la han tenido. Son juicios "a priori"; pero además son sintéticos, porque en la noción de parte, por ejemplo, o en la de causa, en la noción de que todo fenómeno tiene que tener una causa y que es preciso detenerse en esa serie de causas hasta llegar a Dios, ¿hay algún análisis del sujeto? No la hay. El análisis del sujeto nos llevaría más bien a afirmar la infinita serie de las causas. Por consiguiente en metafísica también tenemos juicios sintéticos "a priori". En matemática, en física, en metafísica, todo el conocimiento humano está realmente constituido por juicios sintéticos "a priori".

Pero resulta que no se comprende cómo sean posibles los juicios sintéticos "a priori". ¿Cómo es posible que un juicio sea al mismo tiempo sintético y "a priori", es decir, obtenido por intuición, obtenido fuera del razonamiento discursivo, obtenido fuera del análisis conceptual, y al mismo tiempo "a priori", es decir, independiente de la experiencia? ¿Cómo puede ser eso? Es lo que no comprendemos. Entonces todo el libro de Kant, la Critica de la Razón pura, está dispuesto en sus setecientas páginas para contestar a estas tres preguntas: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la matemática?; ¿cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la física?; ¿son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la metafísica?

Vean ustedes la diferencia en las tres preguntas. La primera pregunta no duda de la posibilidad de los juicios sintéticos "a priori" en la matemática, puesto que existe la matemática. Ese es el hecho de que Kant parte. Se trata, pues, tan sólo de buscar las condiciones en que tiene que funcionar el acto humano del conocimiento para hacer posibles los juicios sintéticos "a priori", que son posibles puesto que son reales en las matemáticas, que están ahí. Lo mismo la segunda pregunta. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la física? Kant no duda de que sean posibles puesto que existe la física de Newton. Lo que falta es ver, descubrir cómo tiene que funcionar el acto lógico del conocimiento, cuáles son las condiciones de ese acto del conocimiento, para que sean posibles esos juicios sintéticos "a priori" en la física, que son posibles, puesto que la física existe.

Pero la tercera pregunta es muy distinta. La metafísica es una ciencia discutida. Es una ciencia que cada vez que viene un filósofo al mundo la vuelve a hacer desde el principio. Es una ciencia donde ninguna verdad está establecida como en las matemáticas. Es una ciencia de la que se duda que pueda existir, como duda Hume, por ejemplo. Se duda por algunos de que sea cierta. Por consiguiente aquí la pregunta no podrá consistir en cómo sean posibles, sino en si son posibles es decir, si esos juicios son legítimos. Si resulta que son legítimos, entonces se estudiará cómo son legítimos y si resulta que no son legítimos, entonces, o no hay metafísica o la metafísica tiene que tener forzosamente un fundamento que no sea el que hasta ahora ha venido teniendo.

A contestar esas tres preguntas acerca de las posibilidades de los juicios sintéticos "a priori", está destinada toda la filosofía de Kant.