Kant, Immanuel

Por Alejandro Llano,
catedrático de Metafísica en la
Gran Enciclopedia Rialp

 

1. Datos biográficos y contexto histórico. El más importante filósofo alemán de la Edad Moderna, n. en Königsberg el 22 abr. 1724. No han podido confirmarse las afirmaciones de algunos biógrafos –y del propio K. – respecto al origen escocés de sus antepasados próximos; otro tanto cabe decir de la grafía primitiva de su apellido: Cant. De 1732 a 1740 fue alumno del Collegium Fridericianum, dirigido por F. A. Schultz, en donde estudió humanidades clásicas. Se ha puesto mucho énfasis en la influencia que sobre el joven K. ejerció el pietismo (V.), dominante en dicho centro docente y en su ambiente familiar. Su reacción ante esta concepción religiosa parece ser ambivalente: rechaza, por una parte, su fanático rigorismo y adopta sus más puros ideales (primacía de lo moral, sosiego, paz interior y comprensión). Estudia después en la Universidad de su ciudad natal, donde ejerció sobre él una especial influencia el profesor Martin Knut-zen, espíritu abierto, atento tanto a los problemas de la escolástica wolffiana como a la Philosophia experimentalis de Newton (v.).

Después de presentar en 1746 su disertación de grado –Pensamientos sobre la verdade-ra apreciación de las fuerzas vivas en la Naturaleza–, K. se ve obligado, por motivos económicos, a trabajar como preceptor en diversas familias nobles. Fueron años de es-tudio y meditación que, según E. Cassirer, dejaron una huella profunda en el espíritu del pensador. Fruto de la labor de esta época es su sugestiva obra Historia general de la Naturaleza y teoría del cielo, publicada en 1755. El mismo año se doctora en Filosofía con la tesis De Igne, y obtiene la venia legendi por medio de su disertación Principio-rum pri . morum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Ejerce, a partir de entonces, como Privat-Dozent en Königsberg, donde obtiene gran popularidad entre los alumnos y creciente renombre. En 1769 rechazó el ofrecimiento de una cátedra en Jena y, por fin, en 1770 defiende en Königsberg la Dissertatio que llevaba por título De mundi sensibi-lis atque intelligibilis forma et principiis, con la que obtiene el nombramiento de profe-sor titular.

A partir de entonces, K. se dedica, con orden y empeño, a la construcción de su “edifi-cio crítico”. La historia de su vida permanece íntimamente ligada a la de su doctrina, a la elaboración de la cual entrega sus mejores esfuerzos. Realiza, al mismo tiempo, una amplia tarea docente, que no se limita a la Filosofía, sino que abarca desde las Matemá-ticas a la Pedagogía, pasando por la Física, el Derecho, la Geografía y la Antropología. Quedan para el anecdotario de la vida del filósofo los detalles de su puntualidad, buen humor y moralidad intachable. junto a esta tranquilidad externa, no estuvieron ausentes los trances dolorosos; pronto surgieron fuertes críticas a sus obras, por parte de los wolf-fianos y escépticos (v.); y tergiversaciones de su doctrina, a cargo de discípulos y “ami-gos hipercríticos”. Especiales dificultades le causó la publicación de su obra La Religión dentro de los límites de la mera razón, en 1793. Un año más tarde, el propio Federico de Prusia (v.) le reprochaba el que de su filosofía “se había abusado para... rebajar muchas doctrinas capitales de la Sagrada Escritura y del Cristianismo”; prohibía la enseñanza de sus ideas, advirtiendo que “en caso de resistencia, indefectiblemente habría de esperar desagradables consecuencias”. No le quedó a K. otro remedio que plegarse externamen-te a estas medidas. En los últimos años de su vida se vio aquejado por numerosas dolen-cias físicas; sus achaques y molestias le impidieron concluir una obra postrera, en la que, sin embargo, siguió trabajando hasta poco antes de su muerte, acaecida en 1804. Los fragmentarios legajos del denominado Opus Postumum recogen los últimos esfuer-zos especulativos del filósofo débil y enfermo, aunque todavía lúcido.

El contexto histórico en el que se desarrolla la evolución del pensamiento kantiano es un momento de transición, en el que la filosofía alemana está obteniendo las últimas conse-cuencias de los planteamientos propios de la Ilustración (Aufklärung; v.), mientras que comienza a establecer los nuevos presupuestos que la conducirán al Romanticismo (v.). Asiste, pues, K. al choque de estas dos épocas, y él mismo se encuentra íntimamente afectado por las profundas tensiones que lleva consigo tal viraje histórico. Como indica Vleeschauwer, “estaba demasiado enraizado en el pasado para poder abandonarlo sin pesar, pero demasiado comprometido con el futuro para no comprenderlo” (o.c. en bibl.). K. es precisamente el intérprete más autorizado del “protestantismo liberal” (V. LIBERAL, TEOLOGÍA) y de la Ilustración (v.), cuyos lugares comunes critica, al tiempo que desarrolla su más profunda aspiración: un humanismo racional, basado en la autonomía del sujeto humano. Mas los mismos principios con los que el “iluminismo” queda sistematizado en K. anuncian las principales tesis de la etapa romántica. Esta acti-tud motiva que, al final de su vida, se encuentre en una difícil y paradójica situación intelectual: ha de desempeñar el papel de defensor de una Ilustración (Aufklärung) que había superado, frente a las exigencias “hipercríticas” de los románticos, a los que tam-bién él había proporcionado los fundamentos doctrinales. En cualquier caso, el pensa-miento kantiano es un completo resumen y una profunda interpretación de las realida-des, creencias y anhelos del momento histórico que alumbraría la Europa contemporá-nea.

2. Primeros planteamientos kantianos. En términos generales, y sin poder entrar aquí en precisiones y matices, se debe afirmar que K. parte de un inicial plantea-miento que se encuentra en la línea del racionalismo (v.) wolffiano. Sin embargo, en ningún momento se encuentra totalmente encuadrado en la filosofía escolar vigente en las universidades alemanas, ante la que –desde el principio– muestra su recelo. En los veinte años que preceden a la publicación de la Crítica de la Razón pura (1781), el pen-samiento filosófico de K. recorre un largo camino, cruzado por altibajos y oscilaciones, cuyas diversas etapas e inflexiones se han esforzado los historiadores en delimitar. Esta evolución lleva consigo un progresivo acercamiento la filosofía de la experiencia de Newton (v.), junto con una creciente desconfianza en el método rigurosamente analítico de Leibniz (v.) y Wolff (1679-1754), lo cual le conduce, en último termino, a la toma de conciencia del problema crítico. Pero es necesario insistir en que el motor de este pro-ceso es la constante búsqueda de un nuevo fundamento metodológico para la Metafísica (v.). Aunque esta búsqueda implicara, como tarea previa, desmontar los “ilusorios” pre-supuestos de una “metafísica dada”, la intención última de K. no fue la destrucción de la dogmática wolffiana, sino hallar el verdadero y definitivo método filosófico, para elabo-rar –por medio de él– la metafísica futura. Kant no es, en modo alguno, un “antimetafí-sico”.

Influido por la Erfahrungsphilosophie de Newton y la teoría del conocimiento de C. A. Crusius, K. establece ya en uno de sus primeros escritos –la Nova Dilucidatio de 1755– una vigorosa instancia a la objetividad empírica, al distinguir la ratio cognoscendi –única admitida por los racionalistas– de la ratio essendi vel fiendi. Apoyándose en esta distinción, critica el argumento ontológico cartesiano (V. DESCARTES), por considerar que carece de apoyo real, aunque él mismo proponga una prueba de la existencia de Dios que, en definitiva, también parte de un concepto (V. DIOS IV, 2). En 1763 publica su importante obra La única posible prueba para una demostración de la existencia de Dios. La prueba por los posibles –propuesta ya en la Nova Dilucidatio– se vuelve a formular, pero con una interesante referencia a lo objetivo-trascendental, que bien pue-de ser considerada como una anticipación de la metodología crítica. El creciente feno-menismo se traduce en la decisiva concepción de la existencia (v.) allí formulada, y que Kant conservará –en lo esencial– a lo largo del periodo crítico. Frente al conceptualismo de los racionalistas, afirma K. que el ser (Dasein) no es un predicado o determinación de la cosa (Kant"s gesammelte Schriften, Ed. de la Academia de Berlín, t. 11, 72). Mien-tras que los predicados sólo se atribuyen de un modo relativo, el Dasein es la posición absoluta de una cosa.

Dentro de este proceso, y en la misma línea de una temática propedéutica, otro impor-tante estudio del año siguiente –Investigación sobre la claridad de los principios de la Teología natural y de la moral– aborda el problema fundamental de establecer una clara línea divisoria entre la Matemática y la Metafísica. En esta obra, al mismo tiempo que adopta una postura más crítica ante la doctrina wolffiana, reproduce K. con toda preci-sión las ideas y postulados de la investigación newtoniana de la naturaleza. El “método auténtico de la Metafísica –afirma– coincide, en el fondo, con el introducido por New-ton en la ciencia de la naturaleza y que ha dado, en ésta, resultados tan fecundos” (ib. II, 286). Siguiendo el paradigma metódico de la Física, la Metafísica debe buscar por me-dio de una segura experiencia interior, es decir, de una conciencia directa y palmaria, aquellas características que se contienen con seguridad en el concepto de una cualidad general cualquiera. Así como la Física indaga las reglas de los acontecimientos fenomé-nicos en la experiencia (v.) externa, la Metafísica debe de partir de la consideración de la experiencia interna. Porque la Metafísica es “una filosofía sobre los primeros funda-mentos de nuestro conocimiento” (ib. II, 283). Ya está claramente propuesta la tarea a llevar a cabo: encontrar los fundamentos del conocimiento humano, a través de un aná-lisis de la experiencia. La Metafísica, en efecto, no tiene más contenido que el que ad-quiere en la experiencia, en la que la razón halla unos límites que no provienen de sí misma, sino de los propios fenómenos. En los Sueños de un visionario explicados por sueños de la Metafísica (1766), verifica una aguda crítica –penetrada de hiriente ironía– de la Metafísica escolar de su tiempo. La primera necesidad de los “metafísicos” –se advierte allí– estriba en examinar con atención si su tarea está suficientemente determi-nada, habida cuenta de nuestras posibilidades de conocimiento y qué relación tienen los problemas planteados respecto a los conceptos de experiencia, sobre los cuales han de apoyarse, en todo caso, nuestros juicios. En esta medida, la Metafísica es una ciencia de los límites de la razón humana (ib. II, 367-368).

El proceso evolutivo de la filosofía kantiana en esta época es, sin embargo, mucho más complejo. En estrecha conexión con los temas indicados marcha el de la antinomia del continuo. De acuerdo con la Monadología de Leibniz, sostendrá K. que en el compuesto natural las partes simples son anteriores al todo, e incluso tratará de conciliar la consti-tución monadológica con la nueva física newtoniana, dotando a las mónadas de una fuerza atractiva dinámica. Corno ha indicado Gottfried Martin (o.c. en bibl.), es preciso tener en cuenta que la filosofía de K. parece proceder de una confrontación con Leibniz; de una toma de distancia, en la que la adhesión y el rechazo están indisolublemente li-gados.

Como no es posible detallar aquí todos los hitos del decurso problemático de este esta-dio que –un tanto convencionalmente– se denomina “precrítico”, se considerará única-mente su resolución. Preocupado durante estos años por el hallazgo de un método rigu-roso para la Metafísica, confiesa que el año 1769 le trajo una “gran luz” (Kant"s gesam. Schriften., XVII, 69; reflexión, nº 5037). Este “descubrimiento” no es otro que el carác-ter ideal y a priori del espacio (v.) y el tiempo (v.), con su imprescindible corolario: una tajante y precisa distinción entre sensibilidad (v. SENSACIÓN) y entendimiento (v.). Esta cuestión constituye el tema central de la mencionada Dissertatio de 1770. El pano-rama abierto por esta obra ofrece una doble estructura, cuyas esferas son el mundo sen-sible y el mundo inteligible. En oposición al racionalismo (v.), K. funda la alteridad de los dos mundos en la distinción genérica de las facultades correspondientes. La diferen-ciación gradual oscuro-claro, propuesta por Leibniz, es sustituida por la antítesis recep-tivo-espontáneo: a la sensibilidad los objetos le son dados; el entendimiento los piensa por su propia actividad. En este punto reside la fundamental tesis recogida en la Disser-tatio: las grandes discriminaciones de la realidad han de basarse en el análisis de las actividades cognoscitivas correspondientes. Sobre esta “gran luz” se apoyará la tarea crítica.

3. Crítica de la Razón pura. En esta obra (1781; 2 ed. en 1787) ya ha alcan-zado K. definitivamente el nivel metódico propio de la “filosofía crítica”. No pretende ésta ofrecer un sistema de conceptos que refleje lo Más perfectamente posible la estruc-tura del mundo real, sino que se presenta como una “ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón”. El kantiano no es un sistema especulativo, sino precisamente un sistema crítico, lo cual equivale a decir que tiene fundamentalmente una “utilidad” metódica: quiere proporcionar los criterios para la elección del camino que conduce a los verdaderos fines de la razón. Para ello, K. trata de describir rigurosamente el fun-cionamiento de la actividad del espíritu hutnano “desde dentro”, en las leyes inmutables que la presiden, y de las cuales cada una de sus manifestaciones no es sino un caso par-ticular. La Crítica es ante todo una “reflexión trascendental”, un “autoconocímíento de la razón” (Selbsterkenntnis der Vernunft); porque la Crítica no lo es de sistemas ni de libros, sino de la Razón pura misma (Kritik der reinen Vernunft, A XII; es usual citar esta obra por la paginación de la edición original, a la que preceden las letras A y B, correspondientes respectivamente a la primera y segunda ed.). Y K. parte del convenci-miento de que tal tarea es posible: la razón puede ser “razonable” y el pensamiento “pensable”.

El punto de partida de la “reflexión trascendental” no puede ser otro que la experiencia, por donde comienza todo nuestro conocimiento (ib. A 155, B 194). Pero, si bien todo el conocimiento humano comienza por la experiencia, no se puede sostener que en ella concluya. Porque la experiencia es inicialmente singular, contingente, y no puede ofre-cernos la universalidad y necesidad que la ciencia (v.) comporta. No olvidemos que K. parte de un hecho histórico-cultural que considera incuestionable: el rigor y la fecundi-dad de la físico-matemática newtoniana, de cuyos principios es preciso dar razón epis-temológica. Para ello comienza, en la Introducción a la Crítica, examinando la distin-ción de los juicios (v.) en analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos reposan sobre el principio de identidad (v.) o de contradicción (v.); en ellos, el predicado se limita a ex-plicitar el sujeto, en el cual se hallaba ya precontenido; estos juicios a priori son univer-sales y necesarios, pero no amplían nuestro conocimiento. En los juicios sintéticos, por el contrario, el predicado no está contenido en el sujeto: son, en principio, juicios a pos-teriori, cuya síntesis está empíricamente dada. Pero sucede que algunos de estos juicios (p. ej.: “todos los cuerpos son pesados”) expresan una propiedad universal y necesaria de los fenómenos naturales; y como el puro dato a posteriori –por más que se repita– no puede justificar la universalidad y necesidad, resulta que nos vemos obligados a admitir la existencia de juicios sintéticos a priori. Tal suerte de juicios se encuentra de hecho en las ciencias exactas (Aritmética y Geometría), en las ciencias físicas, e incluso parece que deberían de hallarse en la Metafísica, si es que ésta quiere presentarse como una ciencia que hace avanzar el conocimiento. Quedan, entonces, planteadas las siguientes preguntas fundamentales: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las Ma-temáticas?; ¿y en la Física?; ¿son, acaso, posibles también en la Metafísica? A estos interrogantes responden respectivamente la Estética trascendental, la Analítica trascen-dental y la Dialéctica trascendental, que componen la primera parte de la Crítica de la Razón pura (Doctrina trascendental de los elementos), a la que sigue una segunda parte, que lleva por título Metodología trascendental.

a) En la Estética trascendental desarrolla K. una teoría de la sensibilidad y del fenómeno (v.) empírico, concebido como el objeto indeterminado de una intuición (v.) empírica. La materia del fenómeno es la sensación (v.), reacción subjetiva de la conciencia ante la afección sensible. Esta materia de los fenómenos nos es dada a poste-riori, y su característica primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se refie-ran a un mismo sujeto cognoscente, proceden de estímulos diversos, provenientes de la realidad exterior. La forma del fenómeno, en cambio, es lo unificador, lo sintético, lo ordenador, lo determinante en la sensibilidad. En la medida en que son formas del fe-nómeno, el espacio (v.) y el tiempo (v.) son las condiciones de posibilidad de los fenó-menos empíricos. Estas formas a priori o puras están impuestas necesariamente a los fenómenos por la naturaleza de nuestra sensibilidad (el espacio es la forma de las intui-ciones de los sentidos externos y el tiempo de los internos). Como formas de todos los fenómenos, el espacio y el tiempo son universales y necesarios, pero su universalidad no es la propia de un concepto, ya que no hay más que un espacio y un tiempo. El carác-ter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del fenó-meno. Lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa, según K., que meras repre-sentaciones de nuestra sensibilidad. ¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad? “En modo alguno podemos saberlo”, responde K. (ib. A42, B59). Pero la idealidad trascendental del fenómeno no excluye, sino que comporta, su realidad empírica. Porque tampoco es el fenómeno una mera apariencia: no se encuentra exclusivamente en el sujeto, ni tampoco en el objeto en sí, sino preci-samente en la relación entre ambos y unido inseparablemente a la representación del objeto en el sujeto.

b) En la Analítica trascendental se considera la problemática de la objetivi-dad, examinando las condiciones bajo las cuales el fenómeno deviene, en nuestro pen-samiento, un “algo”, un objeto conocido. Porque para K. sólo a nivel intelectual se al-canza una estricta objetividad, una universal validez. Para la fundamentación de la obje-tividad científica, K. rechaza tanto las soluciones metafísicas clásicas como las mera-mente empiristas y subjetivistas. Su aportación decisiva estriba en haber “descubierto” un nuevo tipo de subjetividad –la subjetividad trascendental– fundante de la objetivi-dad, y superadora tanto de la subjetividad empírica como de la objetividad trascendente. El concepto clave de la Analítica será, entonces, el de sujeto trascendental. Por trascen-dental entiende K. todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos, sino de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que éste es posible a priori (ib. B25). Es la po-tencia activa de nuestra mente la que reduce a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El fundamento de la experien-cia, en cuanto verdadero conocimiento, debe buscarse, pues, en los principios formales a priori del entendimiento (v.). Esta facultad unifica y determina los fenómenos sensibles, formalizando sus relaciones y unificándolos según las estructuras de los juicios objeti-vos. La clasificación de los juicios es el “hilo conductor” para la deducción de la corres-pondiente tabla de las categorías (v.). Las categorías kantianas son los grandes modos bajo los que se verifica la síntesis (v.) de los fenómenos empíricos: son las “formas de una experiencia en general”, (ib. B163).

A través de las categorías o conceptos puros, se realiza una síntesis unificante de los fenómenos en torno al “yo trascendental”, que culmina en la “apercepción” (v.). La apercepción trascendental es la función intelectual por la que se refieren a la conciencia del “yo pienso” todas las percepciones. Pero, ¿cómo esas formas a priori del sujeto tras-cendental son válidas para el conocimiento de los objetos? Precisamente –ha de respon-der K.– porque estas formas subjetivas son las condiciones y el fundamento de todo conocimiento, ya que sin ellas ningún objeto nos puede ser dado: “Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general, son al mismo tiempo condiciones de la posibi-lidad de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio sin-tético a priori” (ib. A158, B197). Así, pues, según K., sería el entendimiento el que im-pone sus condiciones al fenómeno sensible, y no a la inversa (V. CONOCIMIENTO). En esto estriba precisamente la “revolución copernicana” que K. realiza en la historia del pensamiento filosófico occidental. Tal es la línea argumental de la Deducción tras-cendental de las categorías, en la que se demuestra que es posible una síntesis a priori de lo a posteriori –con validez objetiva–, y gracias a ella se justifica la existencia de juicios sintéticos a priori en la ciencia física. La naturaleza (v.), para K., no es en sí más que un conjunto de fenómenos, y las leyes generales de la naturaleza no vienen dadas por la estructura de las cosas –tal como éstas son en sí mismas– sino que es el entendi-miento el que las prescribe: somos nosotros mismos, dice K., los que introducimos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos naturaleza, y no podríamos en-contrarlas si no hubieran sido puestas originariamente por nosotros o por la naturaleza de nuestro espíritu (ib. A125).

La experiencia es, entonces, una construcción racional, referida a la intuición empírica: de la conjunción de lo puesto por el entendimiento con lo dado en la intuición surge la objetividad. “Los conceptos sin intuiciones –dirá K. – son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas” (ib. A51, B75). Pero conceptos e intuiciones son, de suyo, repre-sentaciones heterogéneas. Para aplicar aquéllos a éstas, se requiere un “tercer término”, que sea parcialmente homogéneo a ambas. Esta “representación medianera” ha de ser pura (sin mezcla de nada empírico) y, no obstante, por un lado intelectual y por otro sensible. Tal es el “esquema trascendental”. El esquema trascendental es el tiempo: ho-mogéneo con las categorías, en cuanto que es universal y descansa en una regla a priori; pero homogéneo también con el fenómeno, ya que el tiempo está contenido en toda representación empírica de lo múltiple. En conexión con la teoría del “esquematismo” –y dentro también de la Doctrina trascendental del Juicio– desarrolla K. el “Sistema de los principios del entendimiento puro”: Axiomas de la intuición, Anticipaciones de la percepción, Analogías de la experiencia y Postulados del pensamiento empírico en general. Estas proposiciones sintéticas a priori –universales y necesarias– constituyen los principios fundamentales de lo que se podría denominar “ontología formal de la naturaleza”, en la que K. basaría las tesis fundamentales de la física newtoniana. El desarrollo de estos principios se encuentra en otra importante obra de K.: los Metaphy-sische Anlangsgründe der Naturwissenschaft (1786).

La “esquematización” es obra de la imaginación trascendental, que realiza una función intermediaria entre el entendimiento y la sensibilidad. De manera que el análisis del proceso de constitución del objeto ofrece una triple “síntesis”: la síntesis de la aprehen-sión en la intuición, la síntesis de la reproducción en la imaginación y la del reconoci-miento en el concepto. Pero en ninguna de estas síntesis se alcanza una cosa en sí, sino solamente los objetos de la experiencia empírica, a tenor de la tesis de la limitación en el uso de las categorías, defendida también en la Deducción trascendental. La Crítica, en efecto, es solamente posible sobre la base de la distinción de todos los objetos en noúmenos y fenómenos (v.). Especulativamente sólo cabe al hombre un conocimiento de la cosa tal como aparece (fenómeno); pero tal como es, la cosa sólo puede ser objeto del mero pensamiento (noúmeno). Esta tajante distinción y el problema del papel que juega la cosa en sí en el sistema crítico, son cuestiones muy debatidas en la interpretación del kantismo.

c) La Dialéctica trascendental se ocupa precisamente de descubrir la “ilu-sión” que implica el tratar de conocer especulativamente la realidad en sí. Acontece, de modo natural e inevitable, que la razón (v.) humana no se conforma con el conocimiento de los objetos de experiencia. Sus exigencias de total unidad aspiran a alcanzar un fun-damento último e incondicionado, que quedaría comprendido en los conceptos trascen-dentes de la razón o ideas (v.). Las ideas vienen determinadas según K. por la naturale-za de nuestra razón; su ámbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia de la misma razón. Las deduce, entonces, K. de los distintos modos de los razonamientos. Resultan así las tres clases de “ideas trascendentales”, correspondientes a los tres modos de unidad sintética de todas las condiciones: alma, mundo y Dios, No tienen las ideas uso constitutivo ni validez objetiva. Son solamente conceptos heurísticos (focos imagi-narios) y no ostensivos: algo meramente subjetivo, que no indica la índole del objeto, sino sólo cómo tenemos que buscar el enlace de los objetos de la experiencia. El uso correcto de las ideas es solamente el “hipotético”, basado en la ficción de un “como si” (als ob). Mas, dejándose llevar por su dialéctica ilusoria, la razón hace de la idea una hipóstasis: le confiere una realidad que no posee, y pretende ampliar el alcance del co-nocimiento humano a cosas trascendentes. Es un razonar que parte de premisas carentes de contenido empírico, y osa deducir de ellas algo que no conocemos. Las falacias, se-gún K., en que la razón incurre cuando pretende estudiar metafísicamente el alma son examinadas en los Paralogismos; las Antinomias ofrecen las contradicciones provenien-tes de una consideración del mundo como cosa en sí; y, finalmente, K. trata de invalidar los diversos argumentos especulativos en favor de la existencia de Dios (Ideal trascen-dental), los cuales se reducen según él –en último análisis– al argumento ontológico (v. DIOS IV, 2), que incurre en el error de considerar el ser como un predicado real, en lugar de concebirlo como la posición absoluta de una cosa.

d) Entiende K. que queda suficientemente demostrado el carácter no científico de la “metafísica dogmática”. Pero ya en la Metodología trascendental y, más tarde, en los Prolegómenos (1783) se dan las directrices generales que habría de seguir una “metafí-sica futura que pueda presentarse como ciencia”. ¿Llegó K. efectivamente a realizar tal metafísica?; ¿se confunde ésta con la misma Crítica?... Sobre este punto existe entre los comentaristas un amplio desacuerdo. En todo caso, es indudable que las perspectivas de la razón humana no se agotan en su uso especulativo. La Crítica de la Razón práctica, preparada por la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres de 1785 y publi-cada en 1788, abre un nuevo y prometedor panorama, en el que van a quedar de algún modo satisfechos los irreprimibles anhelos a los que la Crítica de la Razón pura había puesto coto: “Tuve que anular el saber para reservar un sitio a la fe” (Kritik der reinen Vernunft, B XXX).

4. Crítica de la Razón práctica. El punto de partida de la filosofía moral kan-tiana descansa sobre un factum incuestionable: “la ley moral en mí”. La conciencia de esta ley (v.) moral puede calificarse de “hecho de la razón”, que es originariamente le-gisladora. La crítica de la razón en su uso práctico sigue, ante todo, el camino de la “ra-cionalización”. Kant pretende “salvar” la moral frente a todo principio empírico –eudaimonismo, misticismo, sentimentalismo, materialismo, etc. –, que es siempre extra-ño a ella. Se trata de purificar cuidadosamente la Ética (v.) de lo empírico, para saber lo que la razón pura puede por sí sola construir y de qué fuentes toma esa enseñanza a priori. Frente a toda moral heterónoma –como la tradicional, basada en los conceptos metafísicos de bien y fin– K. postula una moral absolutamente “autónoma”. La ley mo-ral no es, entonces, sino la razón autónoma consciente de ella misma. Por ello, el con-cepto de libertad (v.) es la “piedra clave” de la filosofía práctica de K. (Kant"s gesam-melte Schriften, V,3-4). En la solución a la “tercera antinomia”, se habían establecido los principios que posibilitan la compatibilidad del determinismo (v.) de la naturaleza con la libertad (v.) de un agente inteligible. Pero sólo la libertad práctica tiene un sen-tido positivo y fructífero, fundado en la conciencia moral. Libertad y ley moral se com-plican: la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, y la libertad, la ratio essendi de la ley moral (ib. V, 4, en nota).

La autonomía de la moral kantiana lleva consigo el carácter categórico e imperativo de sus leyes, basadas en el seguimiento incondicionado de una buena voluntad sin restric-ciones. El “imperativo categórico” establece que debe obrarse según una máxima tal, que se pueda querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Aunque se trata, ini-cialmente, de un mandamiento puramente formal, se ha de aplicar a las diversas vicisi-tudes de la vida moral; ordena el cumplimiento del deber, la práctica de la virtud, la búsqueda del bien, pero dejándose llevar exclusivamente por la conciencia racional de la propia personalidad, no determinándose a obrar por estímulos externos o meros sen-timientos internos. La ética de K. se funda en una alta concepción del hombre y de su valor interior: obra de tal modo –dice otra formulación del imperativo– que uses la hu-manidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca solamente como medio (v. MORAL; ÉTICA).

La moral representa el momento positivo cenital de la filosofía kantiana. La primacía de la Razón práctica sobre la especulativa se traduce en la posibilidad de alcanzar, por me-dio de aquélla, una certeza inconmovible sobre la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad de la persona humana. Este convencimiento se adquiere por la vía de los “postulados”, que se apoyan en el deber de hacer real el bien supremo, en el que se conjugan la santidad con la felicidad. Las máximas morales se “deben” realizar; pero el “deber” supone un “poder”, y la posibilidad ha de presuponer la realidad objetiva de la libertad, de Dios, y del alma inmortal. Bien advertido que estas conclusiones tienen sólo una validez práctica y no modifican para K. los resultados agnósticos de la crítica de la razón en su uso especulativo.

5. Crítica del juicio. Parece, entonces, que ha quedado abierto un abismo in-franqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de la libertad como lo suprasensible, de tal modo que de la primera a la segun-da (por medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible (ib. V, 175-176). Pero K. no se resigna a considerar definitivo el desgarramiento entre lo fenoménico y lo trascendente. La tercera de sus grandes obras la Crítica del Juicio será la encargada de echar un puente entre estos ámbitos, inicialmente heterogéneos. Este intento se ha de realizar a través de la mediación del juicio (Urteilskraft), facultad intermedia entre el entendimiento y la razón. El camino a recorrer supone un tránsito de la naturaleza a la libertad, a través del “juicio reflexionante”, tanto “estético” como “teleológico”. Es un paso decisivo en la ascensión de la naturaleza hacia la plenitud racional: se trata de ver cómo la naturaleza debe estar ordenada también hacia el fin moral.

El examen del “juicio estético” nos revela los elementos a priori del sentimiento (v.). En la investigación estética se ha de conjugar la espontaneidad y libertad que el “genio” artístico comporta, con la universalidad que exige una rigurosa apreciación de la belleza (v.). Kant resuelve este problema acudiendo al concepto de una “finalidad sin fin”. La finalidad de la obra de arte no es objetiva, porque no pertenece a la obra de arte misma, sino al espectador que la aprecia. Es una finalidad subjetiva, ya que es el hombre quien la proyecta en el objeto artístico: es una finalidad irreal, la forma pura de la finalidad (V. ESTÉTICA).

El sugestivo panorama que K. traza en el estudio del “juicio teleológico” tiene también un profundo sentido antropocéntrico. La experiencia no conduce a una finalidad objeti-va, de la naturaleza, pero tampoco prohibe que se suponga hipotéticamente. El hilo con-ductor que lleva a esta suposición es la consideración de los seres vivos. Se debe pensar que todo en el mundo es bueno para algo, que nada en él es vano (ib. V,379). Esta supo-sición teleológica es un mero principio heurístico del juicio reflexionante, válido única-mente para el uso de la razón: no es constitutivo, sino regulativo. Este mismo valor tiene la necesidad subjetiva que nos impulsa a dar nuestra aquiescencia al argumento demos-trativo de la existencia de Dios, que nos propone la teleología ética.

6. Últimas obras. Con la publicación de la Crítica del Juicio en 1790, enten-día K. haber concluido la tarea crítica. En principio, se consideraba en franquía para emprender la tarea doctrinal. Sin embargo, las obras de este último periodo –con excep-ción quizá de la Metafísica de las Costumbres (1797) – suponen más bien una profundi-zación y autointerpretación de la propia filosofía crítica. Especial importancia sistemáti-ca tiene un opúsculo que lleva por título Sobre un descubrimiento, según el cual toda nueva crítica de la razón pura debe ser hecha inútil por otra más antigua (1790). En esta respuesta a una crítica de Eberhard, K. subraya la originalidad de su doctrina con respecto a la de Leibniz, admitiendo todo lo que de común puedan tener, al tiempo que insiste en el carácter formal y a priori de las representaciones de conciencia. En su apor-tación a un concurso académico sobre Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff, postula K. una metafísica dogmático-práctica y refuerza su doctrina de la síntesis (Zusammensetzung) en un sentido más constructivista.

Pero la obra capital de esta postrera etapa –e incluso una de las más importantes de K. – habría de ser el Tránsito de los principios metafísicos de la ciencia natural a la Física. La vejez y la enfermedad no permitieron a K. llevarla a término, pero quedan un gran número de Fragmentos manuscritos, recogidos en el denominado Opus Postumum. Es-tas notas preparatorias del Uebergang –a pesar de la desconfianza con que inicialmente las acogieron algunos comentaristas– se han revelado muy importantes para la interpre-tación del sentido global del pensamiento kantiano. En estos últimos años K. no cede –como se ha pretendido– ante el empuje del naciente idealismo (v.) romántico, sino que profundiza en los últimos fundamentos de sus propias concepciones. Los mejores intér-pretes actuales consideran que no hay ruptura, sino evolución homogénea, entre las Crí-ticas y el Opus Postumum. En este “proyecto” se elabora una teoría de la génesis de la materia de las sensaciones, con vistas a la edificación del sistema de la experiencia; la cosa en sí queda, finalmente, considerada como un mero ens rationis; se gradúa el obje-to fenoménico en una diversidad de planos... ; en definitiva, se consagra la espontanei-dad autónoma del sujeto como condición de la objetividad científica y moral. El kantis-mo queda confirmado como una filosofía humanista, como una teoría de la libertad, que tiene en su base la investigación reflexiva de la actividad humana. La Filosofía trascen-dental pretende, en último término, llevar al sujeto humano en el mundo a una acabada conciencia de sí mismo, gracias a la cual se aseguren los fundamentos que justifican la ciencia positiva, y se establezca sobre bases sólidas una comunidad intelectual, que ha de culminar en una comunidad ética.

V. t.: KANTISMO; APRIORISMO; CONOCIMIENTO 1, 9; DEBER, 3; DEÍSMO, 5; DERECHO Y MORAL; FORMALISMO; IDEALISMO 1, 1; EXPERIENCIA; ME-TAFÍSICA.

BIBL.: Ediciones:

La ed. más completa de los escritos kantianos es la de la ACAD. DE CIENCIAS DE BERLÍN, iniciada en 1902 y aún sin concluir; comprende, en diversas secciones, obras, correspondencia, escritos póstumos y lecciones. También se utilizan con frecuencia las ed. de E. CASSIRER y la de F. MEINER. Existen trad. al castellano de numerosas obras; entre ellas, destacan las llevadas a cabo por M. GARCÍA MORENTE: Crítica de la razón pura, 2 vol., Madrid 1928 (incompleta); Crítica de la razón práctica, Madrid 1913; Crítica del juicio, 2 ed. Madrid 1961; Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Buenos Aires 1946. Además, R. CEÑAL, La dissertatio de 1770, Madrid 1961; F. GONZÁLEZ VICEN, Introducción a la teoría del Derecho, Madrid 1954; J. BESTEIRO, Prolegómenos a toda metafísica futura que querrá presentarse como cien-cia, Buenos Aires 1954.

Comentarios y léxicos:

E. ADICKES, Kants Opus Postumum dargestellt und beurteilt, Berlín 1920; H. CO-HEN, Kommentar zu Kans Kritik der reinen Vernunft, Berlín 1907; E. EISLER, Kant Lexikon, Hildesheim 1964 (11 ed. 1930); H. HEIMSÖTH, Transzendentale Dialektik, Berlín 1966; N. KEMP SMITH, A Commentary to Kant"s “Critique of Pure Reason”, 2 ed. Nueva York 1962; G. MARTIN, Sachindex zu Kants Kritik der reinen Vernunft., Berlín 1967; H. J. PATON, Kant"s Metaphysic of Experience, Londres 1965; ID, The categorical imperative, 2 ed. Londres 1953; H. RATKE, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo 1955; H. VAIHINGFR, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart 1881. Desde 1896 –con varias interrupcio-nes– se publica en Alemania la rev. trimestral “Kantstudien”; actualmente la editan G. FUNKE y J. KOPPER (Edit. Bouvier, Bonn).

Estudios:

De entre la ingente cantidad de publicaciones sobre la filosofía kantiana, se indican al-gunas de las más actuales y asequibles, junto con otras ya clásicas que siguen teniendo valor. E. ADICKES, Kant zind Ding an sich, Berlín 1924; G. BIRD, Kant"s theory of knowledge, Londres 1962; E. CASSIRER, Kant, vida y doctrina, México 1968; H. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, 2 ed. Berlín 1885; R. DAVAL, La Métaphysi-que de Kant, París 1951; A. DE CONINCK L"Analytique Trascendentale de Kant, Lo-vaina 1955; V. DELBos, La philosophie pratique de Kant, 3 ed. París 1969; M. GAR-CIA MORENTE, La filosofía de Kant, Madrid 1941; É. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951, cap. VI; id, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966, cap. IX; N. HARTMANN, Metafísica del conocimiento, Buenos Aires 1957; M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafísica, México-Buenos Aires 1954; F. KAMBARTEL, Erfahrung und Struktur, Francfort 1968; R. KRONER, Van Kant bis Hegel, 2 ed. Tubinga 1961; P. LACHIÉZE-REY, L"idéalisme kantien, París 1930; G. LEHMANN, Beiträge zur Gesichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlín 1969; B. MAGNINO, Iluminismo y cristianismo, III, Barcelona 1963, cap. V; S. MAI-MON, Versuch über die Transzendentalphilosophie, Berlín 1790, Darmstadt 1963; J. MANZANA MARTÍNEZ DE MARAÑÓN, Objektivität und Wahrheit, Vitoria 1961; 1. MARÉCHAL, El punto de partida de la Metafísica, t. III y IV, Madrid 1958; G. MAR-TIN, Immanuel Kant, 4 ed. Colonia 1969; V. MATHIEU, La Filosofía trascendentale e I"Opus Postum un di Kant, Turín 1958; E. MAYZ VALLENILLA, El problema de la nada en Kant, Madrid 1965; S. RÁBADE, Kant (Problemas gnoseológicos de la “Crí-tica de la Razón pura”), Madrid 1970; 1 . J. RODRÍGUEZ ROSADO, Finito e infinito en Kant, Madrid 1960; B. ROUSSET, La doctrine kantienne de I"objectivité, París 1967; R. SAUMELLS, Dialéctica del espacio, Madrid 1952; C. SENTROUL, L"objet de la Métaphysique selon Kant et selon Aristote, Lovaina 1905; H. VAIHINGER, Die Philo-sophie des Ais Ob, 2 ed. Berlín 1913;

S. VANNI ROVIGHI, Introducción al estudio de Kant, Madrid 1948- H. J. VLEES-CHAUWER, La evolución del pensamiento kantiano. México 1962; J. VUILLEMIN, Physique et Métaphysique kantiennes, París 1955; M. WUNDT, Kant als Metaphysiker, Stuttgart 1924; X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía, Madrid 1963.

A. LLANO CIFUENTES.

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