& 15 Fenomenología
del Otro, fondo del
lenguaje filosófico sobre Dios en Emmanuel Lévinas

Actualmente, son raros nuevos puntos de partida para el pensamiento filosófico sobre Dios. Si fuese cierto que hoy se subrayan de los antiguos en general más claramente los pasajes débiles que los fuertes del pensamiento sobre Dios, sería una tarea importante confrontar el pensamiento, que hace tiempo ya dio pruebas de que era orientador y fructífero, con la endeblez de modas siempre nuevas, que ciertamente estimulan el cultivo del saber filosófico, pero que la pueden desorientar también. Dada la fuerza inquebrantable de las antiguas modalidades del pensamiento filosófico, se han invocado continuamente como orientación para trabajos sobre la cuestión de Dios. Se trataba de presentar lo que contiene de verdad, que persiste más allá de las modas transitorias. También hablan en favor de la tesis de que la Filosofía está en relación con la cuestión de Dios dentro de una comunidad que trasciende las respuestas, y las figuras de un ateísmo expreso; ella es fundamental para la posibilidad incondicionada de esta pregunta. Si la búsqueda del hombre no se relacionase con la antigua y siempre nueva verdad, carecería de sentido llamar Dios al fin de la búsqueda. Siempre que alguien busque a Dios, le busca simultáneamente como al Dios de todos los hombres y de todos los tiempos. Los resbalones de un historicismo, que abandonando la significación original de la verdad del pensamiento tradicional que investiga objetivamente, son erróneos como la conciencia de superioridad de los progresistas que creen superado el pensamiento de los antiguos por los progresos logrados en los últimos tiempos. Frente a esto ha de plantearse en la reflexión filosófica sobre las figuras tradicionales del pensamiento la tarea de entender su camino de búsqueda; a partir de esta intelección ha de penetrar ella misma en la búsqueda de lo relacionado con el tema y así poner de actualidad la exigencia del pensamiento de Dios.

Aunque pocos han sido los ensayos explícitos y confesados sobre la cuestión filosófica de Dios a fines del actual siglo, se puede, no obstante, mencionar el pensamiento de Emmanuel Lévinas que asigna a la cuestión de Dios el puesto adecuado al contenido de la pregunta, y por razones filosóficas, expressis verbis. El silencio sobre Dios de los filósofos, -claro sobre todo en Heidegger–, puede nacer de una conciencia respetuosa de que el lenguaje concretamente de la ciencia no está a la altura de esta tarea, de que el contenido de la cuestión de Dios se niega a su investigación, y que posiblemente es mejor, por tanto, callar sobre Dios en la Filosofía. Aunque un pensamiento sin-dios, llevado a cabo consecuentemente, que intenta ganar libertad para un Dios más divino, nada tiene que ver ciertamente con el ateísmo, el silencio, sin embargo, puede llevar, contra su intención, el agua al molino del ateísmo. En este sentido, es tarea necesaria romper el silencio. Wittgenstein dijo, no sin razón, que lo inexpresable no tiene necesidad de que exprese su inexpresabilidad: «Si no se esfuerza uno en expresar lo inexpresable, nada se pierde. Ya que lo inexpresable está contenido inexpresablemente en lo expresado (Briefwechsel 78; a Paul Engelmann, 9 de abril de 1917)». Aunque Wittgenstein temía incluso que se sustrajese lo inexpresable al hablar de su trascendencia, reaccionó hablando ante este dilema que él conocía, cuando se esforzó en señalar lo metafísico (vide LW 95).

El siguiente bosquejo del pensamiento de Emmanuel Lévinas, que conoce la mencionada exigencia del silencio, comienza con la reconstrucción de la tarea fundamental sobre la Totalité et infini (Totalidad e infinito); luego, buscará el punto de partida de su pensamiento sobre Dios; finalmente, presentará el pensamiento de Dios realizado en la separación radical del otro y despertado en la acogida del rostro. Se dejarán algunas veces las valoraciones históricas y reales aparentemente cuestionables (para la evaluación crítica vide AUZ). Se considerará su trabajo como una original elucubración intelectual de la experiencia humana. Como las soluciones de lo problemas formulados por Lévinas no pretenden una doctrina sistemática, pueden relegarse las reflexiones al fondo. Lévinas subraya el fenómeno de la Ética que desafía poderosamente a la Filosofía y certifica de una manera nueva la fuerza filosófica del pensamiento sobre Dios.

Cuán enraizado esté Lévinas en las tradiciones, incluso donde las trata críticamente en su estructura superficial, se deduce de las interpretaciones que hace del pensamiento filosófico de Dios desde Platón hasta Heidegger. Mostrar las raíces con detalle, sería asunto de un comentario filosófico-histórico y de análisis de las fuentes. Ya los motivos presentados en este libro permiten múltiples enlaces cruzados. Pero que las rupturas de la tradición, afirmadas por Lévinas, no son frecuentemente irreconciliables, se ve también en que se refiere frecuentemente, asintiendo, al pensamiento de Platón, cuya fuerza en la formación de la tradición sigue operando en la Filosofía europea hasta el presente (es positivamente mencionado, p. eje., frecuentemente Politeia 509b; p.ej. AQ 5/JS 28. Lévinas habla con su propia voz pero reaviva simultáneamente también voces de la Tradición filosófica y actualiza sus trabajos que continuamente retornan de una manera nueva.

Lévinas tiende, de acuerdo con la intención tradicional, a conocer el conocimiento (connaitre la connaissance; TI57/TU 117), pero rompe, fundadamente, su supuesta objetividad, y lo sitúa en un contexto más amplio. Transita caminos que presuponen el primado de la Filosofía práctica. Un tal primado de la Filosofía práctica no es afirmado por primera vez en la Filosofía moderna a partir Kant, sino que se encuentra en la base de la visión fundamental de la Filosofía de Platón, que ha designado la idea suprema como idea de lo bueno. Como fin supremo del hombre que filosofa pone Platón la justicia, entendida como armonía de las fuerzas del alma, es decir, de la concupiscencia, del valor y de la razón8. La misión de esta Filosofía consiste en la espiritualización de lo sensible y la sensibilización de lo espiritual. La insolubilidad de este problema aumenta por la relación con lo infinito del que filosofa: problema que puede encontrar su solución definitiva sólo en lo infinito, en la conservación de lo finito más allá del tiempo mundano.

Lévinas afirma que en la Filosofia, desde Platón hasta Heidegger, ha imperado el primado del panorama. Entiende por estructura del panorama la transparencia del mundo, de aquello de lo que puede disponer el sujeto, entendido como tendencia a la totalidad. Con esto, ajusta a una horma, sin duda, tendencias absolutamente opuestas de la historia de la Filosofía (vide v. gr. TI 270/TU 426). Pero sabe que esta tendencia, p.ej., en la Filosofía critica de Kant, está rota (vide DMT 175, 17-8). El mismo Lévinas ve que los lectores penetran como ladrones en la interioridad de los autores sin que éstos posean la posibilidad de echar una mano a su obra: «Aborder quelqu'un á partir des oeuvres, s'est entrer dans son intériorité, comme par effaction». Un autores así sorprendido por los lectores en su intimidad, entre estos que hay que contar también a Lévinas, concretamente en un lugar en donde él ciertamente se expone, en donde él, con todo, no se expresa como las personajes de la historia: «l'autre est surprise dans son intimité, ou il s'expose certes, mais ni s'exprime pas, comme les personnages de l'histoire» (TI 38/TU 89; vide TI47/TU 101s.).

Quien entienda que las obras publicadas están expuestas continuamente a las intenciones de una voluntad extraña (TI 203/TU 331), le llevará esta visión a la máxima de que las obras de las que se ocupa en la lecturas, colaboran con sus propias fuerzas. Si yen dónde aparezca siempre el dominio totalizador del sujeto, puede defenderse la protesta contra la estructura panorámica del ser y está justificada por los motivos que aduce Lévinas (TI270s./TU 426). Quien esté persuadido de que la Filosofía es amor a la sabiduría, no posesión de la verdad, se encuentra ante la verdad como ante un misterio absoluto, como ante algo totalmente distinto. Como signo asombroso del filosofar puede tenerse el hecho de que la búsqueda de la verdad, a pesar de la inaccesibilidad del saber absoluto, no se malogra en sí. Aprender a filosofar ha sido claramente concebido por notables pensadores de la tradición filosófica como la meta real de la reflexión filosófica, por tanto, con la conciencia de que al filosofar no se puede tener como saber que posee la verdad (KrV B 865). Si esto es exacto, se puede afirmar que la Filosofía vive de la permanente trascendencia de la verdad buscada.

8. Vide Politeia 434d s.; Timaios 92c; la vida mezcla de apetito y conocimiento es para nosotros la vida suprema; vide Philebos 20d-21 a, 27d.


a) Condiciones para establecer una relación
    de lo finito con lo infinito

El fenómeno fundamental de la investigación en Totalité et infini es la relación del Mismo con el Otro (ralation du Méme avec l'Autre) en una visión fundamental ético-metafísica. El análisis de esta relación se orienta a la estructura formal de la idea de infinito en nosotros (1'idée del'Infini en nous). La idea de infinito puede tener solamente una esencia que consiste en la separación (vide TI 52/TU 109; además KpV A 55s.). Existir separado es, por tanto, la condición de posibilidad de la posesión de la idea de infinito: «Nos analyses sont dirigées par une estructure formelle: l'idée de l'infini en nous. Pour avoir l'idée de l'infini, il faut exister comme séparé» (TI 53/TU109s.; además KpV A 56). El propósito de Lévinas es, por tanto, la constitución fenomenológica de la relación de lo finito con lo infinito.

Esta constitución parte de dos sucesos fundamentales (production) por los que se constituye en el primer paso la mismidad del yo (1'ipséité du moi) y por otra la alteridad radical del otro (l'altérité radicale de l'Autre) (TI 88/TU 160; TI 6/TU 39). En estos sucesos posee el pensamiento de Lévinas una base fenomenológica segura. Partiendo de esta base y en reflexión crítica de los métodos fenomenológicos y trascendental-filosóficos desarrolla la realidad del mundo del hombre pluralista y discontinuo (TU7/TI )(IIUTU25). Cree Lévinas que hay que poder entender este mundo pluralista sólo como creación de Dios, ya que solamente en la creación experimentada como maravilla (merveille de la création) se puede querer algo finito como algo separado que consiste para sí y que ningún yo y ningún otro no será absorbido ni devorado por una impuesta totalidad superior (TI91/TU 166: además 29ss. 35, 61/TU76, 84). Al pensamiento de totalidad opone Lévinas, partiendo de una Epifanía del otro en el rostro, el pluralismo de sujetos que abre a la vez el pensamiento a lo infinito. La condición de posibilidad de la variedad de los sujetos, presupuesta en la epifanía del otro, la concibe a través de una muestra de pensamiento trascendental-filosófico como suceso de la subjetividad. Por tanto, ha de darse la subjetividad en el ser, para que pueda manetenerse la variedad. Esta subjetividad no puede buscar congruencia alguna con el sentido que en ella se da: «Pour qu'une multiplicité puisse se maintenir, il faut que se produisse en lui la subjectivité qui ne puisse pas chercher une congruence avec 1'étre oú ell se produit» (TI 196/TU 320). El pluralismo tiene como términos constitutivos, por una parte el disfrute (jouissance) que constituye la subjetividad junto con la separación del yo, y por otra, la acogida del rostro (1'accueil du visage), que hace posible la separación del sujeto precedente. Los términos constitutivos de este pluralismo son, por tanto, el yo y el no-yo (le moi et non-moi): «les termes qui constituent la pluralité» (TI 196/TU 321).

En el disfrute y en las necesidades (besoin) se da la primera constitución de la mismidad del yo en una separación radical. Necesidad y disfrute constituyen irrenunciablemente el yo, ya que ha de ser válido que la necesidad esté en mi poder y me constituyan en cuanto yo y no en cuanto dependa del otro: «Les besoins sont en mon pouvoir, ils me constituent en tant que Méme et non pas en tant que dépendant del' Autre» (TI 89/TU162). La mismidad, así constituida del yo, vive del disfrute y de la resistencia a abrise a la totalización (résistance á la totalisation, vide TI 82/TU 152). La resistencia va contra toda política tendente a la igualdad, contra filosofías totalizadoras y contra una forma de mística que hace que el sujeto finito se hunda en lo infinito (v. gr. TI 35, 59 177/TU 84,121, 291). El modo de constitución y resistencia del yo contra la disolución muestra la «Ambivalencia de la sensibilidad como poder estar separado y como estar expuesto o ser vulnerable» (ZNA 73).

Esta separación es tan radical que es llamada atea. El disfrute hace que el sujeto se convierta en tan suficiente para sí mismo que se considere innecesario a Dios y al otro. Lévinas reconoce en el goce la realización de una separación atea. Por el goce se desformaliza el concepto de separación del yo: «La jouissance accomplit la séparation athée: elle déformalise la notion de séparation» (TI 88/TU 160). En lo que va a seguir, aparecerá claro que esta separación atea nada tiene que ver con el ateísmo corriente, sino que se mueve en la zona neutra entre ateísmo y una auténtica relación humana con Dios, la cual, sin la separación radical, se hundiría el hombre en el caos de lo infinito. La divinidad de Dios presupone, por tanto, verdadero ser humano del hombre, la separación del yo finito. Esta separación únicamente puede darse cuando el yo se basta a sí mismo por el goce. La autosuficiencia del yo en el goce, lo salva de toda unidad trascendente, que como totalidad lo quiere integrar en sí. De este modo el estar cabe sí del autosuficiente Yo en el disfrute garantiza precisamente la discontinuitad de la totalidad, que ha de concebirse como presupuesto del pluralismo. El pluralismo está constituido, consecuentemente, por la relación indisoluble entre el hacer posible la mismidad del yo y la alteridad del otro.

El que el otro sea algo dado, se produce en la acogida del otro por la relación cara a cara que trasciende al yo. Al hablar de la constitución del otro como otro, se manifiesta la constitución como un movimiento que al realizarse invierte el sentido de la dirección. Por esta realización se hace patente que el mundo, que yo constituyo, me alimenta y abraza: «Le monde que je constitue me nourrit et me baigne» (TI 102/TU 182s.). La relación con la infinitud que me envuelve recibe su carácter propio de la relación de rostro a rostro. Con esta relación se produce una desformalización y concretización de la idea de infinito en la acogida del otro. La relación con el rostro del otro es el suceso del que parten las investigaciones y reflexiones hechas por Lévinas; este encuentro cara a cara es una relación absolutamente irreductible: «Le face face demeure situation ultime» (TI52s./TU 109s.).

Los dos sucesos constituyentes no se encuentran, por tanto, uno junto a otro en el mismo rango. Aunque la constitución de la mismidad del yo se da en la necesidad y la constitución de la alteridad del otro en el deseo (désir), es claro sin embargo que la necesidad humana se apoya ya en el deseo y de esta manera se hace posible en primer lugar por el desear: «Le besoin humain repose déj a sur le Désir» (TI 90/TU163). En primer lugar parecía la necesidad una realidad independiente, mientras crecía por la carencia; parecía claro que era completamente derivada de un principio egoísta. El desear se orienta a un infinito, sin tener en cuenta la situación de carencia del sujeto que, por tanto, se da originalmente en la relación con el otro. El deseo no puede derivarse de este modo, por principio, de la interioridad del sujeto; ha de haber sido recibido.

Está claro, por tanto, que la interioridad del sujeto con sus necesidades, que parecen poseer en primer lugar una autosuficiente preferencia, sólo puede entenderse por el haber acogido anteriormente al otro. Se da aquí la dirección opuesta del ordo cognoscendi y del ordo essendi, que parecen ser característicos de la estructura de las preguntas fundamentales de la Metafísica (ejemplos de esta estructura en: Politeia 509cs y KpV A not. 5). El conocimiento metafísico comienza siempre con lo inmediatamente dado y partiendo de ahí pregunta por el comienzo absolutamente incuestionable. El comienzo sin presupuesto, que encuentra también Lévinas, no puede concebirse, con todo, como totalidad, como consecuencia de su constitución por la aparición del otro, que permanece otro.

El proyecto se apoya metodológicamente en dos fundamentos, por una parte, en el llamado suceso, que es concebido fenomenológicamente, es decir, la acogida del otro. Esta acogida desformaliza y concreta la idea de lo infinito, que, ya por su concepción, supera lo ideado (ideatum). Por otra parte, el proyecto se funda en la solución de los problemas planteados por este suceso. Para poder pensar este suceso, ha de producirse la interioridad como ser encerrado absolutamente en sí; además la cerrazón de la interioridad no ha de impedir salir de sí para que el otro pueda hablarle, se le pueda revelar en un movimiento imprevisible: «Il faut que 1'intériorité assurant la séparation... produise un &re absolument fermé sur lui, ne tirant pas dialectiquement son isolemente, de son Opposition Autrui». Por la interioridad se encuentra al otro como realidad exterior (exterioridad), que gana en significación para lo interior en seres separados; la puerta ha de estar a la vez abierta hacia fuera y cenada: «Et il faut que cette fermeture n'interdise pas la sortíe hors del' intériorité, pour que l'extériorité puisse lui parier, se réveler... 11 faut donc que dans l'étre séparé, la porte sur l'extérieur soit á la fois ouverte et fermée» (TI 122/TU 212s.).

La relación cara a cara se da como epifanía del otro; ella percibe al otro en una alteridad radical que aparece soberanamente imperantiva. Los fenómenos que Lévinas presenta a la consideración en este encuentro, hacen patente al otro esencialmente como Maestro. Su presencia supera la anarquía de lo fáctico que hace que todos los hechos estén indiferentemente unos junto a otros: «Le présent de la manifestation du maitre qui ensegne, surmonte l'anarchie du fait» (TI41/TU 94). El otro rompe la cerrazón de la siempre propia interioridad, sin producir un escándalo para la razón. La acogida del otro es, por el contrario, incluso la primera enseñanza racional, la condición de toda enseñanza: «L'Autre n'est pas pour la raison un scandale..., mais le premier enseignement..., la condiction de tout enseignemente» (TI 178/TU 292s.).

Sin el otro el yo está siempre puramente cabe sí en su interioridad. La interioridad situada en sí misma, no posee lenguaje alguno y así permanece sin razón. La enseñanza por el otro no se logra por la distancia de superioridad, sino por otra fuente. El otro, que se manifiesta a sí como maestro, sale al encuentro precisamente como hombre en su debilidad. Para Lévinas se da la epifanía propia del otro en la exigencia de una justicia, que nos sale al encuentro a través de la miseria en el rostro del extraño, de la viuda y del huérfano «Son épiphanie méme consiste á nous solliciter pas sa misére dans le visage de l'Estranger, de la veuve ou de l' orphelin» (TI 50/TU 107). De este modo lo trascendente se sitúa como extraño y pobre. Aceptar esto significa simultáneamente que no puede darse la relación metafísica con Dios ignorando a los hombres y las cosas: «Poner le trascendent comme étranger et pauvre, s'est interdire á la relation métaphisique avec Dieu de s'accomplir dans l'ignorance des hommes et des choses» (TI 50/TU 106).

La tesis fundamental para el acceso del hombre a Dios, en el pensamiento de Lévinas reza consecuentemente que la dimensión de lo divino se abre a partir del rostro del hombre: «La dimension du divin s' ouvre á partir du visage humain» (TI 50/TU160s.). Como fenómeno que fundamenta de un modo absolutamente primario, aparece una exigencia dada por la acogida del rostro; el rostro del otro dice primero: « tú no matarás» (tu ne commettras pas de meurtre; TI 173/TU 285). Esta afirmación del rostro se transforma para el receptor en un imperativo categórico que impera absolutamente; el imperativo categórico se origina en la expresión original (expression originelle) del rostro como su primera palabra. Con tal expresión, lo infinito paraliza las fuerzas del hombre, por la resistencia infinita al asesinato y de esta manera le imparte enseñanza. Esta resistencia, como dice Lévinas, brilla dura e insuperable en el rostro del otro, en la desnudez total de sus ojos sin defensa, en la desnudez de la apertura absoluta del trascendente: «L' infini paralyse le pouvoir par sa résistance infinie d' autrui, dans la nudité total de ses yeux, sans défense, dans la nudité de l'ouverture absolue du Transcendant» (TI 173/TU 285). El rostro del otro se convierte así en la puerta de incursión de lo infinito.

La exigencia ética es el acontecimiento fundamental de la libertad. Percibiendo y asumiendo la exigencia inderivable, que brilla en el rostro del otro, es constituida simultáneamente la libertad del hombre, que es incapaz de justificarse por sí sola. Con esta especie de introducción de la libertad, se deducen extensos paralelos con el pensamiento de Kant, quien tampoco acepta la tesis de la inmediatez de la conciencia de libertad, sino que comienza con la conciencia de la ley moral que aparece en las situaciones moralmente relevantes. En ellas aparece el imperativo categórico como ley incondicionalmente válida de la voluntad y le da a conocer lo que tiene que hacer sin forzarle, naturalmente, a corresponder a esta exigencia con la acción 9. La situación moralmente relevante que Kant anticipa a su formulación de la ley fundamental de la razón pura práctica, según la cual un príncipe quisiera provocar a un subordinado a denunciar a otro, para destruir a éste, sería también apropiada para Lévinas. El desafiado a tomar la decisión es confrontado, por tanto, con la necesidad del otro y, con esto, interpelado en su libertad. Este hecho de la conciencia de la ley moral pide una decisión de la libertad práctica (KpV A 54). Con esto el otro no limita la libertad de uno, sino que más bien la constituye y la justifica. La reflexión es instruida, sin ser ofendida. En esto consiste la situación de la acogida del rostro: «Voilá la situation que nous appelons accueil du Visage» (TI 171/TU282).

De la misma manera que Kant ve que la ley moral exige en definitiva una santidad de la voluntad que trasciende la capacidad intramundana del hombre 10 también Lévinas percibe la exigencia que procede del rostro como ilimitada. La exigencia pide del hombre finito algo infinito. Respecto a esta tensión, ve en la paciencia (patience) el máximo dominio. Explica la paciencia como suma pasividad, que se transforma desesperada en esperanza y acción y lleva al egoísmo, en sus límites, a una existencia cuyo centro de gravedad no lo pone en sí mismo 11. La voluntad rompe en la paciencia la corteza del egoísmo; ella pone su centro fuera de sí y aparece como deseo ilimitado y pura bondad (TI 216s./TU 351).

La ética parece que pasa, con esto, a un orden de amor (ordo amoris) que se subordina a un juicio absoluto, al juicio de Dios. Mientras la acogida del otro instituye la libertad del que acoge, abre a la vez a lo infinito al que la recibe. La voluntad que se subordina al juicio de Dios se encuentra bajo este juicio, si su te-

  1. KpV A 52: «Libertad de la ley, incondicionalmente práctica se refieren, por tanto, mútuamente una a otra: "Pero a la libertad no la podemos conocer directamente": Por tanto, es la ley moral, de la que somos directamente conscientes» (KpV A 53): vide también Illéité 276.

  2. Este motivo fundamenta el postulado de la immortalidad del alma (KpV A 219s.).

  3. Desesperación de la esperanza es la situación de la razón egoísta, que mientras sitúa al otro por encima de sí, es devastada y justificada (vide también Philebos 2, 3).

mor a la muerte se cambia en el temor de cometer un asesinato: «La volonté est sous le jugement de Dieu lorque sa peur de a mort, s' invertit en peur de commetre un meurtre» (TI 222/TU 359, vide Illéité 279, not 8). Este juicio acentúa la singularidad; que apela a una responsabilidad infinita, en cuanto que toda consumación del deber cumplido eleva continuamente la responsabilidad. La responsabilidad sobrepasa todo límite de leyes objetivas: «Je suis donc nécessaire á la justice comme responsable au-delá de toute limite fixée par une loi objective». La justicia estimula a ir más alla de los límites de esta justicia: «la justica me somme d'aller au-delá de la ligne droit de la justice» (TI 223/TU 360). Claramente borbotean aquí fuentes infinitas (ressources infinies) ya que cada deber cumplido se eleva a responsabilidades mayores (responsabilités plus larges). De este modo, el encuentro con el otro abre un horizonte infinito, que señala finalmente a Dios y más allá de la vida mundana temporal (TI 223s./TU 362).

Una notable significión tiene en este contexto también la experiencia erótica que encuentra en la fecundidad una consumación que va más allá del propio tiempo finito de la vida. Fecundidad es, según Lévinas, la relación con el futuro, que ya no es reductible al poder sobre lo que el suejto puede disponer. Ella Lleva, con la aparición del hijo, a la dualidad de lo idéntico. A pesar de toda discontinuidad del hijo respecto al padre, la fecundidad es también el propio futuro del padre, pero en un sentido nuevo. En la figura de la fecundidad acontece el ser infinito, que siempre recomienza: «L'étre infini, c'est-á-dire l'étre toujours recommencant... se produit sous les espéces de la fécondité» (TI 246/TU392). El suceso de la fecundidad posee significación metafísica. Lévinas explica la fecundidad como confirmación del pluralismo de los sujetos. Al tener en cuenta al yo personal, ella atraviesa el panteísmo, el cual, en cuanto anónimo sacral, amenaza a la persona con la nada o con el éxtasis. En relación con esto, en la fecundidad acontece el ser como variedad y escisión en sí y en otro: « L'étre se produit comme multiple et comme scidé en Méme et en Autre». (TI 247/TU 394). El deseo erótico, que desemboca en la fecundidad, no se consuma al satisfacerse, sino cuando se trasciende al engendrar el deseo: «Le Désir... non pas en se satisfaisant et en s' avouant ainsi besoin, mais en se trascendant, en engendrant le désir» (TI 247/TU 395). El deseo erótico que aboca en la fecundidad, no se satisface cuando se decarga, sino mientras se trasciende engendrando del deseo. El sujeto, por la sexualidad, entra en relación con lo que es absolutamente otro. Esta relación no tiene, con todo, nada extático ya que consiste el pathos del placer precisamente en su dualidad. El yo permanece en ella yo, y el otro permanece el otro, precisamente como el otro amado. En el acontecimiento erótico no se da mezcla de personas. La sexualidad revela en nosotros, por tanto, la pluralidad propia de la existencia (TI 254/TU405).

El yo experimenta de esta manera en la fecundidad una auténtica trascendencia: «La fécondité du moi, s'est sa trascendance méme» (TI 254/TU 406). En cuanto que se da la paternidad como futuro inmenso, la humanidad está obligada a la fraternidad. Con la paternidad existe el yo engendrado simultáneamente como único en el mundo y como un hermano entre hermanos, que se vuelve éticamente al rostro del otro. Lévinas precisa la diferencia de una fraternidad puramente biológica, concebida con la prosaica frialdad de Caín. La fraternidad entendida biológicamente no ofrece fundamento alguno suficiente para que yo sea responsable de un ser separado de mí:

«La fraternité bilogique humaine –pensée avec la sobre froideur cainesquen'est pas une raison suffisante pour que je sois responsable d'un étre séparé» (Dp 117/GP 110s.). La fraternidad es la misma relación con el rostro: «la fraternité est la relation méme avec le visage» (TI 256/TU Así, lo erótico e, igualmente la familia, –que según Lévinas articula lo erótico– parecen asegurar a esta vida, en la fecundidad y fraternidad, un tiempo infinito, sin el cual la bondad no sería más que subjetividad y locura: «Mais l' érotique, et la famille que l' articule, assurent á cette vie... le temps infini du triomphe sans lequel la bonté serait subjectivité et folie» (TI 257/TU409). La bondad no ha ser, no obstante, una locura. Si la bondad no posee una significación infinita, no puede evitarse que se hunda en la arbitrariedad de opiniones privadas.

Si parece que el yo se prolonga en la paternidad también en el otro, mediante la definitividad de la muerte inevitable, triumfa siempre, con todo, el tiempo por su discontinuidad sobre la edad y el destino. Según Lévinas, el tiempo discontinuo de la fecundidad, hace posible la juventud absoluta y el comienzo nuevo; así puede decir que gracias a la fecundidad se poseerá un tiempo infinito: «Par la fécondité je detiens un temps infiní» (TI 264/TU416). Con esta referencia a un comienzo nuevo infinito de lo finito no se han contestado todas las preguntas. La muerte permanece así un misterio, encubierto por una oscuridad opaca. Lévinas defiende, de un modo parecido a Sócrates, la concepción de que la muerte no es el fin del ser; sino un desconocido cercano que promete una eternidad feliz (vide Phaidon 63e/64a). La promesa de la muerte apunta a un tiempo infinito, consumado (un temps infini, un temps achevé). Según esto, el fin de todo el acontecer no sería la muerte, sino la consumación del tiempo mesiánico, en el que lo perpetuo ser transforma en eterno: «cm). le perpetuel se convertit en éternel» (TI261/TU415s.).

La epifanía del rosto como suceso fundamental, lleva, de un modo parecido, al factum de la razón pura en la Filosofía de Kant, a los problemas (vide KpV A 51ss.), en los que se deciden las condiciones de posibilidad del suceso. Estos problemas, provocados por el suceso de la acogida del otro, se podrían formular del siguiente modo:

PROBLEMA I: ¿Cómo hay que pensar algo finito que pueda relacionarse con lo infinito sin perder su ser finito? SOLUCIÓN: Tal ser finito ha de estar separado y fundado en sí; no tiene que desaparecer por el encuentro con lo infinito. Ha de oponer resistencia él mismo a lo infinito, para no hundirse en él. La idea de infinito, que se concreta en la acogida del rostro, considerada formalmente, exige ya un ser separado. Para poder concebir la separación en su contenido, ha de llegar la luz de la relación con el otro, ya que esta relación sólo puede ser constituida por la acogida del rostro: «La lumiére du visage est nécessaire ä la séparation» (TI 125/TU 216).

PROBLEMA II: ¿Cómo hay que concebir lo infinito de modo que pueda relacionarse con lo finito sin disolverse lo finito en sí o en el caos por su relación con lo infinito? SOLUCIÓN: Hay que entrar en contacto con el maestro absoluto, un ser tan soberano que no deje perecer el yo en lo infinito; ha de hacer posible la libertad y ser él mismo para lo finito; esto infinito no tiene que ser concebido como la totalidad, que reduce a esclavitud lo finito.

PROBLEMA III: ¿Cómo hay que concebir el comienzo de la relación entre lo finito y lo infinito, sin que lo finito caiga bajo el yugo de una Teología extraña y que lo infinito no se pueda desacreditar como función de lo finito? SOLUCIÓN: Esta iniciación ha de darse como hecho no anticipable. En la repentina aparición de la relación se produce la libertad finita del hombre y la libertad infinita de Dios. Todo encuentro entre libertades que se respeten entre sí, contiene el momento de lo repentino no anticipable.

De la solución de estos tres problemas resultan, otra vez en analogía con Kant, tres significaciones de libertad: hay que interpretar la libertad primero como separación, como constitución del yo (libertad entendida negativamente como libertad de la causalidad de la naturaleza); luego se concibe la libertad como responsabilidad para con el otro (libertad en sentido positiva como libertad para la ley moral); finalmente, hay que interpretarla como libertad de decisión, que deja espacio para un proceso del ser que se deriva fundamentalmente de sí mismo, permanece separado y con esto está en condición de abrirse o cerrarse a la llamada que le ha producido (TI 191/TU 313; en Kant vide & 1 b.).

El camino seguido por Lévinas puede concebirse como un ensayo de solución de un problema que en Ser y Tiempo se perfiló pero que no llegó a ser desarrollado. Allí aparece el otro en amplios fragmentos, como modo deficiente del Ello. Heidegger dice: «Primero es la existencia ello y la mayoría de las veces sigue así» (SuZ 172). Pero la mismidad de la existencia significa inversamente la alteridad del otro. Además no se ha de pasar por alto que Ser y Tiempo conoce la idea de propio ser mútuamente uno, aunque no ha sido ulteriormente tematizado (SuZ 395, 217s.). Lévinas presiente, por tanto, en la fenomenología del otro un déficit en Ser y tiempo y lleva independientemente adelante la investigación. Su pensamiento filosófico sobre Dios no está expuesto a la crítica que había provocado el intento de totalización de la Metafísica dogmática como la había perfilado Heidegger, por ejemplo, en la frase de Nietzsche «Dios está muerto». Mientras Heidegger estigmatiza simplemente como blasfemia, dentro de la Metafísica la degradación de Dios hasta el valor supremo, su pensamiento sin-dios, que se mantiene abierto para el Dios más divino, prepara un nuevo lenguaje sobre Dios, que él mismo no pudo llevar a cabo (vide & 13b). El ensayo de Lévinas, en relación critica con Heidegger, va contra formas de la Metafísica que no dejan ser al otro y que intentan comprender la verdad en su totalidad. Este ensayo se puede considerar, por tanto, como el cumplimiento de un desideratum, que se infiere del pensamiento filosófico de Heidegger preponderantemente negativo sobre Dios.


b) La experiencia ética de la persona en el otro,
    lugar en el que Dios penetra en el pensamiento

Lévinas recorre su camino siguiendo tres grados, no desemejante al camino de tres grados de Agustín, quien comienza por el volverse hacia fuera, de ahí el retorno del hombre así mismo y termina con la orientación a la verdad más íntima al hombre de lo que pueda ser él mismo para sí (foris-intus-intimum). Este camino comienza en Lévinas con la vida elemental, cuyo sentido intepreta como disfrute. La inestabilidad de la felicidad (instabilité du boheur), abismo de incertidumbre, empuja al hombre al trabajo, por cuyo medio intenta retener en lo elemental el devenir hecho trizas (son effritement de devenir) del placer (vide TI 115/TU 201 ss.). La satisfacción del sujeto, que le parece autosuficiente, se quiebra concretamente en el carácter incierto del futuro, en el cual se patentiza la transitoriedad del tiempo, porque lo elemental pérfido se da mientras escapa: «1 'élémental perfide se donne en échappant» (TI 115/TU 201 s.).

Al desaparecer lo que hace feliz, que atraviesa la tendencia inmanente del yo sensible, provoca al mundo sensible a una acción libre del yo en el mundo sensible, con el que pretende recuperar la felicidad perdida y presevar de toda pérdida la perdible felicidad. En virtud de la representación, logro del sujeto, el disfrute vuelve a ser por el trabajo señor absoluto del mundo, que ha interiorizado gracias a la relación con su morada: «C'est par la repprésentation que la jouissance recourant au travail, redevient absolument maitresse du monde en l' intériorisant par rapport sa demeure» (TI 115/TU 201). Como el disfrute no es seguro, el sujeto busca cómo afianzarlo. Por este camino es ahora alcanzado por una realidad totalmente distinta, que se produce con la epifanía del rostro por la acogida del otro.

Si se compara, por tanto, a modo de ensayo el camino recorrido por Lévinas bajo el título Elemento-Trabajo-Rostro (élément-travail-visage), de acuerdo con el camino de Agustín se puede resumir elemento y cosa como el ámbito del foris; trabajo y rostro habría que concebirlos luego como lugar del intus; el más allá del rostro (au delá du visage) podría considerarse, en último término, como lugar del encuentro con el intimum. Así resultan los siguientes grados: 1. Búsqueda de la felicidad sensible: foris- egoísmo- economía; 2. Acogida Epifanía del rostro: intus-responsabilidad, que presupone la acogida del otro como otro; 3. Más allá del rostro: intimum-la consumación del tiempo en la eternidad que sólo puede anunciarse en una investigación filosófica como esperanza pero no puede ser afirmada positivamente; vide TI 264/TU 416; además ZNA 78, en donde este grado es interpretado como relación ontológica, ética y religiosa (vide además LA 25). De lo que se deduce, en definitiva, la apertura a Dios del pensamiento como al totalmente otro, quien, según la frase del Cusano, hay que concebir a la vez como al no-otro (non-aliud) que permite al hombre finito, en cuanto yo finito, ser en la separación y trascendencia (los paralelos con la Teología Dialéctica los traza ELKB). Esta apertura por lo infinito podría darse como una ruptura de la intencionalidad tematizadora del sujeto, cuya idea formal y abstracta se desformaliza y concreta en la acogida del rostro. La ruptura en la que se abre la inmanencia de la conciencia totalizante en un suceso indeducible por la relación con el otro, la interpreta Lévinas apoyado por tales significaciones del suceso que apuntan a la huella de lo infinito 12.

Estos significados, que se imponen inmediatamente, culminan primero en la tesis de que Dios mismo es el Otro: «Dieu, c' est l' Autre» (TI 186/TU306). En lo que sigue se mostrará que la traducción linguistica de tales significados, a partir del suceso fundante, sostiene y necesita de una ulterior reflexión. Una ruptura de la reflexión filosófica, que se da en la acogida del otro lo percibe únicamente quien filosofa, alcanzado por este suceso indeducible. Por tanto, hay que distinguir dos grados de interpretación y reflexión de este suceso fundante. En el primer grado se trata del mismo suceso fundante, de la constitución de un sujeto separado y de la epifanía del otro. En el segundo grado, se exponen proyectos teóricos en la reflexión trascendental filosófica, que, por una parte, perfilan tanto las condiciones de posibilidad de la acogida del otro y, por otra, las consecuencias del suceso que apuntan a la Metafísica.

Como condición fundamental de posibilidad de la relación con el otro como otro y del pluralismo que resulta inmediatamente de esta relación, Lévinas introduce el pensamiento de la creación. Este pensamiento no lo puede aducir como explicación sino llamarlo sólo milagro; con todo, se presenta con él a una discusión de proyectos competidores. Él toma posiciones críticas contra proyectos que no son adecuados al suceso. Argumenta contra las interpretaciones del mundo, que no concuerdan con el suceso concebido como fundamental ni con sus inmediatas consecuencias, especialmente contra panteístas y místicos que pretenden llevar al sujeto al éxtasis y a la disolución de su propio ser en el Uno y Todo y

12. Vide ZATA 80 «La huella de lo infinito se nota como perturbación del orden del mundo, como perturbación que irrumpe más o menos como cuestionamiento por la desnudez y extrañeza del rostro del otro. La situación ética es la situación en la que se "me ocurre Dios, viene a la mente"».

además interpretan todavía como algo bueno el ocaso del individuo como individuo 13. Contra tal mística de disolución, ya aparezca en forma de sistemas especulativos o en forma de añoranza de la patria y deseo nostálgico de fuga del mundo hacia una patria celeste, Lévinas argumenta y opone la seriedad de la responsabilidad. A pesar de que Lévinas critica la Ontología, maneja él mismo un pensamiento ontológico. Lo que se encuentra más allá del ser, hay que entenderlo textualmente sólo a partir del ser, que, en consecuencia, permanece punto de partida y punto de referencia. Platón ya vio el fin absoluto del preguntar filosófico más allá del ser. Era consciente de que este fin necesita de un repetido deletreo del ser, al recorrer el camino desde lo sensible dado a lo espiritual y volver de nuevo de lo espiritual a lo sensible (Politeia 511b/c y 516e. Tal deletreo del ser comienza en Lévinas por el existe elemental y anónimo (il y a; v.gr. TI 117, 165, 257/TU 203s. 273, 410). Él expone por esta vía una fenomenología de la corporeidad y de la sensibilidad del hombre e incluye además otros campos de la vida, la vivienda, el trabajo, la economía; finalmente incluye la relación que todo lo transforma, el rostro. Esta relación que puede interpretarse como fin provisional del camino ascendente (Anábasis), no es un fin de trayecto del movimiento, sino que lleva al descenso (Catábasis) de nuevo a los puntos de partida, p. ej., en la mencionada Fenomenología del Eros, que no sería posible sin la relación ética con el otro mediante la acogida del rostro. Ética y Metafísica preceden ciertamente a la Ontología (TI 12s./TU 49s.). Pero la Ontología no es imposible por tanto aunque no es defendible como Ontología dogmática, sino como Ontología de los problemas.

Si se intenta una mirada somera sobre el trayecto, se ve que Lévinas describe, en todo caso, la realidad; percibe que su descripción de la realidad depende de algo anteriormente impensable; concibe la concretización de lo anteriormente impensable como relación con el rostro del otro, como el encuentro con la infinitud en un suceso que sólo hay que soportar; apunta a la fuerza de este acontecimiento que cambia el mundo, en la fraternidad, en el eros, en la fecundidad. Intenta comprender qué es lo que acontece en la subjetividad del sujeto por este suceso. Pregunta, finalmente, por un sentido de la vida humana más allá de los límites de la muerte, que sólo puede esperar en la realidad escatológica del tiem-

13. Vide la poesía de Goethe EINS UND ALLES (Werke 1, 368):
Encontrarse en lo sin
,
fronteras,
el individuo desaparece a gusto,
entonces se disuelve todo hastío.
En lugar del deseo ardiente, del querer salvaje,
en lugar de exigencia pesada, del deber estricto,
entregarse es disfrute.

po mesiánico cumplido. Así aparece claramente que la huella del Dios de la Biblia es quien en cuanto creador del mundo plural (pasado absoluto), en cuanto aquel que despierta el deseo (presente absoluto) y en cuanto señor del reino mesiánico (futuro absoluto) da su respuesta a las preguntas que se le confían a la razón que investiga fenomenológica y trascendental-filosóficamente. Lévinas evita los caminos estrechos de la religión de la razón, como los desarrolló Kant en conexión con los fenómenos de su Filosofía práctica, ya que estos fenómenos apuntan a algo que supera las fuerzas del hombre. Evita igualmente una limitación al concepto de Dios unidimensionalmente teórico, cuyo sentido Heidegger, en una interpretación de la esencia de la Metafi'sica, disgnostica como causa sui (luD 64).

Contra las modernas restricciones de las respuestas a la pregunta sobre cómo llega Dios al pensamiento del hombre, pone Lévinas la tesis de que la razón humana no puede entenderse sino es posibilitada por la realidad de lo infinito. Pero una vez aceptada ya la realidad de Dios, es una tesis correcta aceptar simultáneamente que todo el que busca a Dios, le busca como al Dios de todos los hombres y tiempos. Ya que lo divino se manifiesta en el rostro del otro como realidad que no se puede probar, es posible el acceso ético a lo infinito que se manifesta como realidad relacionada con el sentido, intepretarlo como acceso a la realidad de Dios, en oposición a la infinitud vacía de sentido de un áperion, y unirla con el discurso bíblico sobre Dios 14.

Los puntos de partida de esta conexión se encuentran en la investigación fenomenológica y en la experiencia fundamental ética. Pero éstos designan más bien lugares de ruptura de lo finito; igualmente no rompen en manera alguna lo finito, sino que instalan ante todo lo finito en su derecho y lo abren así a la acogida del otro, y también, indirectamente, a la acogida de Dios. Algunos lugares típicos de ruptura, que también señalan puertas de entrada de lo infinito, van a ser delineadas, en primer lugar, en forma de mirada panorámica. Este esbozo es el fondo para la interpretación integradora, que se apoya en el término de ser-él de lo in-finto (illéité) 15. Este concepto clave que expresa la presencia de Dios en tercera persona, muestra simultáneamente por qué hay que pensar al Dios infinito como origen inconcebible de la posibilidad del mundo plural y cómo el hombre puede, con todo, negar su realidad fácticamente.

En la forma más pura del pensamiento filosófico se presenta el pensamiento de Dios en Lévinas, en la Idea de infinito, como lo encuentra en las Meditatio

  1. Para el concepto de ápeiron vide TI 115/TU 201; la intención de aducir el discurso bíblico sobre Dios, aparece en Dp 95/GP 83.

  2. Esta expresión, más bien periférica en la obra de Lévinas, es un neologismo; según Bernhard Casper presenta el todo aporético de la Filosofía de Lévinas; vide Illéité 273. Este neologismo que se deriva del francés Il será traducido aquí a modo de ensayo como Ser-él (la él-lidad) de lo infinito.

nes cartesianas de prima philosophia. Poco le interesa la fuerza probativa de esta idea, que, quizás, se encuentre en ella, (vide arriba & 8 a. con la referencia a TI 186/TU 305s.). Le interesa más la ruptura de la conciencia (la rupture de la conscience; Dp 104 s./GP 95), que se produce ya en el puro pensamiento de lo infinito, en cuanto que éste produce desde sí un pensamiento, «que piensa más o lo mejor de lo que piensa según la verdad (teórica)» (TU 11). Este pensamiento cesa en cierta medida de ser sólo pensamiento y comienza a hacer más o algo mejor que pensar: «faire plus ou mieux que penser» (TI 20/TU 61). Lévinas lo enlaza explícitamente con un motivo de Platón, según el cual, el entusiasmo de la pregunta por Dios, que puede ser desacreditada como locura divina (Phaidros, 265 a/b), es prestada como regalo divino (Phaidros, 244a). Sólo así puede el pensamiento acercarse a Dios, si significa por Dios algo mayor de lo que se puede pensar: «maius quam cogitari possit» (Pr 15). Aunque este pensamiento, por fascinante que sea, no vale ciertamente como prueba que pueda imponer obligatoriamente la fe en Dios en la lucha con los ateos, reconocido también por sus críticos, desde Tomás a Kant, sí puede servir siempre a la autocomprensión racional del creyente que reflexiona, quien ve que este pensamiento contiene más de lo que pueden pensar seres finitos. A pesar de que esta idea abre el pensamiento finito, no empuja al vértigo imparable, que lo deja perecer todo en el vórtice de un caos infinito. Más bien la desformalización y concretización de la idea de infinito desafía al sujeto en el encuentro con el rostro y lo instala de modo racional en su racionalidad y libertad.

La desformalización y concretización de la idea de infinito se produce en la relación con el otro, al producir el lenguaje que en la llamada a la responsabilidad del sujeto justifica su libertad y posibilita la razón. El lenguaje original lo interpreta Lévinas como ruego e imperativo. De este lenguaje surge la exigencia del imperativo «el cual, a pesar de la propia inmortalidad, me hace responsable de los prójimos mortales» (TU 10). Por el ruego que cambia por el imperativo, se origina la exigencia al otro de participar en el propio mundo del otro que en el ruego, aparece débil pero en el imperativo, maestro, «Lo infinito es concebido solamente en el obedecer y por medio del obedecer a la exigencia del rostro del otro, sin que lo infinito, por este pensamiento, pueda nunca convertirse en punto de partida–punto final, en arché o telos de este movimiento» (ZNA 79). Este cuestionar la libertad por el otro, no lesiona la libertad, llamada a la justicia. La tarea de la razón no consiste precisamente en asegurarle al hombre un fundamento y su capacidad sino en cuestionarle y en invitarle a la justica• «L'essence de la raison ne consiste pas ä assurer á l'homme un fondement et des puvoirs, mais á le metre en question et á l'inviter á la justice» (TI 60s./TU 122).

El rostro abre el discurso original cuya primera palabra es obligación: «Le visage ouvre le discours originel dont le premier mot est obligación». Así el discurso fundamenta la universalidad de la razón; el plano de la ética fundamenta, en consecuencia, sobre todo el plano de la Ontología (TI 175/TU 289). La palabra que engendra el inicio de todo entender, depende del imperativo que precede del rostro del otro. La enseñanza del yo por el otro, otorga a la razón su derecho. La libertad arbitraria del yo ve su deshonra en los ojos del otro. La razón esencialmente apologética, se relaciona por sí con el juicio del otro. La libertad no es, por tanto, ninguna causa sui disminuida, sino, sobre todo, establecida por otro en su derecho (TI 229s./TU 367s.; vide también TI279s./TU439441).

El rostro del otro tiene una doble expresión, por una parte, la exigencia (exigence), por otra parte, ser fin de un deseo insaciable (désir). En ambas caras de la relación con el otro, está presente lo infinito, aunque no como inmediatamente presente, sino como Él, como tercera persona indirectamente presente. La presencia de una tercera persona la intepreta Lévinas primero como el estar presente la humanidad en el otro, en cuanto que el tercero me mira en los ojos del otro y la epifanía de la justicia del rostro que exige, abre la humanidad: «Le tiers me regarde dans les yeux d'outrui ... L'épiphanie du visage comme visage, ouvre l'humanité» (TI 188/TU 307s.)16. En la enseñanza por medio del otro se instala mi libertad; me instituye como maestro, ya que el mandato sólo me puede alcanzar en cuanto que yo mismo soy maestro (maitre moi-méme). Con esto es patente la comunidad del nosotros como condición de posibilidad de toda exigencia ética del Tú: «Le tu se pose devant un nous» (TI 188/TU 308) 17.

La comunidad humana no es una unidad de especie, sino parentesco mutuo de los hombres, porque en la epifanía del rostro se funda el acontecer de la fraternidad (fraternité) (TU 189/TU 309). La fraternidad presupone la referibilidad del individuo consigo mismo, el pluralismo e igualmente también la comunidad de padre; ella remite, con esto, más allá de la unión biológica al monoteísmo, que significa el parentesco de los hombres. Esta mutua fraternidad de los hombres, en cuanto que contiene la dimensión de la excelsitud, en la responsabilidad para consigo y para con el otro (dimension de hauteur, dans la responsabilité pour soi et pour autrui), con esto apunta a la paternidad (paternité) de Dios (TI 190/TU 311).

En el otro, el tercero entra en contacto no sólo como la humanidad. En la desmesura de la exigencia de justicia, se manifiesta un exceso de lo infinito, que no puede ser captado en el campo de lo finito. La exigencia sobrante de justicia corresponde a la idea de infinito, que apunta más allá de la cogitatio. El

  1. Este pensamiento es análogo al llamado formal de la humanidad en Kant; vide sobre esto KESZ, esp. 157-179.

  2. En el lenguaje de Kant, lo que Lévinas llama maitre podría equivaler a la meta en sí misma.

pensamiento de infinito significa el contacto de lo intangible (contact de 1'intangible; vide TI 21/TU 61). La fórmula paradójica que parece asumir el incomprehensibiliter attingere del Cusano (vide BdT), significa una irrectitud (irrectitude), que alcanza más alto que la rectitud (rectitude) (Dp 114/GP 106). Lo deseable (désirable) es en sí mismo intangible (intangible); es concebible únicamente como tercera persona, como ser-él de lo infinito (illéité). Este exceso sobrepasa toda fraternidad puramente biológica, concebida como contrato, y responde al deseo que habla desde el rostro del otro como (vide Dp 117/GP 110s.).

El ser-él (illéite') es el modo de lo infinito o de Dios, de remitir al hombre fuera del ser deseado de Dios a una cercanía de los otros indigna de ser deseada: «cene facon pour l'infini, ou pour Die, ou de renvoyer, du sein de sa désirabilité méme, á la proximité non désirable des autres» [411] (Dp 113/GP 106) 18. De un modo intangible es tocado lo deseado en la tercera persona, Él en el fondo del Tú: «I1 au fond du Tu». El Dios mediatamente presente, no colma al hombre con bienes, sino que le impulsa a la bondad, lo que es mejor que todos los bienes que puedan darse: «I1 ne me comble pas de biens, mais m'astreint á la bonté, meilleur que les biens recevoir». Dios no es, por tanto, un primer otro, sino que permanece un otro como el otro (autre qu'autrui, Dp 114s./GP 107s.; vide non-aliud en el Cusano).


c) El pensamiento sobre Dios realizado en la separación
    radical del otro y evocado por la acogida de su rostro

Llama la atencion en las investigaciones de Lévinas que desarrolle su pensamiento, por una parte, como intelectualismo radical, que pretende llevar a cabo ún conocimiento del conocimiento, parecido a la finalidad de la Filosofía racionalista en la modernidad y su punto culminante el idealismo alemán. El gran aprecio que se manifiesta frecuentemente en Lévinas por la Filosofía cartesiana, cuyas consecuencias para la Metafísica y la Teología filosófica, pueden ser valoradas incluso críticamente, confirma esta característica de su pensamiento 19.

Por otra parte, Lévinas ensaya, mediante el intelectualimo, romper precisamente la inmanencia de la subjetividad. El intelectualismo evolucionado produce una autoeliminación, y parece, en consecuencia, expresión del tradicional saber de la ignorancia (vide TU 12). La totalidad del sujeto es hecha trizas, en el suceso de la acogida del otro. Por esta ruptura se nutre, con todo, el conocimiento de que la razón y la libertad del mismo se deben a la relación con el otro, que

  1. Aquí se podría preguntar críticamente si no debería formar parte de este pasaje también una reflexión sobre el fenómeno de lo erótico.

  2. La referencia a Agustín, Anselmo y el Cusano sería posiblemente acertada.

desafía el lenguaje y la responsabilidad. La subjetividad percibe la trascendencia en el deseo a la vez como negación de su exigencia de totalidad y como institución de su sentido finito. La negación, lo mismo que la institución de la razón finita sólo se pueden entender por la presencia del infinito en el desear. La exigencia de la Filosofía pide este radical reexamen; la gravedad de la exigencia ha llevado a muchos de los grandes pensadores a confesar el saber de la ignorancia, a la autocrítica de la razón dirigida por la razón. En este sentido conoce Lévinas la imposibilidad de la reflexión completa y la mantiene como característica de la exterioridad del otro y del infinito (TI 196/TU 320). Con razón persiste en que tal inteligencia crítica no lleva a negarle al sujeto el acceso a la verdad. La ignorancia del otro y la imposibilidad que de ella se sigue de asumir el todo en una totalidad, no es un modo deficiente del saber, no es un escepticismo, sino la condición de posibilidad de la variedad de sujetos que por la acogida del rostro son llamados y capacitados a la vez para la fraternidad.

Se puede preguntar, con todo, cómo se compagina el motivo del conocimiento del conocimiento con el motivo de la imposibilidad de la reflexión completa. Podría ser que con la epifanía del rostro se dé un importante punto de arranque para la elaboración de la preguna filosófica por Dios, sin que, con esto, sea simultáneamente posible el conocimiento propio de Dios. Cierto, este acontecimiento de la acogida de algo completamente distinto abre el espíritu a lo infinito. El mundo y lo que en él acontece, continúan siendo de una enigmaticidad insondable. Esta enigmaticidad insondable del mundo son concebidos como condición de posibilidad del sentido de la existencia del ser finito libre. Para el ser finito libre este sentido consiste en que la ignorancia hace posible el bien puro.

Según esto, el problema como lo experimenta el ser finito libre, más allá del tiempo mundano sigue teniendo la necesidad de una solución definitivamente válida, que él no es capaz de darse a sí mismo. Para el pensamiento filosófico de Dios, cargado de problemas y que necesita de explicación, podría regir que el otro, como rostro opuesto, parece que colma, sólo ocasionalmente, el puesto del infinito. Esta reflexión encuentra su piedra de tropiezo en la expresión ya citada arriba, que identifica a Dios con el otro: «Dieu, s'est l'Autre» (TI 186/TU 306). Tales expresiones, aparentemente desamparadas, hay que tenerlas, sin embargo, como bien pensada expresión de toda la concepción. A pesar de la apariencia de un cierto paralelismo con la antropologización de la Teología de Feuerbach: Tiene un centro en el ser-él de Dios (illiéite'). Sólo en cuanto el deseo está referido a otro no digno de deseo, en cuanto que con el otro se convierte en el destinatario del deseo infinito, puede darse una libertad y razón finitos, que llevan en sí mismos el fundamento del ser bueno finito y de la verdad finita y así pueden constituir el pluralismo de los sujetos finitos.

La negación de lo finito por lo infinito, se convierte, contra toda apariencia, en el nacimiento de la significación eterna de lo finito, que puede mantener su consistencia precisamente frente a lo infinito (Dp 106, 108/GP 97, 100; vide SSZA, esp. 230-234). Este infinito que no puede ser entendido por el pensamiento finito (le ne-pas pouvoir-comprendre-l'infini- par-la-pensée), afecta, con todo, al pensamiento simultáneamente de una doble manera, en cuanto que devasta el pensamiento yen cuanto lo llama: «L'infini la fois affecte la pensée en la dévastant et 1' appelle». Mientras lo infinito atraviesa la tendencia inmanente del pensamiento orientada a la totalidad y la envía a su lugar, la coloca sobre todo en su puesto: «á travers une "remise á sa place", il la meten place» (DP 100s. (GP 108s.). Sin la presencia de lo infinito no podría conocerse lo finito como finito, sin la relación a lo infinito no sería pensable tampoco la responsabilidad que va unida a la libertad finita (TI 186, 200/TU 305, 326). Algo finito, que pueda mantener la consistencia como finito, es posible, en consecuencia, sólo en cuanto se trasciende lo infinito en lo finito, por la trascendencia, por tanto, se ofrece y se sustrae a la vez. Consecuentemente, lo infinito ha de haber pasado, en cierto modo, a lo finito, a mandarme al prójimo, sin exponerse a mí como infinito: «L' Infini se trascende dans le fini, passe le fini, en qu' il m' ordonne le prochain sans s'exposer á moi» (Dp 123/GP 118). El modo indirecto de la presencia del Dios infinito en la mediación a través del otro, se puede interpretar, por tanto, en lo finito, en la esencia incomprensible de Dios en cuanto que esta esencia es concebida como pasado, presente y futuro absolutos, pero no comprensibles inmediatamente en lo temporal.

El ser-él de lo infinito (illéité) fundamenta la identidad y la diferencia en la relación afirmada por Lévinas entre el otro que sale al encuentro inmediatamente y Dios, quien está solamente presente en la tercera persona y, por tanto, en el otro como otro (autre qu'autrui). En primer término, siempre se ha de elaborar la diferencia correspondiente ya que la identidad como significación infinita del otro finito ha de concebirse teniendo como fondo la separación de lo finito de lo infinito. Identidad con lo infinito, como significación infinita, sólo puede encontrarse en lo finito si esta identidad se le prestó adicionalmente al ser, el cual como algo finito es en la separación. El otro se convierte, de este modo, en una especie de mediador que puede recordar también el modo de mediación en la que el Cusano en De visione Dei habló de Jesús como de aquel que es creído simultáneamente como Hijo de Dios y como Hijo del hombre (esp. VD 21/188s.).

En relación con la creación del mundo, Lévinas expresa la diferencia entre el otro y Dios como nootro porque el otro, a quien encuentra en el mundo como otro, da a conocer el hecho del pluralismo pero sin dar a conocer la significación infinita que se muestra en todo lo individualmente existente. La separación de uno del otro dada inmediatamente en la relación con el otro alude, por tanto, a un tercero, que ha de ser creído a su vez como su autor antes de toda creación, si es que ha de concebirse el hecho del pluralismo y el suceso de la acogida del rostro. Solamente porque se manifiesta como la obra de la creación, el sujeto singular es dotado de significación infinita, de manera que lo infinito se encuentra de manera no descubierta en lo finito. En el otro se presenta la huella del Dios infinito que permanece presente, puesto que Dios ha prestado al otro una significación infinita (vide ZNA 80).

Diferencia e identidad en relación con Dios y con el otro pueden ser tematizados también dentro del acontecer del mundo. Está claro que la responsabilidad que aparece en la relación con el otro, no hay que entenderla como norma del tiempo y puede ser descuidada tácticamente en el tiempo. La responsabilidad que se impone incontestable e inderivablemente respecto al otro, no procede ni de la decisión libre de un sujeto ni, en general, procede del tiempo: «La responsabilité pour l'autre, vient d'endecá de ma liberté. Elle ne vient pas du temps» (Dp 117/GP 111; parece que AntR depotencia esta exigencia incondicionada que aputan a lo infinito, esp. 634s.). Pero apenas la conciencia de la responsabilidad ha llegado a mí, seré asumido, inseparable e incondiconalmente, en la obligación, de manera que no puedo sustraerme, sin fracaso y sin culpa, del rostro del que se encuentra en la necesidad. La falta de amparo del otro (son «sans recour») hay que percibirla como gritos, que ya han sido gritados a Dios (comme cris délá criés vers Dieu; Dp 118/GP 112; vide C 4, 10: nisi aures tuas ploramus, nihil residui de spe nostra fieret). Cuando se entiende verdaderamente el grito, se encuentra con la fraternidad como una responsabilidad por el otro que remite al Padre de todos los hombres. En la infinitud de la exigencia se descubren la diferencia y la identidad, como imposibilidad de cumplir lo mandado y el carácter incondional de la validez, sin las cuales no podría aparecer la exigencia en general. Por ahí la alcanza Lévinas, en la dialéctica de libertad y gracia, que, ante el problema del conocimiento aparece como dialéctica de saber y creer.

Finalmente, las carencias fácticas, en el suceso del sentido en el mundo y la temporalidad de la existencia mundana del hombre, llevan, en general, a preguntar más allá de todo acontecer temporal mundano, por el problema de escatología y apocalipsis que se esperan como consumacion del tiempo en un tiempo mesiánico, pero sobre los que calla Lévinas las más de las veces en la investigación filosófica. La pregunta apunta a una significación de lo singular más allá del tiempo mundano, a la resurrección de nuevo, que no está dentro del tiempo y que ninguna fecundidad del tiempo puede lograrla (TI 260s./TU 414s.). Además el mismo tiempo está determinado por la diferencia, de manera que aguarda la consumación en la identificación de innumerables sujetos con su significacion infinita.

Lévinas se mueve intelectualmente en el campo intermedio de Filosofía y Teología. Mientras él filosofa trascendiendo, trasciende él la Filosofa por motivos filosóficos. Como la Filosofía no logra una respuesta definitiva a la pregunta sobre Dios, continúa ella fundamentalmente en la cuestionabilidad, porque la verdad absoluta de lo finito apunta a su origen y fin en lo infinito. La respuesta absolutamente fundamental puede encontrarse en la fe en un Dios que actúa soberanamente. Esta fe es para el hombre un ofrecimiento extraño (KpV 218), la omnipotencia de Dios no configura la realidad finita; más bien promete al hombre llegar a ser incluso más y mejor de como se encuentra a sí mismo, en el caso en que se perciba así y a su situación en el mundo, con ojos despiertos.

La investigación filosófica de la realidad del hombre en el mundo aboca así a la pregunta del hombre por Dios, la cual sólo puede lograr una respuesta en la fe, en un acto de Dios. La pregunta por Dios se plantea apenas se abre un hombre al otro como otro. Ella abre un espacio libre para la afirmación de la exigencia como también a la desesperación sobre el sentido del mundo. De la exigencia se nutre el lenguaje cuya estructura fundamental es la sensibilidad éticamente inspirada (ZNA 70); ella encuentra plenitud en la espiritualización de lo sensible y en la sensibilización de lo espriritual. El camino sigue una pista que en lo finito sigue ambigua y enigmática. Aunque la pista puede ser creída como guiño en dirección al misterio, hace que sólo en el silencio se presente el misterio en el mundo. El hombre puede vivir del misterio, cumplido en la esperanza de que la tendencia inmanente de su aspiración no se pierde, sino que pervive en la verdad infinita. El punto de partida de todas las preguntas es el espíritu finito, que se confiesa demasiado estrecho para poseerse a sí mismo. Mientras que en la búsqueda de lo incondicionado encuentra siempre solamente cosas, reconoce que sus preguntas se encuentran en las huellas sin fin de lo infinito de un modo positivo o negativo. El Dios infinito, inconcebible, puede presentirse presente como incomprensible en la búsqueda filosófica de la verdad; el camino de la búsqueda no encuentra fin alguno mientras en lo finito.

El espíritu finito del hombre, que se ve confrontado con problemas necesarios, insolubles, y que se sabe remitido por esto a la trascendencia, puede buscar vivir, por una parte, en la responsabilidad y bondad frente al otro y, por otra, lleno de deseo y amor, construir su esperanza sobre una consumación absoluta de cada individuo y del mundo en general. Quien siempre se mueva por este camino, sabe que la búsqueda, desde su perspectiva finita, solamente puede concebirse como suceso misterioso, que el mismo Dios infinito hace posible. La búsqueda finita, convertida en amor, columbra ya inicialmente, aunque no sin dudas y pruebas, el amor infinito de Dios. Percibe la exigencia de mantenerse en el camino de búsqueda, a pesar de toda las pruebas. Lo puede porque no carece de sentido el carácter inevitable de la lejanía de Dios en el tiempo del mundo. El hombre puede mantenerse en el camino de la búsqueda en cuanto reconoce el desafío a su libertad a vivir de la pura bondad. Lo que le sucede al que busca a Dios por este camino, lo expresó Agustín. Dice que quien busca, en la medida en que comience a crecer, crece su amor, se acerca como semejante a Dios y le siente profundamente, porque también el amor es Dios. Precisamente por eso, rastrea el sentido y la inaccesibilidad del lenguaje (percibirá algo que ha dicho y lo que no ha dicho): «Et cum accedere coeperis similis, et persentiscere Deum, quantum in te crecit caritas, quia et caritas Deus est (1 Jn 4, 8), senties quiddam quod dicebas, et non dicebas». Aquí se produce algo raro que se esclarece progresivamente con la penetración en la verdad buscada, ya que no puede expresarse en palabras lo que se experimenta. Antes de entrar en esta experiencia, se puede creer poder nombrar a Dios; pero quien comienza a percibir a Dios, percibe que lo percibido se le sustrae al lenguaje: «Ante enim quam sentires, dicere te putabas Deum: incipis sentire, et ibi sentis dici non ponse quod sentis». Cierto que se puede hablar de lo que nos refiere a Dios; él mismo permanece el misterio inexpresable que invita a un silencio colmado: «cetera dici possunt utcumque: ille solus es ineffabilis» (EP 95, 6; PL 37,1274s.).