& 13 La Crítica metafísica de Immanuel Kant
y el pensamiento sin-Dios de Martin Heidegger,
mojones de una tarea necesaria


La ruta del pensamiento de Kant comenzó asumiendo y continuando los puntos de partida de la doctrina racionalista y alcanza su momento culminante con la elaboración de una prueba expuesta en forma 31. Pronto cae Kant en una crisis de escepticismo en la que la Metafísica le parece una ilusión 32. Supera la crisis con el trabajo, durante un decenio, dedicado a su primera obra capital la Crítica de la razón pura. En la Filosofía critica, Kant unió los motivos de sus comienzos racionalistas con las consideraciones escépticas. La tesis expuesta en la Filosofía crítica sobre la imposibilidad de una Teología racional especulativa, no significa el rechazo del contenido de la Teología metafísica Kant intenta asegurar, de nuevo, la posibilidad de una afirmación, críticamente sostenible, de este contenido. La nueva fundamentación de Kant va unida, con todo, a la limitación de que esta afirmación no se puede apoyar en un saber absoluto alguno, sino en la fe, que se ha liberado del dogmatismo de un saber aparentemente absoluto (p.ej. KrV B )OIXs.). De un modo parecido a Pascal, Kant pasa a su posición crítica por la poda de las proliferantes exigencias de la especulación, concebida como saber sobre las fronteras del saber y no como absoluto saber del saber. Cierto que la razón finita pregunta qué puede conocer más allá de lo que puede ser conocido y sabe que podría hallar su meta sólo en la verdad absoluta de Dios. El pensamiento de Dios sigue, por tanto, también en la Crítica de la razón pura un Ideal sin semejante (KrV B 639s.). La razón finita puede pensar, con todo, al Dios infinito que sobrepasa todos los conceptos solamente si el hombre es consciente de que no puede comprender lo infinito. Pero a diferencia de Pascal, Kant intenta fundamentar, con todo, una religión de la razón con motivos de la Filosofía práctica.

La renovación crítica de la Metafísica, partiendo de la conciencia de la finitud del hombre, fue arrinconada primero en el Idealismo alemán por diferentes proyectos de una nueva Metafísica absoluta y especulativa y fue despreciada por sus tendencias, supuestamente agnósticas. El hundimiento del idealismos especulativo, que siguió a la muerte de Hegel, fue la repercusión del aviso de la finitud del hombre, que se manifiesta en su enclaustramiento y su sujeción al cuerpo. Este hundimiento culminó en la antimetafísica nietzscheana que propagaba una inversión de todos los valores y el eterno retorno de lo mismo. De la miseria de este ocaso de la Metafísica surgieron también ensayos de revitalización.

  1. BDG (1763): Nuevas ediciones e impresiones siguieron durante la vida de Kant: 1770, 1783, 1794; por tanto, todavía después de la aparición de los grandes escritos críticos.

  2. TG (1766); como lema encabeza una frase de Horacio, con el que apostrofa los pensamientos metafísicos como sueños de enfermo: velut aegri somnia, vanae.funguntur species.

La Filosofía de Heidegger puede concebirse como un retomar especialmente critico el preguntar metafísico original, a pesar de que Heidegger mismo se defendió en obras tardías de esta alineación. Es errónea la tesis, frecuentemente repetida, de que había hecho sonar las campanas de la edad postmetaffsica. Claramente intenta Heidegger pensar más bien la esencia de la Metafísica por caminos siempre nuevos, captar la Metafísica como raíz del nihilismo europeo e interpretar la actual situación del mundo como historia de laMetafísica de la voluntad de poder. A partir de las dificultades y aporías de la situación, se planteó, en definitiva la misión de superar u olvidar la Metafísica junto con su historia, pero por mor de su asunto 33. Aunque Heidegger reviste la historia de la Metafísica de crítica fundamental, pueden verse en sus rutas, cambios y errores, la lucha por las viejas preguntas de la Filosofía, además él mismo sitúa su pensamiento en tomo al ser en conexión con la gigantomaquia platónica (vide el lema de SuZ; GA 2, 1). Su crítica es dirigida por la finalidad de conservar el sentido original. Esto justifica ya la suposición de Heidegger de que un pensamiento sin-dios, que se da en la Filosofía del discurso sobre Dios, está posiblemente más cerca del Dios divino de lo que quisiera hacer creer a Metafísica.

a) Cambio de las categorías basadas en la física
    a las categorías personales, en el pensamiento de Kant

Kant después del preludio a la Teología racional precrítica intentó recorrer una camino críticamente purificado hacia la afirmación de la existencia de Dios, sin dejarse, por tanto, seducir por intereses prácticos hacia una solución precipitada. Si se trata de decidirse sobre qué camino hay que recorrer en la cuestión de Dios, no se puede, según Kant, elegir algo más conveniente que decidirse por la existencia de Dios: Pero si se trata puramente del examen serenamente teórico, este procedimiento natural de la prueba convincente aparece primero «con mucho, no en una figura tan ventajosa y necesita de benevolencia para sustituir la carencia de sus títulos de derecho» (KrV B 615).

Kant, en el examen de las pruebas que conoce de la existencia de Dios llega al juicio de que estas pruebas no logran su meta, ciertamente contra su voluntad, siempre que consistan en que haya que asegurar la existencia de Dios como una verdad como en los teoremas matemáticos o de las ciencias naturales. Kant ve que la afirmación de un saber absoluto de la verdad presupone, a la vez, el saber sobre la realidad incuestionada de lo infinito (KrV B 612). Si la razón finita humana no puede conocer con certeza la realidad de lo infinito, ha de abandonar fundamentalmente la afirmación sobre la capacidad absoluta de conocer. Es in-

33. Vide ante todo la, frase de Nietzsche »Dios está muerto» (en HW 209-267) y N I y II.

sostenible que por la concepción racionalista que pretendía poseer el saber absoluto y libre de dudas de la verdad, surgiesen preguntas de Kant sobre la posibilidad y las fronteras del conocimiento. Ello constituye el primer centro de la Filosofía Crítica (KrV B 833:¿Qué puedo saber?). Como la razón busca una respuesta incondicionada a esta pregunta, se enreda en los problemas de la Metaflsica. Así llega, en consecuencia, a problemas necesarios pero insolubles que dejan un espacio para la respuesta a la pregunta de la Moral (¿qué he de hacer?) y la de la Religión (¿qué puedo esperar?) Estas preguntas las retorna expresamente en obras capitales más tardías 34.

La Filosofía teórica trascendental responde a la primera pregunta de tal manera que da a entender que son posibles las Matemáticas y las Ciencias naturales, en cuanto que su conocimiento es concebido como unificación de la multiplicidad de la visiones puras o de las visiones empíricas. Todo pensamiento finito, que no puede producir por sí la buscada verdad absoluta, necesita de algo que tiene que serle dado. El conocimiento no es otra cosa para el hombre que la síntesis de la diversidad que se le presenta en la experiencia de la razón y para lo cual la razón busca la unidad del pensamiento. El conocimiento del hombre, que depende de datos sensibles, brota en consecuencia «de dos fuentes de la facultad, de la que la primera es recibir las representaciones (receptividad de las impresiones), la segunda, la capacidad de conocer un objeto por medio de estas representaciones (espontaneidad de los conceptos)» (KrV B 74).

Si el conocimiento procede de la unión de lo que es dado por la intuición y por lo pensado por la razón, sólo puede conocerse lo finito. En efecto, la autolimitación crítica de la razón muestra a la vez que ella ha de hacer presupuestos que se encuentran más allá de los límites de todo conocimiento posible. El origen de que lo dado esté dado es en este modelo del conocimiento tan inconcebible como la posibilidad del puro pensar. Con todo hay que aceptar esto inconcebible que Kant designa como la cosa en sí, pues «de lo contrario se seguiría de eso la proposición incongruente de que la manifestación se daría sin algo que allí apareciese» (KrV B XXVIs.). Tampoco se podría entender la espontaneidad del puro pensar (KrV B 157s.). Si el conocimiento es la unificación de las diversidades dadas, entonces el principio mismo que une se encuentra fuera del alcance de todo conocimiento posible y la Filosofía crítica no se puede presentar como un sistema absoluto. Desde sus comienzos, en Kant es sólo un experimento cuyo resultado es, ante todo, inseguro (KrV B XVI y B XVIII not.). Kant está además persuadido de que este intento, a voluntad, tiene éxito. El resultado da a entender primero la posibilidad del conocimiento objetivo (KrV B XVIII), pero aparentemente tiene el resultado desventajoso de que la realidad de lo incondicionado no

34. Ante todo de KpV del año 1788; KU del año 1790; RGV del año 1793 (2, 1784).

puede ser objeto de un conocimiento finito (KrV B XIX). Es manifiesto en último término, con todo, que la comprensión de la imposibilidad de un conocimiento teórico objetivo de la realidad de los objetos de la Metafísica (Dios, libertad e inmortalidad) no se opone precisamente a que sean aceptables sino que sobre todo los posibilita (vide KrV B XXX).

La cosa en sí incognoscible, que ha de suponerse tanto por parte del sujeto cognoscente como del objeto que hay que conocer, es, en la búsqueda de las condiciones de posibilidad del conocimiento, el indicativo necesario de la no absolutez del conocimiento humano, que, con todo, pregunta inevitablemente por lo absoluto (vide KrV A VII). Sobre el fondo de esta posición critica del conocimiento no se puede ciertamente declarar absolutamente cómo es imposible una existencia fuera de la experiencia accesible a los sentidos, especialmente, por tanto, la existencia de Dios, pero ella puede ser conocida inobjetivamente (KrV B 628). Con esto ha perdido el pensamiento filosófico de Dios, en todo caso, la función buscada por Descartes de afianzar la verdad absoluta del conocimiento de la inteligencia

La limitación crítica de Kant de la posibilidad del conocimiento finito arroja, por tanto, un resultado negativo y uno positivo, en lo que respecta a la cuestión de Dios, que se encuentran en una mutua relación objetiva El resultado negativo consiste en la negación de la validez de las pruebas (vide KrV B 620-658); el resultado positivo consiste, por el contrario, en la apertura a lo infinito, que permanece esencialmente inaccesible a todo conocimiento finito y sólo puede aceptarse por la fe (vide KrV B XXX y 854s.). El reconocimiento de la limitación de la capacidad del hombre le permite al hombre ser precisamente el ser finito como se encuentra en el mundo. Pero de la misma manera permite que sea pensable lo infinito como verdaderamente infinito, sin degradarlo a una idea humana. La crítica del pensamiento racionalista de Dios hace posible la aceptación racional de la finitud del hombre y a la vez la aceptación de la infinitud de Dios. En este sentido es de notar que la doctrina cristiana, no a partir del pensamiento de Kant, sino siguiendo a Spinoza, puede concebirse como un intento absurdo «de, por una, poner a Dios como omnipotente y, por otra, definirlo frente al hombre como un ser que es relativamente independiente de toda dependencia» (GnM 64).

Las aportas, en las que cae una concepción que quiere pensar simultáneamente la posibilidad de un independiente finito aceptando una realidad infinita independientemente subsistente, no es, en manera alguna, superado por esta modestia del conocimiento humano. Kant está convencido, respecto al fin incondicionado del conocimiento humano, de que por la eliminación del saber obtiene espacio para la fe, de que lo negativo que se da en la destrucción de las pruebas de la existencia de Dios, se convierte en algo positivo. He aquí su explicación: «Yo no puedo, por tanto, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso necesariamente práctico de mi razón, si yo no le quito a la vez a la razón su arrogancia de visiones excesivas» (KrV B XXX). Sólo eliminando la concepción racionalista sobre Dios, que además está en tensión con el Dios viviente, es posible, por tanto, pensar la substancialidad y libertad del hombre finito de manera que pueda abrirse creyentemente a la libertad absolutamente soberana de un Dios infinito.

Quien cree que con argumentos en favor de la existencia de Dios puede hacer algo más que romper la inmanencia del pensamiento limitado a lo finito y abrirse en dirección a la posibilidad de aceptar racionalmente la realidad de lo infinito y, por tanto, a Dios, se ve pronto confrontado con ulteriores preguntas, que pronto le pueden poner en grandes apuros. Quien se cree tener un conocimiento positivo de lo infinito, también tendría que poder decir cómo pueden subsistir substancias finitas junto a las infinitas, cómo puede pensarse la libertad finita del hombre junto a la omnipotente libertad de Dios, cómo hay que explicar el sufrimiento y el antisentido terrible o por qué motivos es lícito, si es que es posible, desentenderse de ellos. Aquí no se pondrá un fin rápido a las preguntas. Esta renuncia a aceptar que se puede probar la existencia de Dios, tiene, por el contrario, no solamente la ventaja de que el conocimiento de Dios no se hunda en el campo de la investigación de especialistas altamente cualificados, que creen haber encontrado con sus pruebas algo que se escapa a las miradas de personas normales y sin escuela. Esta renuncia responde además, a su vez, también, a la situación real y necesaria del hombre como ser espiritual finito. El hombre consciente de su finitud y de sus preguntas necesarias conoce, concretamente, que ha de pensar en la realidad inconcebible de Dios si pretende conocerse a sí mismo y a su mundo, pero que, en esta búsqueda, no puede llegar a un resultado que responda a las preguntas que le apremian.

La Filosofía crítica lleva, finalmente, a la posibilidad de creer en la existencia de Dios, sin enorgullecerse de poder conocer el sentido del mundo por esta fe. En relación con esta situación, es desafiado de nuevo el hombre viviente, que ya no puede entender su vida a partir de hechos como quien dice inmutables, sino que ha de apostar por la felicidad de toda la vida realizando su vida (KrV B 853). Teniendo en cuenta esta apuesta en la que la vida está en juego, explica Kant por motivos ya teóricos que él «cree firmemente en un Dios» (KrV B 854). Mientras el hombre viviente se sabe desafiado a creer, ya se ha dado el primer paso del intento de acercamiento al Dios viviente.

La crítica ha de seguir, según el propósito de Kant, el camino medio verdadero entre el dogmatismo y el escepticismo. Por eso comienza por la confesión de «que el ser sumo según lo que él sea en sí mismo, es completamente ininvestigable e incluso impensable de un modo determinado»; ella detiene la razón para que no haga ningún uso trascendente de sus conceptos «para definir la naturaleza divina por medio de la libertad de la voluntad. El origen del pensamiento de Dios de Kant en la Filosofía práctica, discurre de tal manera que únicamente es verdadero el discurso sobre Dios cuando se habla de él con categorías personales.

La categoría central que se discute en este contexto, es la santidad de Dios sin la que todas las otras categorías con las que se habla de Dios tienen, posiblemente, un significado muy no-divino, ya se trate de la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia o la suma bondad de Dios. Está claro qué significaría para la creación un ser omnipotente que no fuese santo. Pero también una bondad que no estuviese en relación con la santidad, podría no ser justa con la dignidad de un ser libre. Dios ha de ser santo, para poder ser el prototipo del bien (vide GMS BA 29 respecto a los Santos Evangelios). Por tanto Dios ha de ser «omnisciente, para conocer mi conducta hasta lo más íntimo de mi interior en todos los casos posibles y en todo el futuro; omnipotente, eterno etc.» (KpV A 252). Subraya Kant que en este nombrar el ser de Dios se trata ante todo de propiedades «cuya cualidad se encuentra también respectivamente en las criaturas, sólo que allí son elevadas al grado sumo» (KpV A 236 not). Solamente tres propiedades, según Kant «de un modo exclusivo y, ciertamente, sin complementos pueden atribuirse a la grandeza de Dios», es decir «él es el único santo, el único feliz, él único sabio; porque éstas ya llevan en sí la ilimitación». A continuación se podría decir ulteriormente que: «Según el orden de los mismos es, por tanto, también el legislador santo (y creador), el buen gobernador (y conservador) y el justo juez: tres cualidades que lo contienen todo en sí, por las que Dios es el objeto de la Religión, y añadirles las perfecciones metafísicas adecuadas por sí mismas» (KpV A 236 not).

El lenguaje se sirve aquí de un antropomorfismo simbólico, de un antropomorfismo que sabe que lo que se dice son infiniciones críticamente reflejas de la realidad finita. La alternativa que ve Kant para el discurso filosófico sobre Dios es pensar sobre Dios o partiendo de la Física o de la moral. La respuesta correcta a la importante pregunta «sobre si el concepto humano sobre Dios "sea un concepto de la Física (por tanto también de la Metafísica...) o de la Moral"», es según Kant, claro. Si se quisiesen explicar disposiciones de la naturaleza recurriendo a Dios como Autor de las cosas, algo reconocido por todas partes, se ha terminado con su filosofía. Por eso hay que decir también: «Pero llegar por la Metafísica, a partir del conocimiento de este mundo, al concepto de Dios y a la prueba de su existencia, por medio de conclusiones seguras, es imposible, porque conocemos... este mundo, tendríamos que ser omniscientes, para decir que el mundo sólo era posible... por un Dios» (KpV A 249s.).

Un camino sólido hacia Dios, según Kant, va, no a través de explicaciones físicas, sino a través de la exigencia interior e incondicionada que Kant experimentó e interpretó como exigencia moral. Es anacrónico, por tanto, acusarle de conductas estrechas moralistas. Más adecuado es el ensayo de percibir en el pensamiento filosófico de Dios el cambio de las categorías f sicas a las fundadas en lo personal, que puede ser un cambio inacabado en Kant pero al que hizo su aportación.


b) Rechazo de Heidegger del Dios de los filósofos
    y del lenguaje no metafísico sobre Dios

Las rutas intelectuales de Heidegger encontraron en Ser y Tiempo su primera expresión auténtica, aún cuando este opus magnum se ha quedado en un fragmento en el que no se ha elaborado ni la mitad de todo el plan (vide SuZ 52s.; sobre el fondo vide SD 87s.). Hecha la introducción al método fenomenológico de Edmund Husserl, Heidegger había recorrido ya con esta obra caminos completamente propios, en donde retorna las antiguas preguntas de la Filosofía y de la Metafísica. Si se está dispuesto a reconocer como breve resumen de la tarea central de la Filosofía y de la Metafísica la frase de Agustín Deum et animam scire cupio, la misión de la Filosofía es tender al conocimiento del Dios infinito y al autoconocimiento del alma humana (S I, 2; además KrV B 831), se constata, con sorpresa, el que la cuestión de Dios, en el texto de Ser y Tiempo, parece que está casi completamente cegada. El vocablo Dios aparece ciertamente todavía en algunos pasajes del texto, pero sólo mencionando conceptos que, en todo caso, no coinciden en su contenido con los Heidegger.

En el primer término de todas las investigaciones de Ser y Tiempo están los análisis y las interpretaciones del ser de la existencia, elaboradas con la intención de lograr una explicación de la cuestión del ser mediante su ayuda. La palabra de Heidegger para el espíritu finito, Dasein el cual como el ahí del ser es el lugar donde se puede revelar el ser, ya explica cuál es la meta de su investigación: no el ser del hombre sobre todo, sino la pregunta ontológica por el sentido del ser, que todavía mantuvo el aliento del pensamiento de Platón y de Aristóteles, pero que luego enmudece. El Ser ha sido, desde entonces, el concepto más general, indefinible y evidente que no puede ser definido ni explicado ulteriormente. La discusión sobre los prejuicios que ha originado el descuido de la cuestión del ser, muestra, según Heidegger, la necesidad de repetir la pregunta por el sentido del ser (SuZ 3-6).

Esta pregunta por el sentido del Ser es, para él, la pregunta fundamental. Cuando discute los momentos estructurales de la pregunta, comienza Heidegger aceptando, en general, que la búsqueda cognoscitiva necesita ser dirigida precedentemente por lo buscado; dirección que logra la pregunta por el sentido del ser por medio de la intelección media y vaga del ser de la existencia (SuZ 2, 7). La Filosofía se convierte así en una Ontología universal fenomenológica, «a partir de la hermenéutica de la existencia ha afianzado allí, como analítica de la existencia, el fin del hilo conductor de todo preguntar filosófico, de dónde brota y a donde vuelve» (SuZ; 51). Heidegger persigue la pregunta por el ser por medio de la analítica del ser de la existencia, cuyo ser lo concibe como Sorge y interpretado por los modos de su temporalidad.

Este análisis se circunscribe al ámbito de la finitud y de la temporalidad, simultáneamente en «la fidelidad ala tierra», sin querer tomar, con esto, una decisión de «si "después de la muerte" es posible todavía un otro ser, más elevado o más inferior, de si la existencia "sigue viviendo" o incluso "perdura", es "inmortal"» (SuZ, 329). Se entiende mejor que en esta Fenomenología, en la pregunta por Dios, no se trata en primer lugar de él.

A pesar de eso, es esclarecedor echar una mirada a las relaciones en las que Heidegger llega a hablar de paso sobre Dios en Ser y Tiempo. En primer lugar, el texto en la discusión sobre la preferencia ontológica de la pregunta por el Ser, apunta a la crisis en la que han caído algunas ciencias arriba mencionadas, tomadas como modelos. Respecto a la Teología de sus días, dice Heidegger que busca «una interpretación más original trazada por el sentido de la misma fe y dentro de su permanente interpretación del ser del hombre en relación con Dios». Defiende la tesis de que aparece como fundamento de la Teología un preguntar primariamente creyente (SuZ 13s., 38; además PuT 51 s.). Luego habla sobre Dios, en una crítica de la antropología tradicional, de la que Heidegger afirma que se apoya en fundamentos anticristianos y que obstruye o desvía las preguntas fundamentales por el Ser de la existencia (SuZ; 65s.).

Más adelante muestran algunos pasajes de Ser y tiempo una cierta proximidad a los fenómenos investigados e interpretados en el campo temático de la Teología, de tal manera, con todo, que Heidegger rechaza los contenidos e interpretaciones teológicas o calladamente las deja de lado (SuZ 252s., 264, 375, 366). Inmediatamente se enfrenta en Ser y Tiempo con la interpretación del mundo de Descartes, en cuyo contexto se investiga la pregunta sobre la substancia, por lo que entra también en juego el pensamiento de Dios (SuZ, 119-135). Los motivos que allí aparecen hay que considerarlos con mayor acribía, porque ya se tuvo en cuenta el pensamiento cartesiano sobre Dios, como fundamento del rechazo del Dios de los filósofos en Pascal.

El ser de una substancia está caracterizado, según la definición dada por Descartes, por la no necesidad: «Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum». Esta idea de substancia conviene ciertamene sólo al ens perfectissimum, por tanto, a Dios, que autosuficiente, no necesita de ningún otro ser: «Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus» (SuZ 123; es citado PP 1, 51). Por tanto, todo otro ser necesita ser producido y conservado. Esto significa: «Producción de lo existente, respectivamente necesidad de ser producido, constituyen el horizonte dentro del cual se entiende el "ser"» (SuZ 123s.). Como Heidegger evita el camino de una tal ontología de la substancia, no puede tampoco llegar a Dios por el camino allanado por él. Se puede entender aquí la carencia del pensamiento de Dios porque Heidegger rechaza un pensamiento orientado a la producción como horizonte de la pregunta por el ser; sus motivos se asemejan, consecuentemente, a la crítica de Pascal del Dios de los Filósofos de la misma manera que el motivo de Kant para interpretar el pensamiento de Dios como un concepto que no forma parte de la Física.

El fuego de la cuestión de Dios, se puede encontrar aunque no en la superficie, pero sí en Ser y tiempo. Habla Heidegger muy distanciado del pensamiento del hombre imagen de Dios (SuZ; 65s.). Pero su interpretación del sentido del ser de la existencia lleva, con todo, a la idea del propio poder total de la existencia. Y, con esto, al horizonte de una autosuficiencia finita, pero a la que le corresponden completamente los distintivos que anteriormente se tenían como señales de lo divino. En este sentido se puede preguntar, al menos, si todo ser en el ideal del propio poder completamente, no yace la tendencia a un autosuficiencia de lo finito, que quiere arrancarle al final el aguijón a la muerte y reducir lo misterioso de la llamada de la conciencia a la palabra del propio Yo de la existencia (vide SuZesp. 314s. y 400s.).

Desde que el pensamiento de Heidegger fue conocido de una vez con la publicación de Ser y tiempo, se abrió pronto el camino a lo que se ha designado como el viraje de su pensamiento (p.ej. DMH y Hsp). Las rutas del pensamiento de Heidegger entraron en crisis también por la actitud política co-determinada por intenciones oscuras y las grandes ambiciones del Tercer Reich (vide sobre esto p.ej. MDHZ esp. 291-406). Su pensamiento giraba ahora en torno a la pregunta por el fundamento y la esencia de la Metafísica, en lo que Heidegger perseguía descubrir la conexión de la Metafísica con la aparición del nihilismo. En la interpretación de la historia y de la prehistoria de la Metafísica explica Heidegger el nihilismo, que en Nietzsche se manifestó claramente como el punto final decisivo y a la vez necesario de la historia de la Metafísica. Este nihilismo había sido preparado por un cambio en la esencia de la verdad como ya se había producido en la Filosofía de Platón 35. El problema del nihilismo incitaba también a Heidegger ahora a pronunciamientos más enérgicos sobre la pregunta por Dios.

Heidegger ve en el destino del nihilismo la miseria más profunda del tiempo actual y la caracteriza mediante la imagen corriente desde el romanticismo, de la noche del mundo (p.ej. HW 269s.). Frente a esta miseria se niega a toda polémica contra el nihilismo, además de que la polémica impide que entre en la pers-

35. Vide PLW. Llevaría demasiado lejos matizar aquí la interpretación de Heidegger. Pero ella presupone un dogmatismo en Platón, que no se encuentra en el mismo. Heidegger supo, con todo, que la explicación de su construida historia contenía también cosas cuestionables (vide SD 78. W 1651).

pectiva el contenido del pensamiento. Heidegger subraya: «Toda clase de polémica pierde de antemano la actitud del pensar» (WhD 49). En el diagnóstico del ocaso de la Metafísica por el olvido del ser del nihilismo, es evidente, a la vez, el modo metafísico del lenguaje sobre Dios inaccesible. A pesar de todo, también Heidegger busca soportes para su pensamiento no-metafísico tanto en la prehistoria de la Metafísica, sobre todo en los presocráticos, como también en los pensadores y poetas de un pasado no tan lejano, especialmente en Hölderlin y Nietzsche, que le han llevado, a veces, al ensayo de un nuevo lenguaje sobre Dios y los dioses. En el diagnóstico de Heidegger sobre la Metafísica y el nihilismo, respecto a la cuestión de Dios, desempeña un papel central su trabajo sobre la frase de Nietzsche «Dios está muerto». Aquí aparecen claramente las intenciones de sus reflexiones metafísico-críticas en torno a la pregunta sobre la posibilidad filosófica del lenguaje sobre Dios. Este tratado intenta reflexionar, con profundo respeto a Dios, sobre la seriedad del problema del nihilismo, que Heidegger ve que se ha perdido, de algún modo, en el lenguaje de los teólogos, sólo supuestamente religioso, pero, en verdad, blasfemo.

Heidegger responde a la situación del nihilismo, nacido en conexión con el olvido del ser en la Metafísica de la voluntad de poder, por una parte, con un pensamiento sin-dios «que ha de abandonar al Dios de los filósofos, al Dios como causa sui» (luD 65). La respuesta, no es necesario subrayarlo, invalida implícitamente también los argumentos de Feuerbach, de tal manera, que ya en este silencio sobre Dios, que en definitiva mantiene una apertura a lo infinito, puede verse el resto de un gesto 36. Por otra parte, busca Heidegger puntos positivos de apoyo para el pensamiento de Dios. Y los encuentra en palabras de poetas, ante todo, de los que menos se alimentan de la Tradición cristiana, que hacen sonar tonos, a primera vista al menos, neopaganos. Son textos de autores que han crecido completamente en la fe cristiana y a partir de su origen han vuelto, como en el Renacimiento, a la fe de los griegos.

Cómo se ha producido el proceso de superación y olvido de la Metafi'sica respecto a la cuestión de Dios, para Heidegger, se bosquejará en la interpretación de la expresión de Nietzsche «Dios está muerto» (HW 209-267). La cara positiva del posterior acceso de Heidegger a la cuestión de Dios por medio de la interpretación del pensamiento poético, se fundamenta en los conceptos metafísico-críticos de esta obra. Para dar una impresión de la cara más bien positiva del acceso de Heidegger a la cuestión de Dios, se presentarán, en primer lugar, algunos conceptos esenciales del texto que precede a la lección sobre las poesías de Hölderlin 37. Este texto comienza con la confesión de la ausencia de una visión y, a la vez, con

  1. Esto sería un paralelo con Kant en el que Adorno ha hablado de la avidez de salvar (NegD 376).

  2. VHG 195-197; el texto presenta el Prólogo ala lección sobre las poesías de Hölderlin, que fueron publicadas por primera vez en disco «Martin Heidegger lee aHölderlin», Pfullingen 1963.

la esperanza de que algún día se ciará. La visión que no posee pero que se espera, se refiere a la poesía de Hölderlin, cuya palabra es lo santo. Esta poesía habla de una huida de los dioses por el bien de los hombres, que se mantienen alejados de los hombres, mientras éstos no sean reflexivos y estén capacitados para vivir en su cercanía. Se deduce que la tarea necesaria del hombre, por tanto, es preparar la estancia en esta cercanía. El fin que ha de servir a la preparación, es solamente, el suburbio del lugar «en el que quizás Dios se aparece a los dioses» (VHG 195). Únicamente por esta aparición podría esperarse un cambio en la situación actual del mundo; ningún cálculo ni actividad humana es capaz de hacer este cambio a partir de sí, porque la humana maniobra está marcada por este estado del mundo y está a merced de él.

La tarea, así planteada sobre la conformidad con la exigencia del destino lleva, según Heidegger, por el camino de un recogimiento a la cercanía de los dioses huidos. El camino comienza con que «para que nosotros oigamos la poesía de Hölderlin»: Cuya primera palabra guía es: Todo es íntimo. La interpretación de Heidegger reza: «Uno está adaptado a lo otro, pero de manera que permanece en lo suyo propio, precisamente en esto: Dioses y hombres, tierra y cielo. La intimidad no significa ninguna amalgama y extinción de las diferencias. La intimidad llama a la mutua pertenencia de lo extraño. Al gobernar de lo extraño, a la exigencia del temor». Esta mutua pertenencia de Dios y hombre, que no destruye el correspondiente ser propio, permite a Heidegger plantear una pregunta en la segunda frase directriz, es decir: «i,Cómo doy las gracias?» Entiende por gracia el recuerdo que adora con temor asintiendo a lo otorgado. La tercera y última palabra directriz reza: Poner profundamente a prueba es comprenderlo. Comprender sometiendo a prueba nada tiene que ver aquí con una actitud crítica, necesaria en relación a la posibilidad y a los límites de la acción humana. Más bien, en relación con el acontecimiento divino esperado, expresa su flectamus genua: «El examen ha de ser recorrido de rodillas». Con lo que expresa que el parecer propio ha de inclinarse y desaparecer. La introducción de Heidegger concluye con la referencia a la campana que, según el texto de Hölderlin, toca en el invierno para la cena. Heidegger interpreta que, por medio de lo pequeño cotidiano, se menciona lo grande extraordinario. A pesar de que la campana, la voz de Hölderlin, suene desafinada por la nieve, señala, con todo, la tarde del tiempo en donde se cambia.

El rasgo de Adviento en Dios, en el pensamiento de Heidegger, que espera la llegada de un santo, en el que dioses y hombres, tierra y cielo formen un conjunto diferenciado, que habla del agradecimiento y del temor del hombre y del rechazo de la obstinación, culmina en la espera del Dios de dioses, del que desea el cambio del tiempo. Junto a alusiones a una Teología pagana, a la valoración de Nietzsche del estado presente del mundo, aparecen también acusaciones a la tradición cristiana. Pero en el caso en que hubiese que sostener que la tarea de la Filosofía no puede interpretar creyentemente textos tenidos por proféticos, entonces las notas referidas sobre las poesías de Hölderlin se podrían reducir a lo que el hombre puede hacer por sí para preparar el encuentro esperado con Dios y con lo divino. El antropomorfismo mítico de la fuga de los dioses, para explicar el estado actual del mundo, se podría entonces calificar de adorno marginal. En esta reducción, el que filosofa puede preguntar por el Dios divino, cuya llegada puede preparar, a lo sumo, lleno temor, de agradecimiento y de humildad; aquí presenta al que filosofa como quien espera una cercanía santa entre Dios y hombre, que él mismo no puede poner por obra (vide v. gr. NDMH).

Partiendo de esta panorámica, más bien positiva, de la tardía aproximación de Heidegger a la cuestión de Dios, puede entenderse su intención en la expresión de Nietzsche «Dios está muerto» como un rechazo del Dios de los filósofos y como apertura al Dios divino. Esta obra forma parte de una colección de trabajos bajo el título de Sendas del bosque, título que llama la atención sobre la secuencia de pensamientos entrelazados allí unidos, que pisan caminos que cesan súbitamente en lo intransitado (HW Vorspruch). Hay que tener presente este tratado como ensayo de una confrontación esencial con la posición oculta de la Metafísica, que se consuma, de la edad del mundo (HW 248). Comienza con la pregunta por la esencia del nihilismo y responde, de acuerdo con la interpretación de la proclamación de Nietzsche de la muerte de Dios como se encuentra sobre todo en el fragmento titulado El hombre loco de la Gaya Ciencia. Heidegger intenta concebir el nihilismo como estadio final de la Metafísica occidental que al final, en cierto modo, le sustrae a éste su posibilidad propia esencial (vide HW 209).

El nihilismo se concibe como el fin de la Metafisica porque la fe en el mundo suprasensible se ha convertido en el nihilismo en increíble. En cuanto Dios es el nombre para el ámbito de las ideas e ideales, ha de concebirse el que Dios haya muerto en el nihilismo como el mayor suceso y el más nuevo, (HW 216). Decisivo para la validez de la interpretación de Heidegger es la pregunta de si se puede calificar a la Metafísica en conjunto como la raíz del nihilismo. La pregunta histórico-filosóficamente discutida de si existe esta esencia única de la Metafísica, supera ampliamente el trabajo aquí propuesto. Baste caracterizar, en la presente investigación, las definiciones de Heidegger sobre la esencia del nihilismo sin entrar en la pregunta de si el nihilismo de hecho ha dominado ocultamente una u otra figura de las expresiones históricas de la Metafísica.

Si, por tanto, la frase de Heidegger sobre Nietzsche: el platónico más desenfrenado dentro de la historia de la Metafísica occidental puede referirse a la filosofía de Platón, quede en tela de juicio (contra PLW 227), aunque las dudas arriba mencionadas respecto a Platón fuesen capaces para anunciar dudas. Sin la respuesta a las preguntas históricas, se puede aclarar, no obstante, qué figura lleva la Metafísica al nihilismo en sí. En todo caso, es tenido él nihilismo como el contra movimiento en relación con la Metafísica. Heidegger lo ve «con todo, como a todo, encerrado en la esencia de aquello contra lo que se dirige»: la pura inversión de la Metafísica debería ser considerada como imbricación sin salida alguna con la Metafísica, en lo que la Metafísica «se estrangula (en el nihilismo) contra su esencia y como Metafísica nunca es capaz de pensar su propia esencia» (HW 217).

Heidegger, en lo que se refiere a la definición de la esencia del nihilismo, se mantiene primero en la explicación de Nietzsche, que lo ha entendido como el proceso de la desvalorización de los valores más altos hasta ahora y ha opuesto simultáneamente a esta desvalorización un cambio de todos los valores. Con esto se sitúa el concepto de valor en el centro de la discusión entre Metafísica y nihilismo, ya que en la Metafísica se considera al mundo suprasensible como el valor supremo, en el nihilismo, por el contrario, este mundo pierde su valor y el lugar de los antiguos valores lo ocupan ahora las condiciones de conservación y de elevación de la vida (HW222s, esp. 227-230s.).

Tal transformación de los valores, está necesariamente relacionada con el sujeto que valora a quien el orden de valores, considerado objetivo, se le derrite entre sus dedos e instituye ahora, con la plenitud del propio poder, nuevos valores. Éste es el sentido de la cita de Heidegger de la siguiente frase de Nietzsche: «Los valores y su cambio están en relación con el aumento de poder del que pone los valores» (HW 231; la cita se encuentra en NF 9[39]; KSA 12, 353). Así los valores son considerados como medios para la voluntad de poder, el cual, en cuanto sujeto que se quiere, pone las condiciones de la conservación y elevación de la vida. En cuanto se consideren ellos como condiciones de sí mismos puestas por la misma voluntad de poder, se reconoce con esta definición el principio de la posición de valores, que Heidegger interpreta como el fundamento del pensamiento metafísico de los valores (HW 231).

Una Metafísica que piense en este sentido orientada a los valores, es ya, en su núcleo, nihilista. Heidegger lo explica así: «Sólo porque se valora el ser como valor, ya es degradado por una voluntad de poder a la condición puesta por uno mismo. Antiguamente el mismo ser, por ser valorado en general y así apreciado, es ya privado de la dignidad de su esencia» (HW 258). Según esto estaría el pensamiento de Nietzsche sobre los valores en el puro nihilismo, aunque Nietzsche creyese haber superado el nihilismo con la inversión de todos los valores. Su establecer-valores no sería la superación sino la consumación del nihilismo. En este sentido, se entendería cuál es el puesto de Dios, apenas se le comience a interpretar como el valor situado en lo más alto. La tesis de Heidegger de que la interpretación del mundo y del Dios suprasensible no es concebida a partir del ser mismo como el valor más alto, hace que él pregunte siguiendo otros caminos, por el verdadero concepto de Dios. Sobre un concepto de Dios, partiendo de valores puestos por un sujeto finito, lo que no permite al ser, ser, dice él: «El último golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible consiste en que Dios, el ser de los seres, es degradado al valor supremo». Estos modos de pensar y de hablar son, «en definitiva, una blasfemia contra Dios, vistos desde la fe, en el caso en que se entrometan en la Teología de la fe» (HW 259s.). El pensamiento critico de la Metafísica de Heidegger, puede concebirse, según esto, como una preparación negativa para la posible llegada de un Dios verdadero y viviente al que el hombre ora, ofrece, ante el que él cae de rodillas por temor, puede hacer sonar la música y puede danzar (IuD 64) 38.


c) Necesidad, en el momento actual,
    de una renovación del filosofar a-dogmático
    sobre el pensamiento de Dios

Hans-Georg Gadamer dice, respecto a la dimensión religiosa del pensamiento de Heidegger: «Lo que se prepara en tal pensamiento, no es una Ontología y, sobre todo, no en manera alguna una Teología». Y, sin embargo, permítasenos recordar, para terminar, que Heidegger —en el pensamiento sobre la poesía de Hölderlin— dice una vez que la pregunta: ¿quién es Dios?, es muy difícil para el hombre. A lo sumo está capacitado el hombre para preguntar: ¿qué es Dios? —y con esto apuntaba él a la dimensión de lo sagrado y santo y decía sobre esto: «La pérdida de la dimensión de lo sagrado y de lo santo es quizás la desgracia propia de nuestra época». Quería significar, con esto, que no podemos alcanzar a Dios porque hablamos de tal manera sobre Dios que jamás puede ser de ayuda a la evidencia de la fe. Pero esto es asunto de los teólogos. Mi asunto, el de los filósofos podía haber dicho Heidegger, con razón, y, esto para todo el mundo, no sólo para los cristianos o incluso no sólo para los teólogos— es advertir que no bastan los caminos usuales del pensamiento (RD 319).

La posición de Gadamer consiste en primer lugar en afirmar que Heidegger no apunta, en todo caso, a la construcción de una nueva Ontología, ni a la Teología correspondiente. La ciencia del ser, que afirma comprender la verdad del ser en su conjunto y en lo sumo, según la capacidad de la razón humana, parece estar definitivamente acabada, por ser empresa híbrida. Pero se puede preguntar si la Ontología dogmática, lo mismo que su nombre, no fue ciertamente una empresa sobre todo de la primera modernidad 39. Si éste fuese el caso, podría se-

  1. Aquí se ve que Heidegger está también inspirado por Nietzsche, vide NF 10[161]; KSA 12: «Verdades, que hacen bailar, verdades para nuestros pies...»

  2. La expresión Ontología acuñada ya en la Filosofía griega (vide p.ej. Politeia 508d y Mp E 1026a 30s.) fue, problablemente, introducida por la filosofía alemana escolástica en el lenguaje de la Filosofía (por Coclenius; 1547-1628); (vide sobre esto Ont, esp. 1189).

guirse interrogando, si toda pregunta y búsqueda ontológico-metafísica que en manera alguna demanda para sí la posesión de la verdad del mundo, no estuviese, con esto, también a su vez desacreditada. Está claro que la crítica metafísica de Heidegger no se dirige, por principio, en manera alguna, contra el pensamiento que trasciende, más aún incluso él mismo presenta un tal pensamiento abierto a la realidad de lo divino. Si se quiere llamar a su pensamiento metafísico o postmetafísico, es algo secundario.

En todo caso, la cuestión de Dios sigue candente en el pensamiento último de Heidegger. Su advertencia que la Filosofa que no está en condiciones de elaborar una Teología, es, en sí misma, la tesis refleja de la Teología filosófica, es decir, de una Teología negativa. Esta Teología negativa ve, por una parte, que la pregunta quién es Dios es demasiado difícil para el hombre; por otra parte, ve también que solamente puede haber salvación para el hombre de parte de Dios. Con lo que lafe se convierte en el lugar decisivo en el que puede estar presente lo que supere toda desgracia del tiempo. También Heidegger, visto así, trabaja, como en otro tiempo Kant, para eliminar el saber para crear un espacio a la fe (KrV B XXX). En la cuestión de Dios llega a un resultado que no permite desautorizar el pensamiento adogmático sobre el Dios de los antiguos y que tampoco hace imposible un nuevo ensayo de un pensamiento sobre Dios (vide sobre esto el capítulo 15). La advertencia de Heidegger de que no bastan los caminos usuales del pensamiento, se puede entender como expresión de la relación positiva de su pensamiento con la realidad de lo infinito.

No hay hombre alguno que pueda saber quién o qué es Dios. Con todo busca acercarse a Dios pensando, lo que sólo es posible si se parte de la conciencia de esta ignorancia. Filosofar significa, según esto, tender a una verdad, que nadie que filosofe puede poseer con las propias fuerzas, pero que, a pesar de su actual inaccesibilidad, constituye al final, sin embargo, la buscada verdad del mundo que el hombre busca. A pesar de la ignorancia, tan constitutiva como el poder preguntar para todo filosofar, la manifestación de vastos alcances del todo en la particularidad de todo singular, permanece su Epifanía, el descubrimiento de su carácter absoluto, es decir, un fin necesario para toda búsqueda filosófica de la verdad, incluso para el caso en que la deseada verdad sólo pudiese poder ser recibida, en definitiva, como un misterio, en el que el pensamiento se convierte acción de gracias, en el que la verdad no hace posible un saber dominador sino que permanece indisponible como un don de alguien-otro misterioso y desconocido en sí (vide Whd 91-95; además GHFD 65s. y AuS, esp. 135-143).

El conocimiento de la ignorancia puede anular la finalidad de todo filosofar, en cuanto el hombre fuese capaz de lograr considerarlo únicamente como visión autocrítica de la finitud de la capacidad humana. Precisamente, por esta concepción, evita la Filosofía mentiras o sueños, que se le pueden atribuir, por el contrario, demasiado fácilmente. La veracidad en la consideración de la situación del hombre se convierte en el imperativo supremo 40. El conocimiento de la ignorancia es también la confesión de que la fuerza en la búsqueda filosófica de la verdad, de la justicia y de la felicidad es únicamente limitada. En él se encuentra la piedra fundamental de todo conocimiento filosófico sólido. Solamente así puede la Filosofía satisfacer, sin embargo, criterios científicos, aunque no sea capaz de alcanzar su fin último por sus propias fuerzas. La Filosofía tendría carácter con esto metafísico-trascendente, por otra parte, a la vez y necesariamente también carácter adogmático y científico.

Tal Filosofía contiene en sí el potencial critico para liberarse por medio del pensamiento filosófico de Dios, del Dios de los filósofos. El pensamiento filosófico sobre Dios ha de defenderse de la ligereza o de la soberbia de un precipitado querer saber sobre la verdad infinita como también de la embotada indiferencia, en la que se suprime la pregunta sobre Dios. Se defiende de las negaciones de Dios, que se exponen como fundamentadas, en apariencia, científicamente porque la perspectiva del hombre, mientras no esté en condiciones de comprender lo infinito en su plenitud de contenido, es incapaz de una fundamentación igualmente fundada de una negación de Dios. El verdadero pensamiento filosófico sobre Dios trae al hombre, a modo de salida, la inquietud del existir que corresponde a su verdadera situación y que le plantea más preguntas que respuestas. Ella le capacita tanto para la búsqueda creyente de Dios como para la desesperación en la increencia. Como aquí se trata realmente de vida y muerte para el hombre, se puede decir que una negación de Dios, escrita con sangre del corazón, responde quizás más al verdadero pensamiento filosófico de Dios que a una cientificidad sin corazón que nada tiene que ver con la Filosofía y mucho menos con la cuestión de Dios. Ella es capaz sólo de aparentar el saber absoluto como saber de lo absoluto sin tener que concebir la verdad de lo finito y el misterio del tiempo, y todavía menos, la absoluta verdad de lo infinito y de la eternidad.

Dios, en el caso de que exista como el buscado en la pregunta filosófica, ha de ser concebido, en todo caso, de tal manera, que no se imponga por su omnipotencia sino que capacite sólo para la búsqueda y para la fe o también para la indiferencia y la increencia. Para el pensamiento filosófico de Dios, sería siempre más una catástrofe encontrarse con una prueba estricta de la existencia de Dios.

40. Vide NF 11 [33], KSA 13, 19, en donde la potestad de mentir es un distintivo que capacita también para un mejor poder escribir: «"una creencia cuasi instintiva en mí es que todo hombre poderoso miente cuando habla y, con más razón, cuando escribe" Stendhal» (sobre las fuente vide NF, KSA 14, 874). Esta opinión de Nietzsche tiene relación con su posición fundamental (NF 34[253], KSA 11, 506: «Verdad es el arte de error, sin el cual no podria vivir un arte determinado de los vivientes. El valor para la vida, decide en último término»). En consecuencia, también ve la veracidad sólo bajo el punto de vista de la utilidad (vide NF 34[64], KSA 11, 439) Una pieza contraria vide enTheodor Fontane, Der Stechlin, 463, en donde el viejo Stechlin dice al Pastor Lorenzen: «Desde hace casi veinte años le conozco, y todavía no me ha engañado ni una solo vez. Y que se pueda decir esto de alguien es realmente lo más importante».

Por eso es válida, precisamente, la inversión de la frase de Baudelaire, citada por Nietzsche que nota burlonamente que Dios es el único ser que no necesita existir para reinar: «Dieu est le seul étre qui, pour regner, n 'a mime pas besoin d'exister» (NF 11[171]; KSA 13, 77; vide KSA 14, 752). Frente a esto habría que decir, por tanto, que Dios, aunque exista como realidad omnipotente y sumamente buena, no necesita, sin embargo, exhibir su soberanía ante el hombre. Por el contrario, hay que concebirlo tan perfecto que puede dejar libre el discurrir del mundo y no necesita decidir todo lo que gobierna, para existir, aún cuando simultáneamente haya que concebirlo como omnipotente.

La discusión de la modernidad ha llevado el pensamiento de Dios a su crisis más grave hasta ahora, pero también ha hecho la mirada más aguda para un acceso de acuerdo con la realidad en la cuestión filosófica de Dios. A partir de esta crisis puede ella enlazar de nuevo con un nivel del pensamiento sobre Dios que habían ya pretendido pensadores pre-modernos. La aplicación de los métodos de la ciencia, característicos de la modernidad, a la pregunta por Dios fue equivocada, indiferentemente de que llevase, según la opinión de los correspondientes pensadores, a resultados positivos o negativos. La situación de la cuestión de Dios como hoy se ha producido pide, por tanto, lo que en todos los tiempos pidieron pensadores, es decir, que esta situación de la cuestión de Dios exige hoy, por tanto, precisamente lo que en todos los tiempos exigió un pensador, es decir intentar reconocer sus posibilidades y límites. Se pide de él que busque, en primer lugar, conocerse así mismo en sus posibilidades y límites, que asuma su vida en la finitud y libertad, que perciba en su ser los problemas que provocan su pensamiento que trasciende, que se entregue a su tarea en vida y pensamiento como hombre.

Quien se plantee estas tareas, reconoce al final que el hombre finito, que está referido a lo incomprensible, no puede evitar conducirse o creyendo y confiando de lo infinito o dudando y desconfiando de él.

El pensar filosófico sobre Dios puede ponerse a prueba, según esto, siempre únicamente por los caminos de la búsqueda de Dios, no en presentaciones dogmáticas, que hablan sobre un encontrara Dios por las propias fuerzas. Se puede indicar el marco dentro del cual es necesaria y posible la fe y dentro del cual quizás puede llegarse a un encuentro entre Dios y hombre que supere la posibilidad de la Filosofía. En este marco se llega al conocimiento de la finitud del hombre, quien en el intento de su autocomprensión se sobrepasa simultáneamente infinitamente y se convierte en incomprensible. Así se encuentra el espacio para la fe, apertura, por tanto, para asumirse así mismo por la fe, en la que el creyente recibe su existencia como un regalo. Hasta dónde puede salir al encuentro del hombre en esta fe el carácter de regalo de la existencia de Dios como origen y consumación de su tendencia, sobrepasa el asunto de la Filosofía, que solamente puede conducir «al ámbito del acceso a lo santo», pero no es capaz de realizar lo santo mismo (vide H 359s.).