IV

& 12 Conciencia de Blas Pascal de la separación entre
el Dios pensado y el Dios experimentado

Platón habló de Dios como Padre del mundo (Pater tou pantós) sumamente perfecto, sin envidia, cuyo ser no es abiertamente accesible al conocimiento humano. A pesar de eso hay que creer que cuida del destino del hombre y del mundo. Aristóteles intentaba igualmente pensar la perfección de Dios desde dentro y llegó de este modo a formulaciones que manifiestan que es imposible una relación de Dios con el mundo. Tomás vio una posibilidad de relación de Dios consigo y con el mundo. Dice que Dios, mientras se quiere a sí, también quiere lo otro: «Deus, volendo se, vult etiam alia». Según Tomás esta doble relación, se realiza en una única acción: «Deus uno actu voluntatis se et alia velit» (vide S.c.g. 175 y 76; además I47-49).

Aristóteles llama a la Teología una ciencia buscada, ciencia que el hombre no posee, a la que puede tender. Lo perfecto divino mueve, según Aristóteles, como algo amado. La carencia de expresiones sobre la relación de lo divino con el mundo, puede también entenderse como cautela impuesta al filósofo. La descripción de la historia de la acción divina, en y para el hombre, por el contrario, habría que reservarla a la palabra revelada. El modo como Aristóteles trata el ser de Dios está impregnado de exceso de amor, producido por la fuerza de atracción de lo perfecto. Sólo así hay que unir las tesis aparentemente contradictorias, según las cuales, Aristóteles vio simultáneamente la suma quietud y la vida suprema, preludio también al pensamiento de la coincidencia de los opuestos (coincidencia oppositorum), como más tarde aparecerá en el Cusano (vide & 14b). Esta relaciones filosófico-históricas, no las abordó Pascal con detalle en la tensión de la separación entre el Dios de los filósofos e instruidos y el Dios de Jesucristo. Pero antes de poder interpretar el sentido de las oposiciones expuestas por Pascal, hay que iluminar su fondo histórico tomando etapas ejemplares.

a) Prehistoria de la distinción entre el Dios
de los filósofos y el Dios viviente

La conciencia de una diferencia entre el pensamiento filosófico de Dios y el anuncio de la historia de la salvación, definido por la acción de Dios, es inherente a priori a la fe basada en la revelación ²⁰.En contraposición con la Filosofía del neoplatonismo, Agustín encontró dos constataciones que se convirtieron en poderosamente eficaces y que hasta hoy presentan cuadros útiles para la interpretación.

En De vera religione explica que para la salvación del hombre es decisivo que la Filosofía, que entiende como tendencia a la sabiduria, y la Religión no son distintas entre sí: «humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem» (VR 5). La no diferencia significa aquí que no existe diferencia alguna. Como diferencia menciona Agustín la carencia de expresiones histórico-salvíficas en la Filosofía, que subrayó por la repetida referencia a lo que él no había leído en los Filósofos (ibi non legi) (C 7, 13s.). Por supuesto que Agustín ve la identidad en el núcleo de la tendencia a la sabiduría de la Filosofía y la fe en la revelación; pero en el alcance y en el contenido, sobrepasa esta fe las preguntas y las respuestas de la Filosofía. Esta doble tesis de la identidad y diferencia de Filosofía y religión, la ilustró Kant con el esquema de dos círculos concéntricos. En este esquema la revelación equivale a esferas amplias de la fe, la Filosofía a las más estrechas, porque ésta no puede concebir en sí lo histórico de una revelación 21_.

En la antigüedad tardía y en los comienzos del Medioevo, la conciencia de la diferencia entre verdad filosófica y religiosa estuvo claramente subdesarrollada,

Pablo proclama la cruz de Cristo como la fuerza de Dios que aniquila la sabiduría de los sabios: 1 Co 1, 19 (en el fondo Is 29, 14; Sal 33, 10).

Vide RGV B XXIs.; es insuficiente el ensayo de Kant, ya que tiene que fundamentar una religión de la razón autártica; este ensayo malogra la realidad de la historia, ya que contiene una exigencia concreta de libertad, y la reduce a algo contingente histórico; el esquema de Kant sigue siendo iluminador a pesar de esta carencia; sobre la justificación y los límites de la explicación de Kant de la historicidad vide p.ej. GKKR, esp. 165-167.

además la Filosofía había perdido especialmente, al menos, la independencia institucional en el ámbito del pensamiento cristiano ²².Aunque no se discuta la vitalidad de la vida espiritual de esta época, parece claro que la búsqueda filosófica de la verdad por la Teología de entonces no fue percibida como algo propio y extraño. Esta percepción se impuso poderosamente con la penetración del aristotelismo en el occidente cristiano (vide p.ej. DH 824).

El conflicto que estallaba entre la verdad filosófica y la teológica fue estimulado por los grandes teólogos de la alta Edad Media, con síntesis que hicieron época. La lograron tan bien que la iniciación a la Filosofía de Aristóteles, tratada al principio con escepticismo, penetró en el Occidente coloreada por los comentarios árabes y judíos, pronto se tuvo por modelo válido y fue declarada modelo. Ante todo, Tomás de Aquino intentó mostrar que la relación de saber y fe está determinada por las coincidencias y por la complementariedad. De este modo no elimina la gracia divina la realidad natural, sino que sólo supera la propia deficiencia de la naturaleza, de manera que la gracia perfecciona a la natura; gratia non tollit naturam, sed perficit et supplet defectum naturae (p.ej. S. Th I, 1, 8 ad 2 y1, 2, 2 ad 1). Frente a esto intentaron otros, por motivos filosóficos y teológicos, separar la verdad filosófica de la religiosa, por lo que se llegó al pensamiento, no carente de peligro, de una doble verdad (ThvA, 253-257; LzW,• LzWPP y LzWAA).

Apenas el éxito del ensayo de armonizar la verdad filosófica y la religiosa se convirtió en dudoso se llegó, por una parte, ante todo en la Teología Reformada, a la minusvaloración de la luz natural del conocimiento (lumen naturale) y de la libertad de decisión (liberum arbitrum; por ejemplo RbV, DSA yAug), por otra, a que las investigaciones hechas autónomamente de las otras ciencias pusiesen entre paréntesis la realidad de la fe (LdN). Ya la fase inicial de este proceso puso de manifiesto los problemas relacionados con ella. Si la Filosofía construye autárticamente un sistema cerrado del saber humano, tropieza con la protesta justificada de la religión allí en donde ella atribuye a Dios el lugar sumo del sistema inmanente. Tales objeciones dirigidas contra el racionalismo, Pascal las subrayó agudamente. Como él tenía ante la vista la función sistemática del pensamiento de Dios de Descartes, hay que esbozar aquí sus correspondientes tesis 23_.

Vide p.ej. el cierre de la Academia por el César Justiniano después de 900 años de existencia (vide Joannes Malalas, Chronographia XVIII; PG 97, 661C). La Filosofía estaba ahora, hasta el comienzo de la modernidad, como la Teología bajo la tutela de la Iglesia.

Pero vide ThbD, esp. 444-454; Descartes abandona de hecho en algunos pasajes todas las certezas logradas ante la incomprensibilidad del Dios infinito, porque ningún ser finito puede concebir la verdad infinita, mejor, nunca puede alcanzarla con el pensamiento (MPP III, 25): «nec obstat quod non comprehendam infinitum, vel quod alia innumera in Deo sint, quae nec comprehendere, nec forte etiam attingere cogitatione ullo modo possum; est enim de ratione infiniti, ut a me, que sum finitus, non comprehendatur...» Desde esta visión, no se puede menoscabar más a Descartes; 61 construye el sistema más bien sin trabas sobre el pensamiento de Dios como sobre una idea maxime vera et maxime clara et distinta. De esta manera parece que ponga lo infinito a la disposición del sistema.

Decisivo para la evidencia de la Filosofía que iba cambiando al comienzo de la modernidad, fue la ascensión de las ciencias de la naturaleza, posible por la matematización de los fenómenos sensorialmente dados, y que llevó a un dominio mecánico, crecientemente progresivo, de los procesos de la naturaleza. Los protagonistas de este cambio tuvieron conciencia clara del fundamento metódico de sus éxitos, por ejemplo Newton (MPN/1 s.). Ahí se decide la pregunta sobre si se practica el método empírico-inductivo o el racional-deductivo, de segundo rango en importancia, ya que ambos modos de proceder tienen como meta la explicación matemática de los fenómenos dispersos por el mundo, dados por los sentido, de manera que ambos sirven a la posibilidad de pronosticar los sucesos del curso de la naturaleza. Pascal consideró en la Filosofía cartesiana un método en el que se atribuye a Dios una función inmanente sistemática.

Las diferentes maneras en las que Descartes llega a hablar de Dios dentro de su método, están constituidas por estratos múltiples, pero todas discurren juntas hacia Dios concebido como fuente de todo lo bueno y de toda verdad, creador de todas las cosas: omnis bonitatis veritatisque fons, rerum omnium creator (p.ej. MPP I, 22). Es sabido que Descartes comienza sus investigaciones con una duda radical; duda que echa por los suelos desde sus fundamentos todo lo aceptado como verdadero sin comprobación y por este camino han de superarse las inseguridades y ha de fundarse la ciencia desde su primer fundamento de una manera, en consecuencia, completamente nueva y con absoluta certeza (MPP I, 1).

La duda que Descartes pone por obra con voluntad metódica respecto al ateísmo (GnM 34), se refiere, en primer lugar, a algo de los sentidos corpóreos o dado por ellos (a sensibus vel per sensus) porque los sentidos eventualmente engañan (MPP I, 2). Parecen estar libres de engaño con alguna certeza la Aritmética y la Geometría (MPP I, 8). Pero aparece que sus verdades también pueden ponerse en duda, ya que no puede excluirse que un Dios omnipotente haya producido estas ideas en el espíritu humano. Bajo este presupuesto, la verdad de todas las concepciones depende totalmente de la pregunta de si es compatible con la bondad de Dios que él engañe continuamente al espíritu humano (vide MPP 1, 9). Descartes se ve forzado, en la tendencia hacia la certeza absoluta a conceder, por tanto, que es posible dudar de todo lo que él había tenido anteriormente por verdadero: «cogor fateri, nihil esse ex iis quae olim vera putabam, de quo non liceat dubitari» (MPP 1, 10). En el caso en que se logre volver a alcanzar la verdad, ha de poderse afirmar, a pesar de la posibilidad de un omnipotente espíritu malo origen de las ideas tenidas por verdaderas pero que en verdad son con todo engañosas (MPP 1, 12). Descartes introduce aquí un hipotético genius malignus; al que se le atribuye la capacidad de fingir una certeza engañosa En primer lugar, la posibilidad de un engaño no es desarrollada ulteriormente; su mención debería poner en claro aquí de una vez el horizonte metafísico y la medida absoluta con que se plantea la cuestión de la certeza.

Un primer paso para volver a alcanzar la verdad segura consiste en la retorsión del escepticismo, el cual ha de reconocer, al menos, como segura la verdad de que nada es seguro (nihil esse certi), si no está dispuesto a renunciar a sí mismo (MPP II, 2). En un segundo paso, se dirige la atención a la existencia y al origen de las cogitationes que se encuentran en el fondo del proceso de la duda. Porque hay pensamientos en general, ha de haber también un autor de estos pensamiento. Hay que dejar de lado la posibilidad de que Dios sea el autor primero, porque no se puede excluir que todo aquel que piensa sea precisamente él mismo el autor de su pensamiento. En la consideración de esta hipótesis, tropieza Descartes con la intuición de que ninguno que piense puede dudar de que él mismo es (MPP II, 3). Este ser reconocido es el ser del que piensa (res cogitans) el cual reconoce, por tanto, que él es, al menos, mientras piensa: «ego sum, ego existo, certum est. Quamdiu autem?, nempe quamdiu cogito» (MPP II, 6).

Hay que plantear con todo algunas preguntas sobre este fundamento que encuentra tan firme. En primer lugar, hay que buscar más claridad sobre en qué consiste el ser del que piensa: «Novi me existere, quaero, quis sim ego ille, quam novi» (MPP II, 7). Luego se plantea la pregunta sobre si todos Ios contenidos de la conciencia pueden ser entendidos sólo a partir del ser del que piensa. Así se puede preguntar si hay todavía otras verdades ciertas más allá del ser del que piensa: «numquid ergo etiam scio, quid requiratur, ut de aliqua re sum certus?» (MPP III, 2). Aun cuando sea cierto, para el que piensa, su ser como pensante, mientras piensa, ciertamente libre de dudas, con todo, el origen y los contenidos del pensamiento siguen expuestos a posibles dudas. Para que pueda entenderse esta duda, introduce Descartes de nuevo el constructo de un espíritu omnipotente (aliquis Deus) que puede producir en el que piensa certezas engañosas, que ahora ya no afectan, con todo, al ser del que piensa, sino sólo a las cogitationes (MPP III, 4). Para excluir también la posibilidad de esta duda ha de decidirse ahora si existe en general un Dios y si este Dios, si existe, si puede ser un engañador: «examinare debeo, an sit Deus, et si sit, an possit esse deceptor» (MPP III, 4).

En todo caso aparece con esto que todavía no está claramente examinado el origen (origo) de las ideas, que pueden ser innatas, adquiridas, producidas o artificiales (ideae innatae, adventitiae, a me ipso factae) (MPP III, 7). Pero tiene un sentido completamente único la pregunta por el origen de la idea de un Dios sumo, concebido como el creador eterno, infinito, omnisciente y omnipotente. Porque esta idea alberga en sí una realidad objetiva mayor (realitas obiectiva) de lo que la pueden poseer substancias finitas (MPP III, 13), ha de preguntarse en qué podría consistir su causa. Descartes constata que ni él mismo, ni, en general, cualquier otro ser finito puede ser esta causa (MPP III, 16s.). La pura idea de Dios lleva en sí a la certeza de la afirmación de que Dios existe necesariamente porque lo finito no puede ser fundamento de la idea de infinito (MPP III, 22s.). Porque la idea de Dios ha de ser la más verdadera, más clara y más distinta de todas las ideas, comprende él de nuevo, de modo absoluto, la certeza de la propia existencia (MPP III, 25: idea, quam de illo habeo, sit omnium quae in me sunt, maxime vera et maxime clara et distincta: MPP III, 28: an ego ipse habens illam ideam esse possem, si tale ens nullum existeret). Ella sitúa al yo, ante todo, en su finitud (vide GnM 38).

Una vez probada la existencia de Dios, todavía hay que excluir que sea un engañador. Como el querer engañar (velle fallece) es tenido siempre como señal de maldad o de debilidad, está claro que no es compatible con la idea de un Dios sumo y, por tanto, debe eliminarla de él²⁴. La certeza filosófica sobre Dios queda redondeada con la prueba de la existencia de Dios ontológica o cartesiana que Kant somete a la crítica, según la cual prueba que la existencia de Dios puede ser separada de su esencia pensable menos que la dimensión de la suma del ángulo recto de un triángulo (vide MPP V, 8; en contra KrV B, esp. 626s.). Qué contengan de indicios válidos estas consideraciones de la existencia de Dios, ya se dijo cuando se consideraron las pruebas de la existencia de Dios (& 8 a.). El eje de esta prueba está en la afirmación de que el pensamiento de Dios debería ser el más claro y distinto de todas las ideas (MPP III, 25; IV, 1). Se puede dudar de esta afirmación. Con Anselmo puede decirse que Dios es algo mayor de lo que se puede pensar (Pr 15: quiddam maius quam cogitari possit). Con Kant podría afirmarse que el hombre puede entender la posibilidad lógica, pero no la posibilidad real del ser supremo. Presumiblemente, se tendría que entender la totalidad de mundo y hombre con su historia, si se quisiera tener la pretensión fundada de haber entendido el ser de Dios. Descartes no persigue más estas preguntas. Deja de lado momentáneamente la cuestión de Dios cuando se sabe confirmado, con absoluta certeza, de su ser finito (vide GnM 38).

Se puede pensar, con razón, que han fracasado los esfuerzos que apuntaban a la seguridad. Desde la inseguridad, en la prueba de la existencia de Dios, se puede preguntar racionalmente (contra GnM 41), qué relación pueda haber entre este pensamiento especulativo de Dios y el del Dios viviente. Es raro el que, a pesar de la posición central del pensamiento de Dios en las Meditationes, se pueda preguntar todavía por la actitud religiosa del autor ²⁵.A pesar de la afirma-

Vide MPP IV, 2. La respuesta ala pregunta por qué se atribuya a Dios engaño (IV, 4s.), está en relación con lo que hace posible libertad finita (esp. IV, 8).

Se discute, qué actitud religiosa tomó Descartes; según Desc 322-325 el espectro alcanza desde los Rosacruz, pasando por los católicos hasta los ateos que han ocultado detrás de un antifaz su verdadero rostro, por razones de conformismo social y religioso; resumiendo dice Rodis-Lewis 324s.: «Pero en general se ha dado una respuesta positiva a la pregunta por la sinceridad religiosa de Descartes».

ción especulativa sobre Dios, parece que todavía es oscuro qué significa ella para la relación religiosa con Dios. La pregunta decisiva es si la interpretación del pensamiento de Dios como idea innata está siempre abierta al misterio de Dios o si se la puede desenmascarar como función de la tendencia humana a la certeza. No hay duda de que el pensamiento de Dios se introdujo sistemáticamente con la función de asegurar el conocimiento. Según esto, podía Pascal, con buen fundamento, remitir a otra dimensión cuando se revolvía contra la definición funcional de Dios.

b) Pascal prescinde del «espíritu geométrico»
y se orienta al Dios viviente de la fe

Pascal conoció, por su propia actividad científica, el espíritu geométrico desde la juventud hasta una edad avanzada (vide por ejemplo Epc de 1644; como obra posterior EG de 1655). Ya antes de la aguda separación entre el Dios de los filósofos y sabios y el Dios de la fe bíblica, Pascal había expuesto reflexiones que difundían una dicotomía entre el método de las ciencias, que se apoyan en la memoria y están dirigidas por la razón (vide TV de 1651). En la primera forma de ciencias, se trata de la conservación de contenidos escritos en tiempos anteriores. Como campos de aplicación de este método cita Pascal la Historia, la Geografia, la Jurisprudencia, la Lengua y la Teología, ya que los libros que se basan en estas ciencias contienen ya todo lo que se puede saber sobre ellas: «puis que tout ce que 1' on en peut savoir y est contenu» (TV 131/2).

Dentro de las ciencias, vinculadas a la autoridad, la preeminencia se atribuía a la Teología, porque su autoridad, según Pascal, no hay que separarla de la verdad y nosotros sólo conocemos aquella por ésta: «parce qu' elle y est inséparable de la vérité, et que nous ne connaissons que par elle» (TV 131/2). El espíritu del hombre es incapaz de elevarse a tales altas visiones, a no ser que sea llevado por una fuerza omnipotente y sobrenatural: «il ne peut parvenir á ces hautes intelligences s'il n'y est porté par une force toutepouissant et surnaturelle» (TV 131/2s.).

En la otra clase de ciencias tendrían la preeminencia la razón y los experimentos. Entre ellas hay que contar la Aritmética, Música, Física, Medicina, Arquitectura y, en consecuencia, todas las ciencias que están sujetas a la experiencia y al razonamiento: «toutes les sciences qui sont soumises á l'experience et au raisonemente» (TV 131/3). Son conformes a la capacidad mental del espíritu humano: «les sujets de cette sorte sont proportionnés á la portée de l'esprit». En la ciencias fundadas en el razonamiento y la experiencia, la fecundidad inagotable del espíritu produce ininterrumpidamente algo nuevo:«sa fécondité inépuisable proudit continuellement» (TV 132/3). Aunque Pascal también habla literalmente de los Filósofos, apunta más bien a los investigadores de la naturaleza, en todo caso, a un trabajo científico del segundo grupo, del que se puede decir que en los antiguos, que, según Pascal, representan la infancia de la humanidad (l'enfance des hommes proprement) se formó sólo de manera imperfecta (TV 141/8). Respecto a la autoridad de estos antiguos debería poseer la preeminencia la investigación actual de la verdad: «la vérité doit toujours avoir l'avantage» (TV 145/10).

Hay que situar las reflexiones filosóficas entre estos dos tipos de ciencia, porque comienzan con la experiencia y el razonamiento y se orientan a su vez a una respuesta que ellas no pueden dar. Aquí habla Pascal del Estoicismo de Epicteto y del Escepticismo de Montaigne a los que intenta presentar en su verdad y en su error. En sus posiciones opina que son los únicos que en sus posiciones van de acuerdo con la razón (les seules conformes á la raison). La conformidad de la razón con posiciones opuestas, descubre, no obstante, finalmente la autodiscordia de la razón (EaS 51/144; la situación de partida se asemeja a KrV B 472s.: Antinomias de la razón pura). Pascal piensa que la Filosofía sólo puede recorrer respectivamente uno de los dos caminos; o se cree en la existencia de Dios y se deposita en él su bien supremo; o se tiene esto por incierto y se está inseguro entonces también del verdadero bien, ya que no es capaz del suyo: «puis qu' on ne peut suivre qu'une de ces deux routes, scavoir: ou qu'il qu'il y a un Dieu. et lors il y a place son souverain bien; ou qu'il es est incertain, et qu'alors le vrai bien 1'est aussi, puis qu'il en est incapable» (EaS 51/144). Pascal explica que se deberían conocer, a la vez, ambas situaciones que se desarrollan en estas interpretaciones opuestas de las posibilidades humanas, para poder ver toda la verdad: «Ainsi ces deux estats qu'il falloit connoistre ensemble pour voir toute la verité» (EaS 52/145).

Aisladamente llevan ambas interpretaciones del ser del hombre, según Pascal, necesariamente a vicios, o al orgullo o a la pereza (l' orgueil et la paresse). La verdadera situación del hombre –esto es lo que debería decir propiamente la Filosofía–, se encuentra entre estos extremos. Pascal afirma, con todo, que todos los hombres, antes de que llegue la gracia, se encuentran (avant la grace) inevitablemente en tales vicios (EaS 53/145). La imperfección de ambas posiciones lleva a un estado de cosas, que, en principio, parecería que no es posible la mutua complementariedad. En la realidad concreta, una se perdería necesariamente en la arrogancia que reconoce las obligaciones del hombre pero ignora su impotencia; quien, por el contrario, reconoce su impotencia, pero no la obligación, se hunde en la pereza: «C'est done de ces lumiéres imparfaites quil arrive que l'un, connoissant le devoir de l' homme et ignorant son impuissance, se perd dans la presomption, et que l'autre, connoissant l'impuissance et non le devoir, il s'abat dans la lacheté» (EaS 53/146). Ambas verdades incompletas no pueden subsistir en la Filosofía solas, cada una por sí, por su carencia, pero tampoco pueden unirse entre sí por sus contradicciones: «De corte qu'ils ne peuvent subsistir soeuls á cause de leurs defauts, ny s'unir á cause de leur oppositions» (EaS 53/146).

Pascal afirma, por tanto, que habria que hacer trizas la verdad de la Filosofía, para hacer puesto a la verdad del Evangelio (faire place á la vérité de l'Evangile), porque sólo Dios puede enseñar y operar la necesaria unión por la unión indecible de dos naturalezas en una persona del Hombre-Dios (un effet del'union ineffable de deux natures dans la seule personne d'un Homme-Dieu (EaS 53s./146s.) ²⁶.Según Pascal, Epicteto y Montaigne, juntos, no causan demasiado daño. Como ellos, no pueden ser unidos por la Filosofía, puede aparecer claro, con todo, la verdadera situación humana con la superación de la Filosofía mediante la verdad divina de la revelación (vide EaS 56/149).

Antes que el hombre pueda aceptar la verdad de la revelación, ha de haber percibido entretanto su situación fáctica. La Filosofía ha de llevar a tal análisis de la situación del hombre que le libere del autoengaño, pero positivamente no ofrece la verdad buscada. Las afirmaciones positivas de la Filosofía, son la meta de una burla, la cual, según Pascal, constituye todo verdadero filosofar «Se moquer de la philosophie, s'est vraiment philosopher» (P 671/23). La Filosofía de Pascal no produce de esta manera el sosiego de las visiones claras y distintas, sino descubre más bien la miseria del hombre, que continuamente tiende a lo más alto que puede alcanzar por la propias fuerzas. Pascal entiende, por lo demás, la conciencia de la miseria, a la vez, como una prueba paradójica de la grandeza del hombre: «La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaitmisérable» (P 146/181).

La verdadera grandeza del hombre no se encuentra, según esto, en lo que puede de hecho, sino en el conocimiento de su propia miseria y en la apertura a la plenitud que no puede darse a sí mismo. En consecuencia, explica Pascal que nada coincide más exactamente con la razón que el rechazo de la razón: «11 n' y a rien de si conforme á la raison que ce désaveu de la raison» (P 213/140). Tal autodesautorización de la razón, que se podría llamar con Kant también autolimitación crítica, se funda en una desproporción, como el tema de los Pensée con el título Disproportion de 1 'homme, cuyas proposiciones fundamentales van a ser presentadas aquí (P 230/41-50).

En la introducción a este texto, se subraya la desproporción entre la verdad buscada y la encontrada. Pero como el hombre no puede vivir sin la fe en la verdad de sus conocimientos naturales (connaissances naturales), esta desproporción se le convierte en ocasión de humildad a la que el hombre, lo quiera o no, ha de inclinarse (il y trouve un grand sujetd'humiliation, forcé s'abaisserd'une

26. Vide el motivo parecido de Kant (KrV B XXX): «Debería eliminar el saber para tener puesto para la fe». Fuera del hecho de que Kant no habla aquí del Evangelio, podría ser su frase una traducción de este pasaje de Pascal.

ou d'autre maniére). Esta desproporción del hombre respeto a la verdad, que precede por principio a todos los posibles conocimientos naturales, será, en consecuencia, el tema de este Pensée. Su desarrollo hay que verlo, en consecuencia, como la tarea de toda verdadera Filosofía ²⁷.

El proceso comienza con observaciones sobre el mundo sensiblemente perceptible. Pascal quisiera ver dirigida la mirada del hombre a la naturaleza en su conjunto, en su grandeza y majestad (donc la nature entiére dans sa haute et pleine majesté), de manera que la tierra con su órbita que se desliza por el universo, se convierta en un punto pequeño. Ante esta grandeza. digna de admiración, fracasa la imaginación del hombre (imagination) más que el derroche de la naturaleza: «Elle se lassera plus tót de concevoir que la natur de fournir». Las ideas humanas no pueden acercársele (nulle idée n'en approche); toda la capacidad de idear se pierde en relación a la inmensidad de la naturaleza, señal sensible de la omnipotencia de Dios: «Enfin c'est le plus grand des carcactéres sensibles de la toute-puissance de Dieu que note imagination se perde dans cette pensée». Este conocimiento de la finitud devuelve al hombre a sí mismo, a su lugar y a su posición en la grandeza inconcebible del universo (vide sobre esto KrV B 650).

La pregunta que hay que seguir planteando es: qué es el hombre en lo infinito: «Qu'est-ce qu'un homme, dans l'infini?» Se comienza por la búsqueda de la extrema pequeñez (extréme petitesse), con la que abre el abismo, digno de admiración, con la nueva inmensidad del campo del átomo y de lo viviente. Apenas se transforma de esta manera la curiosidad en admiración (que sa curiosité se changeant en admiration), el hombre se mira como una nada respecto a lo infinito o como un todo respecto a la nada: «Un néant á 1 'egard de l'infini, en tout á l'égard du néant» (vide sobre esto KpV A 288s.).

El mundo le parece así y, él a sí mismo, un misterio impenetrable (secret impénétrable), mientras sea incapaz de concebir cómo proceden las cosas de la nada y cómo todo lleva a lo infinito: «Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu' á l'infini. Qui suivra ces étonnantes démarches?» Pascal defiende con la tradición, desde Anselmo a Descartes, la convicción de que estas infinitudes solamente puede concebirlas una capacidad infinita, que por este motivo, por tanto, incluso la afirmación de haber conocido el plan del mundo, es sin duda oscura: «Car il est sans doute qu'on ne peut former ce dessein sans une présomption ou sans una capacité infinie, comme la nature».

Pascal encuentra, en todo caso, tal oscuridad en todos los Filósofos, que pretendían saberlo todo e incluso redactaron tratados con títulos que parecen referirse a la posesión de tal saber (Des principes des choses, Des principes de la phi-

27. Mientras, podía concebirse la Filosofía crítica de Kant, en parte, como una exposición genuinamente filosófica de los motivos de Pascal.

losophie, De omni scibili) ²⁸.Por estos ejemplos, vuelve a ser claro de nuevo cuáles son los caminos del filosofar que está dispuesto a aceptar Pascal y cuáles no. El conocimiento absoluto de lo infinito que busca, sólo puede encontrarse en lo infinito, por tanto, solamente en Dios (en Dieu suelement). Como los hombres son ciertamente algo, pero en manera alguna todo (nous sommes quelque chose et ne sommes pas tout), no pueden alcanzar el punto de Arquímedes a partir del cual puedan concebir lo infinito. La verdadera Filosofía es, por tanto, la visión de la inaccesibilidad de la verdad absoluta, pero que va unida con la conciencia de la necesidad de la búsqueda.

La desproporción en el ser del hombre es, por tanto, el objeto propio de la Filosofía. La cual posee claramente una cara positiva y una negativa respecto a la cuestión de Dios. Por una parte, ella impide al pensamiento el acceso inmediato a la realidad de Dios, por otra parte, abre a la vez el pensamiento a la realidad infinita, la cual no puede ser concebida por el espíritu finito partiendo de sí. El rechazo del Dios de los filósofos y de los sabios no se refiere, por tanto, al acceso filosófico a Dios, con tal de que sea buscado en el saber de la ignorancia humana, sino a un Dios encontrado conceptualmente, cuya supuesta posesión promete conducir al pensador al saber absoluto del saber, sin que tal promesa, pueda alguna vez ser cumplida en el mundo. Con esto el Dios de los filósofos, rechazado por Pascal, carece de relación con una Filosofía crítica, que inspirada en el modo de saber de la ignorancia de Sócrates y Platón, se mueva en la búsqueda del saber absoluto, sin engañarse creyendo poder encontrarlo por las propias fuerzas. La crítica de Pascal a la Filosofía es, en consecuencia, más bien el preludio a una Filosofía que confiesa críticamente sus fronteras, más que un rechazo de la Filosofía y del pensamiento filosófico sobre Dios en general.

Pascal, en su análisis del hombre, logra resultados que no son desemejantes a los de la Filosofía de Platón. En donde Platón reconoce que el filosofar se encuentra entre sabiduría e ignorancia, habla Pascal de que el hombre es incapaz de saber algo con seguridad, pero que tampoco es completamente ignorante: «C'est ce que nous rend incapables de savoir certainement et d'ignorer absolutament» ²⁹.En consecuencia, se malogra el hombre a sí mismo y también la verdad buscada, cuando tiende a la seguridad y al reposo: «Ne cherchons donc point d' assurance et de fermeté». El hombre no es, por tanto, en verdad más que un corazón inquieto (cor inquietum) como ya lo había visto Agustín (C 1, 1.). El hombre es, en sí mismo, la realidad más prodigiosa, que se encuentra en la naturaleza: «L'homme está lui-méme la plus pro-

Vide Selier 250 n. 11 y 12, que menciona como autores de tales tratados a Duns Scoto, Pico de la Mirándola y a Descartes.

Vide sobre esto Symposion 202a ss. El saber superior al filosofar es asunto de los dioses (204 a).

digieux objet de la nature». De este maravillarse, no puede hombre alguno desprenderse. Quien lo sortea, cae en la nada, quien busca liberación, pregunta por el poder del Dios viviente.

c) La experiencia del hombre abierto creyentemente a Dios,
suceso no anticipable

Explicado en dónde sitúa Pascal la verdadera posibilidad y debilidad de la Filosofía, se puede abordar cómo el hombre, a pesar de su finitud, puede realmente encontrar al Dios infinito. Hay que aclarar previamente todavía hasta dónde no llega Pascal con la apuesta en la resaca de la destrucción del Dios de los filósofos (P 680/120-126; vide sobre esto las notas críticas in Lepc 19s.). Los cálculos teóricos de probabilidad no contradicen menos sus intenciones que los pensamiento construidos de Descartes, que, a partir de motivos inmanentes al sistema, tenían que llevar a aceptar a Dios como garante supremo del ser y conocer humanos. Una consideración atenta muestra, con todo, que el intento de explicar el texto de Pascal por la teoría de la probabilidad, malogra su intención.

El fragmento, ambiguamente titulado con el lema Nada infinito (Infini rien) (P 680/120-126), comienza con la pregunta por la posibilidad de lo finito en relación con lo infinito y contesta primero que lo finito, en presencia de lo infinito, se aniquilaría y se convertiría en pura nada: «Le fini s'anéantit en présence de l'infini et devient un pur néant». La prueba de la existencia de Dios, fundamentada en la idea de infinito, expuesta por Descartes, se retomará aquí por medio de preguntas de ulterior alcance y sin sentido, es decir, concretamente por la pregunta sobre cómo la esencia de lo infinito y el ser de lo finito pueden concebirse frente a lo infinito. Pascal evita el intento de dar soluciones especulativas a estas preguntas. En lugar de ellas parte del hecho de que conoceremos la existencia y la esencia de lo finito, porque somos igualmente finitos y extensos y lo toma por base como real: «Nous connaissons donc l'existance et la nature du finit, parce que nous sommes finis et étendues comme lui». Sostiene, por el contrario, que el hombre desconoce la existencia y la esencia de Dios, porque Dios no tiene ni extensión ni límites: «Mais nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu, parce qu'il n' a ni étendue, ni bornes».

Mientras presupone así el problema especulativo de una relación entre lo infinito y lo finito y lo sitúa con la existencia fáctica del hombre en el mundo, llega a la visión de que Dios, si es que existe, es infinitamente incomprensible: «S 'il y a un Dieu, il est infinement incompréhensible». Así formula claramente la antítesis con Descartes que había encontrado en Dios la idea más verdadera, clara y distinta (MPP III, 25: idea maxime vera et maxime clara et distincta; pero vide las notas sobre el carácter inconcebible de Dios, por ejemplo también Praefatio 4). De este modo, el hombre, según Pascal, es incapaz de saber lo que es Dios y si existe: «Nous sommes donc incapables de connaitre ni ce qu'il est, ni s' il est». La razón carece de la fuerza de determinar algo en esto: «La raison n' y peut rien déterminer».

Sobre este fondo, pone en marcha el proceso del concepto de apuesta, que ha de mover al hombre a una decisión, necesariamente existencial. Pascal comienza por reflexiones que ciertamente están influidas por sus trabajos sobre la teoría de la probabilidad. El punto de partida es una apuesta inevitable; hay que reflexionar sobre las decisiones posibles y sus consecuencias. En primer lugar un caos infinito (chaos infini) es reducido a dos posibilidades, a la posibilidad de que Dios exista y a la posibilidad de que no exista. Es rechazada la objeción de que toda elección lleva al error, porque nadie tendría que apelar en ella a la razón, ya que no se puede sustraer a la elección: «Oui, mais il faut parier. Cela n' est pas volontaire, vous &es embarqué».

Para el hombre, que ya está igualmente sentado en la misma barca (vous étes embarque') y se ha de decidir sobre la cuestión de Dios, sería, por tanto, inteligente aceptar la existencia de Dios; porque le parece que esta aceptación promete la oportunidad de una vida infinita e infinitamente feliz, la decisión opuesta, sin embargo, lleva en todo caso, a la inanidad. Cierto que la decisión en pro de la aceptación de la existencia de Dios, como apuesta, exige la renuncia a placeres corruptibles, al honor y a disfrutes (plaisirs empestés, glorie, délices), pero trae ya en esta vida ganancia, ya que aquello a que se renuncia en la realización de la vida, cada vez más, se prueba como nulo. En consecuencia, una decisión por la existencia de Dios es lo mismo que una afirmación con fuerza infinita de persuasión (force infinie).

A pesar de la fuerza de persuasión de esta reflexiones hay que mantener, según Pascal, «que la apuesta no es demostración alguna de la existencia de Dios, ni siquiera transpuesta al campo de la probabilidad y luego demostrada mediante el recuento de probabilidad. «Pascal no ensaya probar una verdad de la razón, sino que quiere justificar que la fe presenta una elección racional, una actitud racional (SuP 236).

La apuesta no lleva positivamente al hombre, por tanto, a aceptar la existencia de Dios. Lo que sí logra, negativamente, es una refutación de los que niegan a Dios, que creen poder acogerse a los puntos débiles de las pruebas de la existencia de Dios. A partir de esta función, como parte de una Apología de la fe en Dios, descubre también un fragmento de la predisposición existencial necesaria que precede a asumir la fe. Si el Dios infinito no es accesible a la capacidad finita del hombre, ni teórica ni prácticamente, quien pregunta necesita una predisposición para con el encuentro con lo divino.

El carácter de decisión de la apuesta, manifiesta que existe también entre Dios y el hombre algo que es asunto del hombre. Ciertamente el ser sostenido por la fe en Dios es un don que únicamente puede ser recibido. Pero este don puede ser abrazado sólo por la conciencia de la situación del hombre; aparece como un reto a la libertad humana, único peligro permanente, pero que alberga a la vez en sí una esperanza infinita. La aproximación del Dios viviente, cuya verdad no puede alcanzar el hombre por sí mismo, aparece aquí, no como antiracional sino como supra racional. No se ha de abandonar la razón, cuando penetra en experiencias fundadas en la fe, porque es siempre una aceptación racional el que un verdadero encuentro con Dios sólo puede llegar al hombre desde Dios mismo. La comprobación de Pascal de tal encuentro está en el Memorial (P 742). El texto compuesto en forma de poesía y escrito caligráficamente, reza:

«L'an de gráce 1654
Lundi 23 novembre, jour de Saint Clément, pape et martyre, et autres au Martyrologe. Veille de saint Chrysogone, martyr, et autres.
Depuis environ dix heures et demie du soir j usques environ minuit et demi.

Feu.

Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob. non des philosophes et des savants.
Certitude, certitude, sentiment, joie, paix. Dieu de Jésus-Christ.
Deum meum et Deum vestrum.
Ton Dieu sera mon Dieu.+

Oubli du monde et de tout, hormis Dieu.
Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l'Evangile.

Grandeur de l'ame humaine.

Pére juste, le monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu.

Joie, joie, joie, pleurs de joie.

Je m'en suis séparé.
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Mon Dieu, me quitterez-vous?
Que je n'en sois pas séparé éternellement.

Cette est la vie éternelle, qu'ils te connaissent seul vrai Díeu et celui que tu as envoyé, Jésus Christ.

Jésus-Christ.
Jésus-Christ.

Je m'en suis separé. Jet' ai fui, renoncé, crucifié.
Queje n'en sois jamais separé.
Il ne se conserve que par les vois enseignées dans l'Evangile.

Renonciation totale et douce.

Soumission totale a Jésus-Christ et á mon directeur.
Eternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre.
Non obliviscar sermones tuos. Amen» 30_.

30. Vide H 126s.: «Lunes, 23 de noviembre, día de san Clemente papa y mártir y de otros en el Martirologio. Vigilia de san Crisóstomo, y otros».
Pasadas las diez horas y media de la tarde hasta cerca de medida noche y media. Fuego.
Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y sabios. Certeza, certeza, sentimiento, gozo, paz. Dios de Jesucristo. Deum meum et Deu vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu. Olvido del mundo y de todo, fuera de Dios. El no se encuentra más que por los caminos enseñados por el Evangelio. Grandeza del alma humana. Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido. Gozo, gozo, gozo, lágrimas de gozo. Yo me he separado, Dereliquerunt me fontem aquae vivae, Dios mío, ¿me dejaréis? Que yo no sea separado eternamente. Esta es la vida eterna, que te conozcan, sólo verdadero Dios y a aquel que tú has enviado, Jesucristo. Jesucristo. Jesucristo. Yo me he separado de él. Yo he huido de él, le he negado, crucificado. Que no sea jamás separado. No se conserva más que por los caminos enseñados por el Evangelio. Renuncia total y dulce. Sumisión total a Jesucristo y a mi director. Eternamente en gozo por un día de ejercicio (¿de prueba?) en la tierra. Non obliviscar sermones tuos. Amén.

Este texto es claro, ya a la primera mirada: para Pascal el encuentro con Dios en la historia, es decisivo. Por eso comienza con un dato temporal exacto, el que constata el año 1654 como un año de gracia. Mas adelante en el texto aparece claro el doble sentido de este dato temporal, ya que se hace una referencia a la vez al nacimiento de Jesucristo y a la presencia de Pascal. Esta doble relación del ser presente y del pasado se mantiene también en los restantes datos temporales, con las referencias a los santos del día, a hombres que han vivido del encuentro con el Dios histórico, y por la exacta definición de tiempo del reloj, con el que se designa la particularidad de un suceso histórico.

La experiencia de Dios se califica con la palabra fuego, que recuerda la revelación de Yahvé en la zarza ardiente (Ex 3, 1-6). La consecuencia del fuego es una certeza de fe experimentada como redentora, unida con el sentimiento de alegría y paz. El subrayar la expresión certitude representa al hombre, que ha hecho la experiencia de tal fuego, como un buscador en búsqueda de la certeza, por tanto precisamente como la personalidad del investigador (savant), que fue Pascal de hecho. La polémica de Pascal contra el Dios de los Filósofos y sabios va contra la posibilidad de un encontrar a Dios con las fuerzas de la razón finita, pero no contra el buscar a Dios que puede encontrar cumplimiento, en lo posible, en una certeza regalada.

Pascal persiste en que ningún conocimiento racionalmente derivable le ha llevado a esta experiencia. Se confiesa como un creyente a quien en esta hora le ha salido al encuentro el Dios de los Padres del Antiguo Testamento, el Dios de Jesucristo. Reconoce en esta experiencia, al Dios que ha actuado en la historia y que es accesible a todos los hombres en la fe, en todos los tiempos. Por eso es a este Dios que le sale al encuentro, al que hay que dirigirse igualmente como ami Dios y a vuestro Dios, como a tu Dios y mi Dios. Es el Dios que ha prometido y mantenido la fidelidad al creyente desde el comienzo de la Alianza hasta el presente. Aunque esta experiencia, se le da en su disposición específica, puede hacerse también a partir de otras disposiciones. El Memorial cuenta un suceso que hace que se olvide el mundo y todo lo que hay en él. Con esto se afirma en resumen un conocimiento cuyo sentido y significación puede entenderse también sin este suceso. Que Dios es solamente Dios como Dios de todos los hombres, que el omnipotente es alguien que actúa soberanamente y que no es objeto de investigación de difícil elaboración por los investigadores especializados. Claramente ve Pascal en el fuego del acontecimiento, lo que se encuentra en el fondo del texto, la fuerza argumentativa del filosofar racionalista se convierte en ceniza, sin que la certeza de Dios extinga este fuegos. Esta certeza recibe ahora, por lo demás, otro Fundamento, es decir, el fundamento de la fe basada en la revelación histórica, y también otro contenido, es decir, un vivo ser-tocado, que a la vez trae alegría y paz (sentiment, joie, paix).

Se podría preguntar qué relación tiene el Memorial con la mística. En la unión mística parece que se deja igualmente el mundo; la realidad de Dios que aparece inmediatamente expulsa todo lo demás. Esto lleva, de hecho, al olvido del mundo, al sin mundo. Tal anulación del mundo se encuentra, por ejemplo, en Plotino, el patriarca de los místicos, pero no tanto en los testigos de la fe bíblica. El origen pagano de la mística despierta la desconfianza de que su experiencia fundamental poco tiene que ver con la fe histórica de la que habla Pascal. Habría que preguntar, por tanto, si la experiencia constatada por Pascal, si es que hubiese que tomarla como mística, pueda formar parte de lo específico de fe bíblica. Según la fe bíblica no hay que concebir el mundo claramente como algo que mejor hubiera sido que no llegase a la existencia y que lo mejor sería olvidarlo en una inmersión mística.

Que el acceso místico a Dios no se encuentre positivamente en el Memorial, se deduce ya de que la historia de la salvación se aduce como motivo fundamental y que desempeña un papel fundamental la apelación a los mártires inspirados por la fe bíblica. A pesar de la referencia a la revelación bíblica y a los que la han seguido, está claro que el Memorial es expresión de la gran formación científica del autor. El texto presupone precisamente el verdadero filosofar, del que había dicho Pascal que comenzaba con la visión de la falta de seriedad de la Filosofía. El verdadero filosofar consiste en el conocimiento de la desproporción del hombre en relación con la verdad que busca, en el conocimiento de la verdadera situación del hombre. Esta situación necesita de una salvación que el hombre no puede darse a sí mismo, para la que solamente puede alimentar la esperanza de que se le dará desde otro lugar.

Tal conocimiento de la verdadera situación del hombre es a la vez desafío decisivo a la libertad humana, que encierra en sí un riesgo permanente, y también una esperanza infinita de eterno cumplimiento. El verdadero filosofar de Pascal, que exige todo su vigor en el análisis de la situación del hombre, pero también confiesa sus debilidades en la respuesta a sus últimas preguntas, no puede dar, por tanto, una respuesta positiva a la pregunta del hombre por Dios. Puede mostrar, sin embargo, cómo el hombre, a pesar de su finitud y de su incapacidad, puede llegar al encuentro con el Dios infinito. Esto es posible porque el verdadero filosofar lleva simultáneamente a la visión de la inaccesibilidad de la verdad absoluta y a la conciencia de la necesidad del la búsqueda de esta verdad absoluta. El Memorial es, según esto, una expresión acertada de cómo, según Pascal, se ha de filosofar verdaderamente. Se basa en las intuiciones filosóficas arriba mencionadas, sin explicitarlas de nuevo, y llega a partir de ellas a la fe en el Dios que actúa históricamente. Es la expresión de una conciencia creyente que ha recorrido el camino de la razón. El rechazo de Pascal del Dios de los filósofos y de los sabios posee, de este modo, en su fundamento, un sentido filosóficamente inteligible.

El rechazo del Dios de los filósofos o de Ios sabios de Pascal se manifiesta así mismo como un proceso filosófico y sabio, que caracteriza la Teología negativa de un modo completamente general, como se había difundido ampliamente en el pensamiento filosófico de Dios. En consecuencia, ha de quedar claro, de antemano, que el título de Dios de los filósofos en manera alguna designa un fenómeno unitario. Lo que hay que aprender de las reflexiones de Pascal sobre la pregunta del hombre sobre Dios, en general, y, por este texto, en especial, en todo caso, es la desconfianza respecto a la doctrina filosófica sobre Dios que toma la pose de estar demasiado autosegura, que es, en último término, quizás más manifestación de orgullo o de angustia existencial que resultado real de una búsqueda seriamente filosófica de la verdad.

La cuestión de Dios ha sido siempre un problema en la gran Tradición filosófica no, por tanto, un tema que hubiese podido ser tratado precisamente dogmáticamente, como se afirmó en la Filosofía racionalista de la modernidad. Quien piense poder decidir more geometrico todas las últimas cuestiones válidas del hombre, ha de someterse a crítica en toda su amplitud. Por esta razón, no fue un milagro que la aparición de esta Teología filosófica racional, fuese contrabalanceada, por una parte, por la crítica de una cientificidad orientada a la experiencia y que, por otra, –en conexión con la formación de teorías racionalistas y empiristas— ha expuesto una radical crítica del conocimiento que perseguía explícitamente la meta de atender a la posibilidad y a los límites del conocimiento específicamente humano. Kant, cuya Filosofía crítica, en ese sentido, hizo época, vio también expresamente una utilidad positiva de la Metafísica; con todo cercenó, de un modo parecido a lo que pretendió Pascal, las exigencia de la Metafísica, al tratar de la cuestión de Dios y la consideró ciencia de los límites de la razón humana (vide KrV B XV-XXII; TG 115s.). Se expondrá su punto de partida y sus consecuencia para la pregunta filosófica por Dios; a esta presentación sigue la culminación de la problemática en Heidegger.