& 8 Esbozo de las más importantes vías tradicionales
para mostrar filosóficamente la existencia de Dios


Si el hombre pudiese conocer el ser de Dios, la pregunta por su existencia perdería su sentido, ya que hay que concebir a Dios también como respuesta a todas la preguntas y como final del preguntar (ND prop. VI). Porque nosotros los hombres no podemos conocer el ser de Dios, ensaya Tomás probar su existencia por los efectos que conocemos mejor, aunque éstos, por sí, no sean incuestionables respecto a Dios: «sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet effectus» (S. 771. 1, 2,1 c). Como efecto de Dios puede interpretarse todo lo real en el mundo, ya que el ser de todo ente, si Dios existe, sólo posee ser dependiendo de aquel origen absoluto que es designado teológicamente como creador. Mientras en los procesos finitos causales no entre en juego actividad propia alguna, todo suceso contingente puede ser concebido como indicativo de un origen absolutamente primero, ya que necesita, precisamente, de un principio y no puede auto-producirse a sí mismo. El punto de partida de esta base, hace posibles dos vías de pruebas. En el argumento cosmológico, Dios es concebido como el origen de la existencia del ente finito en general; la prueba teleológica, construida sobre él, parte de la finalidad existente y concluye en Dios como principio final.

Tanto la Filosofía teórica como la práctica, presuponen la espontaneidad original del hombre ya que sin ésta no es pensable ni el conocimiento de la verdad ni la acción responsable. Estas realizaciones hay que concebirlas, en su núcleo, como puro efecto de la actividad humana. Aunque hacen que el hombre se manifieste en su independencia, se han desarrollado también en relación con ellas argumentos en favor de la existencia de Dios. Como proyectos espontáneos del pensamiento, pueden tenerse pensamientos que no son representación de algo dado. Tal concepto es básico en el argumento ontológico; posee fuerza probativa porque hace saltar el carácter de proyecto de un puro pensamiento. El conocer en generales la base del argumento noológico, ya que el conocimiento apunta siempre, por la propia tendencia interna, a la verdad incondicionada y encuentra su realización suma en el conocer la verdad.

También en el acontecimiento de la libertad, reflejado en la Filosofía práctica, se encuentran múltiples puntos de arranque para una prueba de la existencia de Dios, que puede designarse argumento moral filosófico. La afirmación de la existencia de Dios proviene, en este argumento, del indeducible factum de la constitución moral del hombre, pero también de la pregunta abierta que brota del reconocimiento de la obligación moral. La espontaneidad del acontecimiento de la libertad remite así a un origen y sentido de la moralidad absolutos, que únicamente se puede encontrar en Dios. La siguiente presentación de las pruebas de la existencia de Dios, comienza por la prueba ontológica que se apoya en el concepto de lo sumo. Este argumento puede continuarse con el fenómeno del ejercicio del conocimiento en el argumento noológico. Las pruebas que siguen a esto, parten de la realidad fáctica. En primer lugar, el argumento cosmológico se basa en el factum de que existe, en general, realidad finita. El argumento teleológico se apoya adicionalmente en el hecho de la finalidad y orden de la realidad mundana. El argumento moral filosófico, finalmente, parte de las implicaciones del suceso de la libertad en el que se manifiesta la figura sumamente pensable del ser finito (vide también la sistematización expuesta en & 7, la cual se distingue por la forma de la presentación).

Por mucho que se procure percibir las pruebas en su fuerza, hay que ser conscientes de que sólo pueden ser indicadores hacia el Absoluto. Pueden mostrar solamente que la realidad mundana no es absoluta y que, no obstante, sólo puede encontrar en lo absoluto su suprema consumación. Estos indicadores tienen necesidad de una inversión de la dirección manifestada, por tanto, de la revelación de Dios. En este sentido explica Agustín su prueba como un buscar (como un instanter quaerere) no como un encontrar (invenire) con las propias fuerzas. Encontrar realmente a Dios es sólo posible en el libre mostrarse de Dios, en cuanto le sea permitido al hombre en esta vida y en su condición. Agustín se refiere a la necesidad de mostrarse Dios cuando dice: «eodem ipso demonstrare inveniemus, quantum in hac vita et a nobis talibus inveniri queunt» (DIA 2, 6s.).


a) Argumento ontológico: Dios, ser necesario y supremo, es en sí mismo incuestionable

Quien filosofa, percibe la imperfección y la transitoriedad temporal de lo real como carencia en ser, concibe lo finito por la relación conceptual con algo perfecto y consistente, al que mira como al ideal del ser libre de carencias. En cuanto al ente mundano, ha de concebirse como devenido, no tiene en sí el origen de su ser; el ser perfecto y consistente se distingue de él por la auto-posesión absoluta del ser 12. Tales tesis ontológicas son el trasfondo de los conceptos que expuso Anselmo de Canterbury en el Proslogion como prueba de la existencia de Dios. Siguen la presentación aquí de las posiciones y nuevas formulaciones criticas de Tomás, el Cusano, Descartes, Kant, Hegel y Lévinas.

Anselmo comienza con una oración en la que aconseja al lector, apartar la inquietud de la vida en el mundo llena de preocupaciones y de lágrimas, para descansar un poco en Dios 13. Presupone que no habría que buscar y encontrar a Dios, si no se concibe a Dios mismo como maestro y autor del buscar y encontrar: «Doce me quaerere te et ostende te quaerenti; quia nec quaerere te possum, nisi tu doceas, nec invenire, nisi te ostendas». El quisiera buscar a Dios como fin de su deseo, él quiere realizar este deseo en la búsqueda y alcance de su consumación en el encuentro amoroso con Dios: «Quaeram te desiderando, desiderem quaerendo. Inveniam amando, amem inveniendo» (Pr 1; comp. C 1, 1).

Quien busca a Dios ve que el poder buscar presupone la existencia de Dios, ya que un ser finito puede moverse en la búsqueda de lo infinito únicamente en fuerza de la realidad de Dios. En consecuencia, el argumento se remite a la existencia de Dios como presupuesto implícito de la búsqueda de Dios. Quien afirme, con todo, que le es indiferente la cuestión de Dios, o discuta explícitamente la existencia de Dios, apenas le impresionarán estas reflexiones. Anselmo ve ya él mismo el fenómeno de que muchos no se plantean en general la pregunta por Dios, y lo hace suyo inmediatamente antes del comienzo de la argumentación propiamente dicha; persigue, por tanto, claramente, fines que van más allá del puro auto-convencimiento del que busca con fe 14. El punto de partida del argumento es un pensamiento que Anselmo cree que lo entiende incluso un ateo. El

  1. Este pensamiento de la doctrina de Parménides en, forma de poesía, (IIEPI TYEEQE) atraviesa la historia de la Filosofía; el importante pensamiento del ser verdadero de Platón influyó en la Historia de la Filosofía (odoía óvrws ovaa, Phaidros 247c), pero también la Teología metafísica de Aristóteles (Mp L 1074 b 21: áoío'rp avala vide también GrV 22-27 y 37.50.

  2. El comienzo plagado de pensamientos agustinianos reza (Pr 1): «Eia nunc, homincio, fuge paululum occupationes cuas, absconde te modicum a tumultuosis congitationibus tuis. Abice nunc onerosas curas, et postpone laboriosas distensiones vosotras. Vaca aliquantulum Deo, et requiesce aliquantulum in eo». Este comienzo muestra por qué la siguiente prueba hay que interpretarla como auto-persuasión teológica de un creyente; vide Fqi.

  3. Para la crítica de las interpretaciones teológicas y místicas de la prueba ontológica vide GrV 22 y 203s., n. 4.

ateo es designado con la palabra del salmo (13 y 52) tomado de la Vulgata como necio (insipiens). Este pensamiento, que ha de entender incluso quien niegue a Dios, comienza de un modo completamente formal con algo más allá de lo cual nada puede pensarse mayor (Pr 2): «aliquid quo maius nihil cogitari potest». Anselmo explica que este pensamiento, apenas es entendido, está ya en el entendimiento «quidquid intelligitur, in intellectu est». Lo mayor absolutamente, posee, por tanto, en el intelecto (intellectus) ser como pensamiento. El carácter incomparable del pensamiento de lo absolutamente mayor se da con la persuasión de que un puro pensamiento no es pensado como lo mayor. El pensamiento encuentra de esta manera en el pensamiento de lo mayor algo que le distingue de construcciones geométricas o de quimeras, porque la fuerza del pensamiento de lo mayor hace que se encuentre la facultad de la razón a su vez perpleja.

Proyectos de la razón o productos de la fantasía no pueden, en consecuencia, ser algo mayor, ya que son su principio la razón ola fantasía. El ser real presenta una mayor perfección de algo respecto a su puro ser pensado, aquello sobre lo que nada puede ser pensado más allá mayor, no puede ser pensado como puro pensamiento; por tanto ha de ser pensado como real independientemente de su ser pensado. Anselmo sigue, a partir de este contexto conceptual, que lo mayor pensable existe sin duda, y ciertamente en el entendimiento y en la realidad: «Existit ergo procul dubio aliquid quod maius cogitari valeat, et in intellectu et in re».

Pero Anselmo no habla inmediatamente de algo real sino de algo que ha de ser pensado como realmente existente: «quo maius cogitari non valet» (Pr 2). Afirma, consecuentemente, que se puede pensar algo cuyo no ser, no puede pensarse: «Nam potest cogitari esse aliquid, quod non potest cogitari non esse» (Pr 3). Quien niegue, no obstante, la existencia de lo mayor, hay que tenerlo por insipiens (Pr 4). Esta formulación del resultado prepara la intelección de las reflexiones críticas desarrolladas por Tomás y, más tarde de una forma semejante, también por Kant. Según esta crítica, el pensamiento de que lo mayor pensable es necesario y que esto necesario no puede ser pensado como no existente, lleva únicamente a entender la necesidad lógica del enlace de ambos conceptos. Como consecuencia de la crítica, el argumento se mueve únicamente en el ambiente del pensamiento (in apprehensione intellectus tantum) y nada aporta, por tanto, a la afirmación de la realidad absoluta de lo pensado (S. Th. 1, 2, 1 ad 1)15. Tomás concede que la existencia de Dios la conoceríamos por sí misma (per se notum), si supiésemos qué es Dios; pero como el hombre no conoce el ser de Dios, la proposición (propositio) de que Dios existe no nos es conocida por sí misma (S. Th. 1, 2, 1c: no est nobis per se nota). Como a nuestro conocimiento son más accesibles

15. Más allá tampoco llega la moderna Lógica (en contra EOB, esp. 118 y 132). Si tuviésemos que pensar como existente lo más perfecto, todavía no sabríamos de dónde proviene esta necesidad y qué signifique para el ser de lo pensado.

los efectos que sus causas, hay que avanzar de los efectos al conocimiento de las causas (S. Th. 1, 2, 2c). Solidez puede poseer, por tanto, la prueba de Anselmo sólo como auto-afianzamiento para el creyente y para el que busca a Dios.

Se puede invocar sin duda todavía una formulación de Anselmo que parece que escapa a tal critica. Anselmo dice concretamente más adelante en el texto que Dios no es puramente aquello sobre lo cual no puede pensarse algo mayor; más aún que es incluso algo mayor que todo lo que puede pensarse en general: «Ergo, Domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit» (Pr 15). Esta formulación pone en claro que el pensamiento básico no vale como fundamento de una conclusión constrictiva que pudiese también llevar a que la razón de los que la niegan admitan la existencia de Dios con seguridad objetiva. El propósito argumentativo de Anselmo, en cuanto que se dirige contra los ateos, puede, según esta formulación, consistir únicamente en hacer saltar la finitud de todo pensamiento humano. En este pensamiento, el fenómeno se opone al pensar que él va más allá de los límites del ser pensado y de lo pensable. Con la formulación introducida por Emmanuel Lévinas, se puede decir que aquí brilla una idea «la cual, en vez de insertarse en la visión de la intuición, se convierte en ofuscamiento para el Filósofo»; Lévinas habla, por tanto, de un «pensamiento que piensa lo más o lo mejor de lo que él piensa según la verdad (teórica)» TU 11).

Nicolás de Cusa se une a estos pensamientos de Anselmo, al aceptar que ya la pregunta sobre Dios presupone lo preguntado: omnis quaestio de deo preasupponit quaesitum (vide NC). Este giro del pensamiento puede aclarar, de nuevo, la fuerza y las debilidades del argumentum anselmianum. El punto decisivo es qué es una pregunta por Dios (quaestio de deo). Se puede decir absolutamente que la existencia de Dios carece de dudas, si la pregunta fuese realmente una pregunta sobre el verdadero Dios, ya que un Dios cuya existencia fuese admitida como cuestionable, no puede ser pensado precisamente como verdadero Dios. Pero Dios no puede ser probado a partir del mundo. Jaspers dijo en un sentido parecido: «Un Dios demostrado no es Dios. De ahí: sólo quien parte de Dios, le puede buscar. Una certeza sobre el ser de Dios, incluso germinal e inconcebible, es presupuesto y no resultado del filosofar» (DpG 30s.).

Además, se puede decir con el Cusano que sería imposible el conocimiento absoluto de la verdad del universo si Dios fuese desconocido, ya que éste es concebido como el prototipo ideal del universo y al universo como prototipo de sus partes: «Quare deus, qui est exemplar universitatis, si ignoratur, nihil de universitate, et si universitas ignoratur, nihil de eius partibus sciri posse manifestum» (M 127). Sólo se puede pensar la posibilidad del conocimiento absoluto de la verdad objetiva bajo el presupuesto de que existe un único principio del mundo. Nietzsche subrayó incluso, contra la sobre-autoestima de las ciencias de la naturaleza, la consecuencia devastadora de todo ateísmo, incluso para la posibilidad de la verdad universal (vide & 10s.). Nietzsche, quien, ante todo, se designa como buscador de Dios (FW 125; KSA 3, 480s.), penetra en el horizonte de lo infinito en la búsqueda de Dios. Cuando experimenta el horizonte como terrible dice que no existe nada tan temible como la infinitud (FW 124; KSA 3, 480). También ve Nietzsche que el pensamiento de la infinitud supera la capacidad de intelección del espíritu finito y que le hace entrar en crisis ante lo infinito. Aunque el argumento, en tal reducción, no sea una prueba de la existencia de Dios, manifiesta su fuerza que inquieta y hace estallar lo finito, por tanto, ya en Nietzsche.

La crítica expresada por Tomás, la ha agravado más Kant y la explica, además, como pregunta nuclear de la posibilidad de las pruebas de la existencia de Dios en general, al reducir al argumento designado como ontológico todas las pruebas aducidas. Admite que sólo son posibles tres tipos de pruebas de la existencia de Dios a partir de la razón especulativa. Las pruebas empiezan concretamente o por la experiencia concreta, por tanto, por la finalidad de las cosas en el mundo y concluye en un principio final fuera de la naturaleza; ésta es la vía del argumento teleológico, a la que Kant llama prueba físico-teológica. Si la experiencia indeterminada de la existencia se basa en algo en general, se trata de la vía del argumento cosmológico. Kant llama vía última y decisiva el argumento ontológico el cual concluye «la existencia de una causa suma por puros conceptos completamente a priori» (KrV B 618s.). Una vez sometidas las pruebas a examen ve Kant que necesita afirmar que no es posible una prueba dogmática válida. Tiene por decisivo, sin embargo, el argumento ontológico. Dice: «Así la prueba cosmológica se basa en la prueba físico-teológica, pero en ésta la prueba ontológica sobre la existencia de un ser primigenio único como ser sumo, y, como fuera de estas tres vías, ninguna más está abierta a la razón especulativa, entonces la prueba ontológica de conceptos claramente puros de la razón, es la única posible, si es que fuese posible una prueba de una proposición tan lejos de todo uso empírico de la inteligencia» (KrV B 658) 16.

Antes de referir la crítica de Kant sobre la prueba ontológica, anticipemos algunas notas sobre la transformación de este argumento realizada por los racionalistas modernos, que sustrae el trasfondo concreto a la crítica y sin la cual transformación no se entiende correctamente su sentido. La crítica de Kant no va contra el que sea posible aceptarla racionalmente ni incluso contra la aceptación de la existencia de Dios, sino que se refería a la posibilidad de pruebas more geometrico, logradas en la Lógica, Matemática y Ciencias de la Naturaleza des-

16. Vide KFG 271; Sala, menciona allí pasajes en los que Kant relaciona la prueba ontológica con Anselmo; ellos muestran que Kant apenas tuvo conocimientos exactos de la línea de pensamiento de Anselmo; p.ej. Reflexión 6214 (AkA 18, 500); Lose Blätter M 19 (AkA 20, 349).

de el comienzo de la modernidad 17. La transformación de Descartes, que hizo época, de la prueba de Anselmo comienza con la dialéctica presupuesta por Anselmo de buscar y encontrar, según la cual la capacidad de un espíritu finito de asumir lo infinito únicamente puede ser pensada bajo el presupuesto de la realidad de lo infinito. Con esto, la existencia de lo infinito puede concebirse como condición de posibilidad de la presencia de una idea de lo infinito en el espíritu finito del hombre. Antes de tratar el argumento, múltiplemente estratificado, de las Meditationes cartesianas, hay que iluminar brevemente también el trasfondo de su trabajo.

Cuando Descartes creyó que había encontrado por primera vez la certeza absoluta del conocimiento en la conciencia de sí mismo como ser pensante (cogitans sum) (MPP II, 6), determina la idea clara y distinta como criterio de verdad: «illud omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio» (MPP III, 2). Este criterio es, con todo, frágil, apenas alguien se imagine a un Dios (aliquis deus) como ser omnipotente y a la vez engañador, a quien le sería fácil engañar a sus criaturas incluso respecto a lo que («facile illi esse efficere, ut errem»), aparece al ojo espiritual como sumamente evidente: «etiam in iis, quae me puto mentis oculis quam evidentissime intueri». Aunque esta objeción parezca traída casi por los pelos, es para Descartes la ocasión de preguntar si hay un Dios, y si lo hay, si pudiese ser un engañador: «examinare debeo, an sit Deus, et si sit, an possit esse deceptor» (MPP III, 4). Mientras se desconozca la existencia de un Dios que no engañe, Descartes tiene la certeza del yo pensante como cuestionable. La respuesta a la preguntas que trascienden la auto-certeza inmediata del espíritu hay que situarla en lo inmediatamente dado, por tanto, en los contenidos de la conciencia.

En relación a los contenidos de conciencia relevantes en la cuestión de Dios se distinguirán ideas innatas, adquiridas, y hechas por uno mismo: «Ex his autem ideae aliae innatae, aliae adventitiae, aliae a me ipso factae mihi videtur» (MPP III, 7) 18. Hay que responder a la pregunta a qué clase de ideas pertenece el pensamiento de Dios y qué consecuencia tiene esta pertenencia para la existencia de Dios. En primer lugar Descartes determina el contenido de esta idea. Dice que hay que reconocer como Dios sumo, una substancia que sea eterna, infinita, omnisapiente, omnipotente y creadora de todas las cosas: substancia «per quam

  1. Vide KkR 259.270; Wimmer encuentra en la obra tardía de Kant incluso una afinidad con el argumento de Anselmo. Esta tesis apoya la afirmación, aquí expuesta, de que la crítica de Kant se dirige realmente únicamente contra las agravaciones racionalistas del proceso de la prueba. Los conocimientos carentes de historia de la prueba anselmiana va caminando posiblemente cercano a la realidad.

  2. Son ejemplos de ideas innatas: la cosa (res), verdad (veritas) y pensamiento (cogitatio); ejemplos de ideas adquiridas (ideae adventitiae) las percepciones sensibles, y para ideas hechas por el sujeto (ideae a me ipso factae): las quimeras.

summum aliquem Deum, aeternum, infintum, omniscium, omnipotentem, rerum omnium, quae praeter ipsum sunt, creatorem intelligo» (MPP 111, 13).

Porque la realidad (realitas) de algo no puede ser mayor que la de su causa, según Descartes hay que concebir que algo no puede ni provenir de la nada ni de algo menos perfecto: «Hinc autem sequitur nec posse aliquid a nihilo fieri, ne etiam id, quod magis perfectum est, hoc est, quod plus realitatis in se continet, ad eo quod minus» (MTT 111, 14). Ya la pura idea del ser sumamente perfecto necesita, por tanto, de una causa; y esta causa sólo puede ser la substancia que sea ella misma verdaderamente infinita, porque no hay espíritu humano que la pueda producir (MPP III, 22s.).

Descartes conoce la certeza de la existencia de Dios, según esto, por dos elementos, es decir, por una parte, por la propia existencia y, por otra, por la idea de ser más perfecto: «ex hoc solo, quod existam quaedamque idea entis prefectissimi, hoc est Dei, in me sit, evidentissime demonstrari Deum etiam existere» (MPP III, 36). Este argumento sufre otra modificación en la Meditación quinta, importante en la refutación de Kant, en cuanto que se interpreta la existencia (existentia) como perfección del ente (essentia) de la que el ser sumamente perfecto (ens summe perfectum) no tendría que carecer. La proposición de la no existencia de Dios es tenida por tan contradictoria, porque la existencia no puede ser separada de Dios: «sequitur existentiam a deo esse inseparabilem» (MPP V, 8-10). Se puede indicar a este respecto que ya Tomás no discutió que el concepto de existencia necesaria formase parte del concepto de Dios. El problema nace, ante todo, cuando en la prueba, se sigue la existencia de lo pensado en el concepto, de puros conceptos. Pero, en tanto en cuanto la realidad del ser lleva a un terreno totalmente distinto, no podía aceptar Tomás la validez del argumento. Todo espíritu finito puede percibir en el pensamiento de lo infinito ciertamente sus debilidades; no es capaz con todo de adueñarse de lo infinito.

La Ontología que se encuentra en el fondo de las transformaciones modernas del argumento, puede llamarse esencialista, porque descuida la distinción real entre esencia y existencia y, por tanto, interpreta la existencia, en cierto modo, como perfección del ser a modo de determinación real de la esencia 19. La tesis fundamental ontológica del esencialismo, le brinda a Kant el punto de partida decisivo para sus objeciones contra la prueba ontológica. En primer lugar afirma, de un modo semejante a Tomás, que este argumento sólo prueba la relación entre conceptos, no la existencia real del ser, a cuyo no-ser lo llama imposible la prueba. Según la concepción de Kant, se defiende en esta prueba la proposición

19. Vide Lele 159-163. Variantes se encuentran en Spinoza y Leibniz. Pero éstos continúan en la línea cartesiana del argumento. Kant puede, en consecuencia, hablar de «la famosa prueba ontológica (cartesiana) de la existencia de un ser sumo por los conceptos» (KrV B 630).

«de que existe uno y ciertamente sólo este único concepto, en cuanto que el no-ser o, la eliminación de su objeto, es contradictorio en sí mismo; y éste es el concepto del ser más real» (KrV B 623s.).

En la prueba hay que dar dos pasos: primero que la esencia, pensada por medio de ese concepto, sea posible; luego ha de seguir ya del puro concepto que lo designado por él es real. Kant distingue en el primer paso entre posibilidad lógica y real. La posibilidad lógica pide que algo no se contradiga a sí mismo; no todo lo que no se contradice es, sin embargo, posible real: si se afirma la posibilidad real de algo han de conocerse concretamente también las condiciones bajo las cuales es posible (vide KrV B 265-272). Kant acepta de un modo semejante a Tomás que el conocimiento humano no se encuentra en situación de alcanzar el ser real de Dios; sostiene una definición puramente fonnal del ser sumo como insuficiente y elimina de la prueba, por esta razón, el presupuesto fundamental de su validez.

Pero incluso cuando se afirmase que se puede comprender la posibilidad real del ser más real, la prueba no lograría su fin, ya que el segundo paso logra igualmente poco. Este fracaso tiene sus raíces en una proposición que Heidegger llamó una vez la tesis de Kant sobre el ser. La tesis dice así: «Ser claramente no es un predicado real, es decir, un concepto de cualquier cosa que puede advenir al concepto de una cosa. Es puramente la posición de una o de ciertas cosas. Se encuentra en el fondo de esta tesis del ser, la distinción de Kant entre predicados lógicos y reales. Decisivo para la prueba ontológica de Dios es que hay que entender por predicado real de una definición la que «adviene al concepto del sujeto y lo incrementa», por tanto, que no está contenido ya en él (KrV B 626). Según esto hay que preguntar si el concepto del ser más real es incrementado, si a esta esencia se le añade ser. La respuesta de Kant es negativa: «Tomo juntos ahora al sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre los cuales también está la omnipotencia) y digo: Dios existe, o existe un Dios, de esta manera yo no pongo en nuevo predicado en el concepto de Dios, sino solamente al sujeto en sí mismo con todos sus predicados y ciertamente al objeto en relación con mi concepto». La explicación añadida por Kant es accesible y generalmente conocida. Dice él: «Y así lo real contiene nada más lo puramente posible. Cien monedas reales no contienen ni lo más mínimo más que cien posibles... Pero en mi situación de riqueza hay más en cien monedas reales que en cien puros conceptos de la misma (es decir, de su posibilidad)» (KrV B 627).

Con la crítica de Kant no termina todavía la historia de la prueba ontológica. Hegel intentó superar la crítica de Kant, con su transformación, ante todo, de la prueba ontológica. Lo que Hegel expone como prueba ontológica de la existencia de Dios, no corresponde, sin embargo, a ninguna prueba como se entiende corrientemente por tal, porque comienza con el concepto como inmediatamente sabido y partiendo de él busca descubrir la existencia de Dios. Hegel habla, por tanto, distanciado de la forma de prueba de la existencia de Dios, según la cual no es más que este paso, esta mediación, «que del concepto de Dios se siga el ser» (VPR lI, 205; respecto a la interpretación de la historia de la prueba VPR, II, 209s.). Hegel recurre a un pensamiento ya vivo en Agustín, de que hay que entender, a partir de Dios, la presencia del Dios infinito en el espíritu finito del hombre (vide C 1.1 y 10, 35).

Él discute que exista un método que acerque al espíritu finito humano lo absoluto por los esfuerzos de su capacidad finita, si el absoluto «no estuviese ya en sí y para sí en nosotros y quisiese estarlo» (PhdG 69). Su propio pensamiento contiene de este modo motivos que se pueden aducir contra la eliminación, propagada por él, de la Filosofía en la forma científica de la verdad (PhdG 14; vide etiam A UZ 155). La concepción dialéctica de la verdad del todo puede comenzar con la certeza de los sentidos y avanzando concebir su verdad espiritual o a partir del limitado concepto, pensar lo absoluto. Esto se da, según Hegel, allí en donde es presentado« el camino de la conciencia natural que le empuja al saber verdadero» y es recorrido «el camino del alma», «de manera que ella se purificaría en espíritu» (PhdG 72). En tanto en cuanto la verdad es el todo, puede ser concebido solamente lo singular por medio de una relación dialéctica con la verdad del todo que es. Quien busca verdad en general, busca implícitamente la verdad absoluta; pero la verdad absoluta sólo puede ser buscada si ya está presente en la búsqueda. Este movimiento dialéctico del concepto hacia la verdad del todo implica el ser del Absoluto porque «lo absoluto es lo único verdadero o sólo lo verdadero es absoluto» (PhdG 70). El automovimiento dialéctico del espíritu hacia una verdad absoluta que sobrepasa toda idea puramente subjetiva del absoluto, de manera que el automovimiento dialéctico del espírtu hacia la verdad absoluta del todo, que realiza todo el que conoce por sí mismo, sería, independiente de opiniones subjetivas, y a la vez, implícitamente, una verdadera prueba de la existencia de Dios.

Un nuevo enfoque ulterior, digno de mención, ha experimentado el argumento ontológico en el ya mencionado Emmanuel Lévinas que siguiendo la exposición de Anselmo, se une expresamente a la secuencia de pensamientos de las cartesianas Meditaciones de prima philosophia (vide TU 305s./TI 186) 20. Lévinas parte claramente, con razón, de que lo infinito supera las fuerzas de tematización del sujeto finito. Se mueve, de este modo, cerca del pensamiento de Agustín, de Anselmo y de Nicolás de Cusa, refiriéndose por ejemplo a Anselmo en que Dios

20. Sobre si es válida la interpretación de Descartes más implícita que desarrollada por él, es una cuetión histórica, que no es necesario dirimir aquí. Las objeciones que aparecen continuamente desde Pascal contra el modo racionalista del pensamiento de Dios, no parecen en todo caso, que carezcan de fundamento (vide & 12).

es algo mayor de lo que en general puede ser pensado. Por este camino es ciertamente concebido de alguna manera por el espíritu del hombre, pero no como una realidad concebible, sino como infinitud inconcebible.

La nueva formulación del argumento de Lévinas se basa en dos hechos fundamentales (vide & 15). El primer hecho que hay que citar es la presencia de lo infinito en lo finito, ya que lo finito no podría conocer su finitud sin esta presencia. La pura idea de lo infinito se convierte, para el espíritu finito, en deslumbramiento, porque él piensa en ella mejor y más de lo que él puede pensar. El segundo hecho es la imposibilidad de tematizar lo infinito como objeto: «L'idée de l'infini n'est pas objet» (TU 305/17 186). Estos dos hechos están claramente en una relación de tensión dialéctica, en cuanto que la idea de infinito hace posible, ante todo, la concepción de un finito en cuanto finito, pero él mismo es inconcebible y remite simultáneamente a una realidad más real.

Lévinas interpreta la fuerza especial del argumento ontológico en que se transforma lo concebido en él conceptualmente –es decir lo ideatum– en el proceso del pensar. Se transforma independientemente de la fuerza del sujeto que concibe, de manera que el pensamiento de lo infinito no puede ser concebido más como puro pensamiento. Este pensamiento de lo infinito cesa con esto, finalmente, de ser solamente un pensamiento: «que la pensée de l'infini n'est pas une pensée» (TU 306/TI 186). La razón de que se caracterice positivamente este pensamiento de lo infinito, se deduce, según Lévinas, ante todo, de la relación del mismo con el otro, por la recepción del rostro como suceso ético central que también lleva a un nuevo pensamiento de Dios. Este pensamiento de Dios es para él expresión de la vitalidad del pensamiento que está en el fondo del argumento ontológio (& 15 contiene un esbozo del pensamiento de Ernmanuel Lévinas).


b) Argumento noológico: Dios, verdad absoluta a la que tiende toda búsqueda finita de verdad

La transformación del argumento ontológico operado por Hegel, asume las objeciones críticas de Kant e intenta superarlas (vide p.ej. ThuM, esp. 367-403; además GrV 169-197, esp. 178-181). Ahora es posible asirse a un sentido de la prueba que sobrevive a la crítica. Por el nuevo punto de partida de Hegel no ha pasado la crítica sin dejar huella; pero este punto de partida hay que defenderlo solamente si es interpretado, no como un saber que se sabe a sí mismo, sino como búsqueda de la verdad. Así un pensamiento filosófico que confiesa su ignoracia absoluta, a diferencia de Hegel, y que no cree en que sea alcanzable la forma científica de la verdad absoluta, puede obtener un beneficio positivo del punto de partida de Hegel, que la búsqueda de la verdad se dirige a la realidad como verdad absoluta del todo puede tener consistencia sólo en el Dios infinito como su origen absoluto, presencia absoluta y meta absoluta21.

Hegel llama miedo a la verdad a lo que se dijo sobre la reserva crítica contra la falsa autoseguridad de la razón finita del hombre, sea esta autoseguidad la de los racionalistas constructivos o la de los empiristas enemigos de la Metafísica (vide PhdG 69s.). Aunque Kant discutió la posibilidad de las pruebas de la existencia de Dios more geometrico, se mantiene a pesar de eso, en la posibilidad teórica de relacionar el conocimiento teórico de la inteligencia con un origen en el que encontraría su suprema unidad y transparencia. Para él, el principio propio de la razón es «encontrar en el conocimiento condicionado de la inteligencia lo incondicionado, con lo que culmina la unidad del mismo» (KrV B 364; vide además B 382s. y B 599ss.). Con la prudencia necesaria y crítica respecto a la capacidad del espíritu humano, Kant, a pesar de su destrucción de las pruebas de la existencia de Dios, dejó espacio para admitir que la posibilidad de la verdad absoluta ha de verse en relación con la pregunta de la existencia de Dios. Kant se mantiene, con esto, dentro de la tradición de la Filosofía platónica, la cual, por cierto, no afirma un conocimiento absoluto de la verdad del todo desde su origen, pero sí admite que la razón, en el ejercicio de la misma, está relacionada necesariamente con lo incondicionado, en tanto en cuanto no sólo quiere ofrecer proposiciones utilizables para el dominio de las necesidades cotidiadas, sino que busca conocer la verdad en el sentido más estricto 22.

La aserción de que en la búsqueda de la verdad se piensa siempre ya a la vez de un modo irreflejo la verdad de Dios y a Dios como la verdad que sostiene el todo, puede interpretarse con el valor de dirigirse hacia adelante, hacia la verdad absoluta como elevación del espíritu a Dios, aun cuando no pueda ser conocida por el hombre con las propias fuerzas ni definitivamente 23. Una orientación semejante del pensamiento lo expuso expresamente Agustín como prueba de la existencia de Dios (vide DIA 2, 5-39; además SGbA) 24. Esta secuencia de pensamientos puede interpretarse como evidencia de que el verdadero filosofar (Phaidon 80e s.), que no se contenta con las verdades evidentes de un hombre orientado sólo técnicamente (homo faber, ßánausos), sino

  1. Vide la limitación crítica de Platón en búsqueda de una sabiduría humana (ávOpw rívrl aoTía) en el saber de la ignorancia (Apologie 20d-21 a), opuesto a esto la exigencia de Hegel de cambiar de la Filosofía del amor al saber, en real saber (PhdG 14).

  2. El procedimiento de la hipótesis en la comparación de la línea de la Politeia de Platón, tampoco aporta un conocimiento del origen sin presupuesto (510b: dQg) ávv2tóO9ros) pero la conciencia de que únicamente a partir de este punto supremo puede concebirse la verdad del todo en un saber verdadero (511c: Éauatr'/,ur) ). Por tanto se trata, en la pregunta por la idea del bien, del saber sumo (505a: ps ycarov /1derlµa.

  3. VPR II, 357; más adelante se encuentran allí también datos sobre el rechazo de Hegel del puro mecánico concluir en las pruebas de la existencia de Dios (esp. VPR 11, 364s.).

  4. De un modo sejemante como Aristóteles (An F, 426b 15-24) acepta Agustín un sentido interno (.sencus interior, vide DLA 2, 9).

que tiene la conciencia del riesgo como hombre espiritual (óatµóvtos dve) busca la verdad incondicionada y que satisface abolutamente (vide Symposion 203a). Antes de que tenga que volver a perfilar la argumentación de Agustín elaborada en una reconstrucción de sus motivos filosóficamente exigentes es necesario tener presente también el contexto de este argumento.

Como pensamiento guía de la prueba puede valer la palabra de Agustín con la que interpreta el encontrar la verdad como encontrar a la vez a Dios: «Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni deum meum» (C 10, 35). Al comienzo del segundo libro del escrito De libero arbitrio aparece la duda de si la voluntad libre que fue concebida primero como algo bueno, pueda entenderse como don de Dios incluso en relación con la posibilidad del mal que en ella yace. Antes de que se siga considerando en el libro tercero esta pregunta, surge la cuestión preliminar sobre con qué seguridad esté firme en general, la existencia de Dios. Que Dios existe está firme de manera inconcusa para los dos interlocutores de esta obra llevada como diálogo, pero sólo en la fe, no por visión: «non contemplando, sed credendo inconcussum teneo» (DLA 2, 5). Pero porque lo que es creído ha de ser conocido y contemplado, hay que preguntar ahora encarecidamente cómo se puede dar a entender la existencia de Dios. Agustín aspira con Evodio al conocimiento de aquello que ellos creen: «Sed nos id quod credimus nosse et intellegere cupimus» (DIA 2, 6). De ahí se sigue la tarea de preguntar con qué certeza sea patente que Dios existe: «quomodo manifestum est deum esse» (DLA 2, 7). Fuera de esta declaración de intenciones está claro que la prueba que ahora hay que desarrollar hay que tomarla como autoconvencimiento del creyente.

La prueba comienza aceptando la propia existencia como lo más seguro que no está sujeto a duda alguna. La duda sobre la propia existencia sustraería a sí mismo el fundamento, ya que luego no quedaría nada más para el dubitante. Seguro es, a su vez, que esta autoseguridad es la de un viviente y cognoscente. Ser sin más, lo posee ya la naturaleza inanimada, vida tienen también los animales; únicamente le corresponden al hombre las tres realidades: ser, vivir y conocer. Conocer es la más perfecta de las tres realidades, ya que presupone la otras dos; todo el que conoce posee también ser y vida: «tenemus etiam id, esse in his tribus praestantius quod horno cum duobus ceteris habet, id est intellegere, quia habentem sequitur et esse et vivere» (DLA 2, 7). La investigación del conocimiento como suprema realidad intramundanamente concebible comienza con la consideración de la percepción sensible. La percepción no es suficiente para sí misma, sino que necesita de modos superiores de comprensión. Como modo supremo de comprender menciona Agustín la razón, que forma conceptos, juzga y se percibe a sí misma corno razón: «an aliter scires te habere rationem nisi it ratione perciperes» (DLA 2, 9). Su mayor rango procede de que ella juzga sobre todo lo demás (DIA 2, 12s: vide An G, 429a 10-20).

Una vez ha sido hallada la razón como la realidad suprema provisional, la prueba da su paso decisivo. Agustín pregunta, por tanto, si hay algo que no sea puramente sino que también supere el rango de la razón humana y que haya que concebirlo como algo no superado por ninguna otra realidad. Agustín considera logrado el fin si se muestra que la razón, al pensar una verdad perfecta encuentra por sí misma algo eterno e inmutable, que pueda ser concebido como Dios, por encima del cual nada haya superior: quo est nullus superior (DLA 2, 14). En este fin se encuentran la consumación y la medida absoluta de toda la búsquda humana. Si se alcanza, deja de ser objeto del juicio crítico; el hombre se convertiría más bien en un inventor feliz: «de ipsis vero nullo modo quis iudicat... sed tantum laetatur inventor» (DLA 2, 34). Esta verdad es designada como el bien sumo y beatífico (summum bonum et beatificum), que no podría perder contra su voluntad: «Veritatem et sapientima nemo amittit invitus» DLA 2, 37). Ella es la posesión indiscutida que no convierte a alguien en discutible. En tanto en cuanto esta verdad va más allá del espíritu y representa para él la medida a la que siempre está orientado mientras busca la verdad incondicionada, ha encontrado, con esta búsqueda precisamente, la verdad, a la que hay que concebir como Dios, ya que es la medida del conocimiento. Apenas, por tanto, se muestre que existe algo superior al espíritu finito, hay que contar, según Agustín, con que este Dios existe, supuesto que nada hubiese todavía mayor: «si quid supra mentes nostras esse monstrarem, deum te esse confessurum, si adhuc nihil esset superius» (DL 2, 38). Pero Agustín se ve expresamente en la plena posesión de tal verdad. Por eso pregunta si no es asunto de los hombres aspirar a tal sabiduría y felicidad, sobre todo, para poseerla alguna vez. El estado genuinamente humano consiste en el saber de la ignorancia: «Novit ergo insipiens sapientiam». La pregunta sobre si los hombres ya seamos sabios, únicamente tiene carácter retórico (DLA 2,40): «Sed, quaero te, numquid iam sapientes et beati sumus?» El alma humana que aspira a la sabiduría, está referida a Dios como a su vida feliz. Agustín entiende al hombre como corazón inquieto que es aguijoneado por Dios a la búsqueda y que sólo puede encontrar en Dios el reposo pleno: «Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum corno nostrum, donec requiescat in te» (C 1, 1). La realización del movimiento inquieto hacia Dios se sostiene gracias a la realidad de su fin.

Contra este argumento puede objetarse naturalmente que la fuerza probativa depende de una serie de presupuestos. Puede decirse que la búsqueda de la verdad absoluta lleva al error y es engañosa. La crítica de la orientación a una verdad absoluta se sustrae, sin embargo, ella misma el fundamento apenas aparece con el gesto del saber seguro. Quien en efecto pueda encontrar su descanso en verdades finitas, no se deja encender por el fuego del deseo inquietante por la verdad infinita, quizás se quedará sin entender la pregunta por Dios. Pero tales personas no pueden venir luego con preguntas y quejas cuando en el sufrimiento y en la muerte está en juego toda la verdad. Quien ve que la verdad buscada es siempre mayor que todo lo que el hombre puede encontrar o alcanzar, buscará acercarse a ella y permanecerá abierto a una verdad infinita, a la que se pueden acercar el hombre solamente de un modo finito 25. De este modo se ensancha la vía noológica sobre la afirmación de la existencia de Dios hasta una vía humana universal.


c) Argumento cosmológico: Dios fundamento de la existencia de la realidad mundana en general

Siguiendo el argumento noológico se llega también a afirmaciones sobre la calidad del ser de la realidad perceptible que caen bajo la inteligencia, en cuanto que el proceso gradual de esta prueba radica en ellas y va más allá de ellas. Comenzar por algo dado que es en general y de los datos especiales del ser en el mundo, la mirada se dirige ahora a la pregunta de si y hasta dónde se puede concluir la existencia de Dios a partir de la existencia y del modo de ser de una realidad externa. Ya se dijo más arriba que la conclusión que enlaza en general con la pura existencia de algo se designa prueba cosmológica; pero cuando la condición especial, la estructura del orden de las cosas sirve como fundamento de la prueba, se habla de argumento teleológico.

Se comienza por la prueba cosmológica, la cual aún procediendo de diferentes puntos de partida siempre es presentada, con todo, bajo la forma de una prueba por la causalidad (correspondiendo también a la clasificación en SepG 63-102). Si se atiende a las quinque viae de Tomás (S. Th. I, 2, 3c), las tres primeras presentan el movimiento perceptible, la casualidad eficente, la contingencia del ser finito, puntos de arranque de las pruebas por la causalidad en sentido amplio 26. La afirmación de que existe algo movido, de que existe una dependencia entre las causas anteriores y los efectos posteriores y de que existe ser cuyo ser no es necesario, es el fundamento del argumento cosmológico. Apunta más allá de las relaciones del mundo presente, a una realidad a la cual —como dice Tomás al final de su vía– todos llaman Dios. Tomás comienza con las certezas inmediatas respectivas –o en todo caso, con afirmaciones que tiene por ciertas– y las abre en dirección a la verdad incondicionada, que encuentra en el fondo de ellas, a la que él identifica con Dios.

Un análisis lógico de esta vía es más complicado de lo que a primera vista parece 27. Quien considere solamente la fuerza probativa formal de las vías, seguro

  1. Vide Theaitetos 176b: óµoúuats Orgi xar& ró óvvaróv. Tal semejanza se realiza en el tender a la justicia y verdad. A este proceso dialéctico pertenece también la quarta vía de Tomás, que concibe a Dios como origen de toda perfección.

  2. Una introducción a la quinta vía vide ThvA: esta presentación está marcada por intenciones neotomistas.

  3. Vide Horst Seidl, Zu gegenwärtigen Versuchen symbollogischer Formalisierung von Thomas `GottesbeweisausderBewegung, en: ThvA 161-184.

que puede encontrar debilidades lógicas y dificultades si las entiende como pruebas apodícticas 28. Es más adecuada la interpretación matizada de los propósitos de Tomás que tiene en cuenta el implicado' trasfondo histórico en el que, además de los conocidos motivos aristotélicos, desempeñan también un importante papel impulsos, ante todo, de la tradición platónica 29. La primera vía comienza con el factum del movimiento (ex parte motus); es llamada la más patente, porque comienza por lo que consta por la percepción de los sentidos, es decir, que hay algo en el mundo que se mueve: «Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo». Este hecho de que algo se mueve, presupone un fundamento que pone el movimiento en marcha. Tomás expone este presupuesto por el principio de que todo lo que se mueve, por alguna otra cosa es movido: «Omne autem quod movetur, ab alio movetur» 30. Antes de que pueda continuar el proceso conclusivo, introduce Tomás la explicación de que moverse no significa nada más que algo pasa de la posibilidad a la realidad: «movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum». Con esto se tiene por lograda una primera meta de la prueba: que algo no puede ser movido y motor en el mismo aspecto, ni que puede moverse a sí mismo: «Impossibili est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum». En consecuencia, las cosas movidas en el mundo son movidas respectivamente por algo diferente, lo que a su vez ha de ser movido por otro.

Como segunda meta de la prueba se plantea la tarea, desproporcionadamente más difícil, sin embargo, es decir, de excluir que en la serie de los movientes movidos (mota moventia) se pueda ir remotando hasta lo infinito en la pregunta por el que mueve. Tomás fundamenta la exclusión de un regressus in infinitum con la afirmación de que no puede existir ningún motor movido si no hubiese un primer motor (primum movens). Realmente, la causalidad del motores concebida, en este modelo, como una causalidad causada, cuya existencia sería inconcebible si no remitiese a algo que mueve pero no es movido por ningún otro. Si se ha de poder concebir, según esto, la existencia del fenómeno del movimiento sensiblemente perceptible, ha de rechazarse el regressus in infinitum. Quien busca de este modo un fundamento incondicionado de la existencia del movimiento, no puede darse por satisfecho con el motor movido. Es necesario admitir, consecuentemente, un primer motor que no es movido por nada diferente:

  1. Vide DfW; los análisis allí expuestos constatan un no especialmente alto nivel de lógico rigor y una serie de fallos (264s.); pero resta por preguntar si el propósito que se encuentra en el trasfondo de las vías puede ser comprendido suficientemente por tales análisis. Vide en el comienzo algo semejante TFW: además la presentación y contestación, de Seidl, ThvA 136- 161.

  2. Vide p.ej. PC; Fabro amplia, de un modo ejemplar, el estrecho desarrollo de la interpretacón de Tomás, orientada únicamente a Aristóteles. Breves, pero luminosas indicaciones de las fuentes para cada vía ofreceBf W

  3. El trasfondo más importante es aquí ciertamente Aristóteles, p.ej. Mp L, 1073a 26s.

«Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur». Tomás dice entonces de este que todos lo conocen por Dios: «et hoc omnes intelligunt Deum» (S. Th. I, 2, 3c) 31.

De un modo semejante, la segunda y tercera vía llega a su fin desde distintos puntos de partida. La segunda vía comienza por el ser de la causa eficiente (ex ratione causae efficientis), por tanto, por un concepto 32. Ciertamente, era necesaria una explicación conceptual también del ser movido de las cosas perceptibles para que pudiese servir de fundamento de la prueba de la existencia de Dios; pero lo movido es efectivamente accesible inmediatamente a la percepción sensible 33. Por un procedimiento análogo al de la primera vía hay que excluir primero el que algo pueda ser considerado como causa de sí mismo: «nec est possibile, quod aliquid sit causa efficins sui ipsi». La autocausación es imposible, porque entonces algo debería existir temporalmente antes de existir para poder producirse «quia sic esset prius seipso, quod est impossible». Igualmente se ha de excluir también el regressus in infinitum. Como la causa eficiente en el mundo únicamente puede ser pensada como causa eficiente producida (causae efficientes mediae) es necesario poner una primera causa eficiente a la que todos llaman Dios: «Ergo este necesse ponere aliquam causam efficientem primam: quam omnes Deum nominant» (S. Th. I, 2, 3c).

La gradación de la reflexión de la tercera vía dista todavía más de lo sensiblemente perceptible, ya que comienza ex possibili et necesario. En cuanto que el motor movido, igual que las causas eficientes medias, se encuentran en el ámbito de lo posible (possibile), hay que concebir la tercera vía como conclusión que corona las otras tres vías. Punto de partida de esta vía es la proposición de que hay algunas cosas de las que existen en el mundo cuya existencia es casual, ya que pueden ser y pueden no ser: «Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse». El carácter de ser de lo posible se manifiesta en el ser originado y perecer (generan et corrumpi). En un experimento mental son investigadas las consecuencias de la hipótesis de que todo lo que es hay que situarlo entre lo posible. Se tiene como concluyente el que este ser no siempre puede ser y que tampoco es realmente alguna vez: «Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse: quia quod possibile est non esse, quandoque non est». Si de este modo todo lo que es perteneciese a lo posible, fácticamente nada tendría que haber sido alguna vez.

  1. Aristóteles designa al primer motor (Mp L, 1073 a 27s. ró JrQúirov xtvovv áxívrirov) divino y realidad perfecta (1074b 16: Betórarov, b 21: doíart7 ovala).

  2. Vide B/W 142 ss.; allí remite Elders a fuentes de esta vía en las que no entran para nada ni Aristóteles ni Platón, sino más bien motivos bíblicos y la tradición estoica; especialmente cerca está p.ej. Séneca, Ad Lucilium 7, 65, 12.

  3. En la percepción sensible se manifiesta después de esto (post hoc) no la razón de (propterhoc); vide sobre esto ante todo Eng V, 1 y VI, 1; además de esto, qué fuerza afirmativa y qué validez corresponde a las concepciones o conceptos.

De lo que habría que concluir que también ahora nada tendría que ser: «Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset».

Y como ahora claramente no es nada, no todo lo que es forma parte de lo posible. La disyuntiva de que algo o no es, es casual o es necesario, ha de tenerse por completa, ha de aceptarse simultáneamente, ante el trasfondo del hecho de que ahora algo es, que ha de haber algo necesario: «Non ergo omnia entia sunt possibilia; sed oportet aliquid esse necessarium in rebus». Según esta concepción de que algo necesario (necessarium) ha de presuponerse respecto a todo lo contingente en el mundo, investiga Tomás los modos posibles de lo necesario. Algo puede, por ejemplo, ser necesario mientras es necesario para alguna otra cosa; por ejemplo, se da lo que necesariamente es producido por una causa eficiente. Para poder entender la existencia fáctica de lo contingente, no basta una necesidad derivada. De este modo ha de ponerse algo como ser que es necesario por sí mismo y a la vez también causa de la necesidad del otro ser. Pero a un tal ser necesario todos lo llaman, según Tomás, Dios: «Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necssarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod omnes dicunt Deum» (S. Th. I, 2, 3c).

La crítica de Kant a la prueba cosmológica enlaza con este grado más alto de reflexión. Su procedimiento muestra que de este argumento surgen preguntas que apuntan más allá de la totalidad del mundo. Estas preguntas no son base apropiada para pruebas dogmáticas de la existencia de Dios. Ellas pueden llevar, con todo, a empiristas doctrinarios de tal manera al abismo de lo infinito que sus supuestas certezas se derrumben como un castillo de naipes. Cierto, si Kant quería con la crítica precaverse únicamente del escándalo, «que más pronto o más tarde tiene que tropezar el pueblo con las peleas en las que se enzarzan, sin crítica, inevitablemente, los metafísicos (y como tales también, finalmente, los clérigos)» (KrV B XXXIV). Pero los juicios negativamente críticos de las pruebas de la existencia de Dios, han sido conocidos sólo de lejos. La atención aislada de esta parte de la Crítica ha tenido como consecuencia la falsificación de su intención y de un trabajo. Una interpretación no ha de pasar por alto los motivos del pensamiento de Kant que hablan en favor de la existencia de Dios. Pero hay que mencionar antes sus objeciones contra la prueba cosmológica (vide sobre esto PW).

La prueba cosmológica tiene, según Kant, dos partes; la primera llega a la conclusión de un ser absolutamente necesario, la segunda parte, a que este ser necesario ha de ser concebido como el ser más real, Dios. La segunda parte se refiere a la identificación del ser en sí necesario (per se necessarium) con Dios, que Tomás no cuestiona expresamente. A la prueba de un ser necesario se refiere Kant de la siguiente manera: «Si algo existe, ha de existir absolutamentetambién un ser necesario. Ahora bien, existo, al menos, yo mismo: por tanto existe un ser absolutamente necesario» (KrV B 632). Pero como el concepto de este ser necesario ha de ser ulteriormente definido, continúa Kant en el informe de la prueba: «el ser necesario sólo puede ser definido de una única manera, es decir, atendiendo a todos los predicados posiblemente opuestos, sólo por medio de uno de ellos, en consecuencia, ha de ser definido completamente por su concepto. Ahora bien, sólo es posible un concepto de una cosa, que defina lo mismo a priori en general, es decir, el del entis realissimi. Por tanto, el concepto del ser más real es el único por el que puede ser pensado un ser necesario, es decir, existe un ser sumo de modo necesario» (KrV B 633s.).

Como el argumento, se apoya en la unanimidad de dos testigos, es decir, un testigo de la razón pura y otro por confirmación empírica, hay que distinguir con precisión sus afirmaciones y su valor probativo (KrV B 634). Para Kant es decisivo el segundo paso que define el ser necesario como el ser sumo. Porque ha de ser desarrollado a priori, es decir «propiamente sólo la prueba ontológica por conceptos claros» que contiene toda la fuerza probativa (KrV B 635). Kant afirma que en la primera parte se oculta toda una red de presunciones dialécticas (KrV B 637). Pero hay que mostrar que las objeciones de Kant impiden sólo que desde el punto de partida de la experiencia se llegue a un conocimiento de Dios científicamente seguro. La conclusión que, partiendo de lo contingente, llega a su causa, según Kant, está fuera del mundo de los sentidos, es decir, sin significado objetivo. Kant muestra, por tanto, que los principios del uso de la razón dentro del ámbito de la experiencia no permiten en manera alguna llegar a una primera causa. Mientras estos principios no permitan, en general, transpasar el ámbito de la experiencia, sería puramente falsa autosatisfacción de la razón si ella se imaginase la serie de fenómenos sin las condiciones a las que está sujeto el conocimiento humano.

Aunque la prueba, según Kant, en manera alguna logra su fin, existe respecto a ella también un resumen positivo. Dice: «La necesidad incondicionada, que tan insoslayablemente necesitamos como sostén último de todas las cosas, es el verdadero abismo para la razón humana» (KrV B 641). Con este resumen, Kant une a la vez la tesis de que el hombre no puede imaginarse la eternidad de Dios. Su crítica de la prueba está, por tanto, sostenida por el influjo de la cientificidad de la argumentación y por la relación con la verdad de Dios. Que un tal abismo haga que la razón finita se estremezca y la arrebate el vértigo, aparece en muchos motivos de su pensamiento, que no busca la infinitud en el mundo. Más bien está él persuadido de que a partir de la razón finita no se puede afirmar ni la finitud ni infinitud del mundo. El hombre no es capaz ni de un regressus in finitum ni tampoco de un regressus in infinitum; sólo queda la posibilidad de seguir las causas en una extensión indeterminada (regressus in indefinitum), que lleva al hombre a la incertidumbre en relación con un comienzo absoluto que produce vértigo (KrV B 545-551). Tal contingencia de la existencia de los fenómenos en el mundo, que apunta a la trascendencia, puede ser como un momento implícito estructural de la Filosofía de Kant. En su punto de arranque parte Kant de que algo ha de presuponerse que sea inaccesible al pensar funcional, es decir, la incognoscible cosa en sí (vide p.ej. KrV B XXVI).


d) Argumento teleológico: Dios, última causa final y autor
    de la realidad del mundo que actúa por un fin de la realidad
    del mundo, en general

Porque el mundo de los fenómenos, dado por los sentido, no tiene en sí mismo ningún fundamento seguro, sino que flota sobre un abismo infinito y, por tanto, apunta a una transcendencia incomprensible, la pregunta por Dios posee un punto firme de arranque en las reflexiones cosmológicas. Esto es válido, aunque la prueba de la existencia de Dios, no puede ser desarrollada de manera que satisfaga las exigencias de las demostraciones estrictamente dogmáticas. Pero ha quedado claro que sería completamente inadecuado tanto en relación con la verdadera divinidad de Dios como también en relación con el verdadero ser del hombre si la existencia de Dios tuviese que ser ante todo probada o que pudiese ser rastreada y probada como un objeto muy alejado de las ciencias. En este sentido, el abismo abierto presenta el desafío único real a la libertad finita, además de que el abismo obliga a todo hombre a tomar una u otra posición respecto a él. El abismo pide apostar por la suerte de toda la vida de manera que nuestro juicio triunfante, según Kant, ante esta apuesta de la vida, casi desaparece y nosotros nos convertiremos en sumamente tímidos (KrV B 853).

Cuando el hombre que busca, trata de entender la totalidad de las relaciones del mundo en sí infundadas a partir del abismo abierto, necesita, partiendo de su experiencia del mundo, pensar en el abismo. Respecto a este abismo se puede, con todo, intentar superar el horror del no saber partiendo del ente con propiedades concretas. Tales propiedades podrían permitir la conclusión o, al menos, la esperanza de propiedades correspondientes del origen oculto en el abismo. Ya que la prueba cosmológica lleva a concebir un origen pero sin la posibilidad de definirlo conceptualmente se pueden buscar en la realidad del mundoseñales del ser del origen. Esta vía la presenta Kant como misión del pensamiento teórico sobre Dios: «Toda la misión del ideal trascendental va a parar o a la necesidad absoluta de un concepto, o encontrarle al concepto de algo, la absoluta necesidad del mismo» (KrV B 640). Como el argumento ontológico no llega del concepto al ser, tampoco la prueba cosmológica va del ser al concepto.

Tales datos pueden ser logrados tanto a partir de la realidad que es, como también a partir de la realidad que tiene que ser. Respecto a la primera posibilidad, se puede investigar el argumento teleológico en pro de la existencia de Dios, respecto a la segunda posibilidad hay que investigar los motivos morales-filosóficos que pueden llevar a la afirmación de la existencia de Dios. El argumento teleológico se puede desarrollar a partir de dos puntos de vista distintos. En primer lugar, se podría indicar que la realidad existente, en su concreta certeza, únicamente se puede entender a partir de su relación con un fin perfecto, que ha de ser real, por tanto, ya anterior. En segundo lugar, se podría mostrar que únicamente se puede entender la realidad concreta en su contenido a partir de un autor del mundo que actúa por un fin. Las dos vías posibles de un argumento teleológico se esbozarán en lo que sigue.

Si los distintos grados de perfección de lo real, existente en el mundo, pudiesen ser concebidos únicamente como perfecciones diferentes, en cuanto que son referidas a un maximum de perfección, debería aceptarse como real este maximum como perfección de todas las perfecciones (perfectio perfectionum), en el caso en que puedan darse estos grados diferentes de perfección. Aquí se tiene presente el camino ex gradibus que expone Tomás mediante conceptos platónicos y aristotélicos. La vía comienza aceptando grados distintos de perfección y enlaza con el presupuesto de que todo más o menos de perfección remite a un maximum: «Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et mobile; et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maximum est» (S. Th.1, 2, 3c). Esta tesis se apoya en la reflexión genoseológica y ontológica de Platón según la cual los grados de perfección ni pueden ser conocidos, ni podrían en general existir si no existiese ya anteriormente lo perfecto (Phaidon 74e-75b). El ensayo emprendido por Tomás de cimentar la prueba con la referencia al estar caliente como perfección, parece que no esté bien fundado (S. Th. I, 2, 3c: «sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido»). Nace la duda porque puede pensarse el punto absoluto minus de la temperatura como carencia absoluta de calor, pero no un maximum correspondiente. Las fuentes de Tomás (Mp A 2, 993b 23-26) no hablan, en todo caso, del maximum absoluto de calor. Con todo, es claro que verdades finitas están en relación con la verdad absoluta y únicamente pueden alcanzar su perfección en relación a esta verdad. Mientras sea desconocido el ser absoluto y el sentido absoluto del conocimiento, el conocimiento finito se mueve sin consistencia y sin visión profunda como en un océano infinito, ni siquiera en su propio ser (Phaidros 229e; KrV B 294s.). Si este conocimiento humano ha de poder tener alguna relación con la verdad absoluta, entonces todas las verdades finitas han de estar siempre ya comprendidas efectivamente en la verdad infinitamente perfecta. Lo que respectivamente ha de ser válido, en general, de los grados del ser bueno y de toda perfección del ser. Por eso dice Tomás que ha de haber algo sumamente verdadero, bueno, noble, y consecuentemente algo sumamente ser: «Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et novilissimum, et per consequens maxime ens» (S. Th. I, 2, 3c).

Esta perfección suma, que se encuentra en el trasfondo de todos los grados de perfección en el mundo, se puede interpretar finalmente como causalidad final. Refiriéndose a Aristóteles defiende Tomás la tesis de que lo sumamente verdadero habría que concebirlo como lo sumamente ser como fundamento del ser, de lo bueno y de toda perfección: «nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia» (S. Th. I, 2, 3, además vide Mp A2, 993b 26s. vide esp. 26s.). De este modo, este argumento, que por medio del concepto de la causación del calor, entró en relación con la prueba del movimiento (prima via) vuelve al carril de la reflexiones ontológicas y noológicas. Todo lo que es, estaría así ordenado a algo sumamente ser; así conseguiría su ser y toda las perfecciones del ser por esta ordenación. Por eso se establece también la relación con la substancia más excelente (Mp L, 1074 b 21), la cual en cuanto que es el primer motor inmóvil (1073a 26s.) mueve como un amado mueve al amante (1072 b 4s.).

El argumento teleológico puede, con todo, aducirse también en relación con las reflexiones, de que la finalidad de determinada realidad digna de admiración, únicamente es inteligible si se presupone la finalidad de un señor del mundo que actúe planificadamente. Esta prueba fundada en la finalidad de las cosas de la naturaleza —especialmente claro en la naturaleza viviente— aumenta también, según Kant «la fe en un autor sumo hasta un convencimiento irresistible» (KrV B 652). Platón ensayó pensar el fundamento del hermoso orden del todo por medio de la actividad del demiurgo precisamente en la figura de los átomos (vide Timaios 52d ss.). Incluso en el caso en que pudiese explicarse la biogénesis o el origen de las especies de lo viviente de una manera casual, todavía no se entendería el milagro de la vida. Así Kant, ya antes que Darwin, quitó de las velas el viento antiteológico de la doctrina del origen (KU B 368s.). Finalidad no significa necesariamente intervención directa, porque ella puede servirse también del mecanismo causal. Aunque Kant no aprueba las exigencias «que quisieran convertir este modo de prueba en certeza apodíctica y en un aplauso que no necesita de benevolencia alguna o de protección extraña» (KrV B 652), demuestra su respeto a la prueba y dice: «Esta prueba merece siempre ser mencionada con respeto. Es la más antigua, la más clara y la más adaptada a la razón común de los hombres» (KrV B 651). Este camino para llegar a la certeza de la existencia de Dios, según Kant también ha sido continuamente aprovechado (p.ej . ScD 78-104 y NQG).

La finalidad en la naturaleza, que casi no puede concebirse como producto de la pura casualidad, fue referida desde la antigüedad a la actividad finalística de una potencia supramundana.

Platón, p.ej. habla del padre del universo, del constructor del mundo, del timonel, cuando quiere referirse al origen del orden del cosmos (Timaios 28a-c, Politikos 272e). Util para enjuiciar este argumento es el análisis del proceso final, como lo elaboró Nicolai Hartmann. Distingue Hartmann tres actos en el fenómeno del nexo final, es decir la posición del fin, la selección de los medios y la realización del fin con los medios seleccionados (vide TD 68s. esp. 68)34. Primero hay que referir la quinta vía del gobierno de las cosas. Tomás apunta aquí a un gobierno de las cosas (gubernatio rerum). Si se intenta lograr, a partir de la finalidad de las cosas de la naturaleza, una prueba de la existencia de Dios, primero hay que constatar que no tiene en sí el fundamento de la seguridad de su fin. De acuerdo con esto, aduce Tomás cosas orientadas a un fin, que por carecer de razón no pueden darse una eficaz orientación fáctica: «Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora nanturalia operantur propter finem». Dado que existen en la naturaleza cosas que tienden con regularidad a su perfección, parece que detrás de tal tendencia no se encuentra una casualidad sino una intención, que las lleva a su fin: «unde patet quod non a casum sed intentione perveniunt ad finem». Tomás concluye asía algo que conoce que ordena las cosas de la naturaleza a su fin natural; la prueba termina otra vez con la fórmula de que el presupuesto cognoscente y que gobierna el proceso del mundo, es llamado por todos Dios: «Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deum» (S. Th. I, 2, 3c).

El análisis de Nicolai Hartmann del proceso final, comprueba la afinidad de la teleología teológica con la finalidad humana. De esta afinidad resulta luego también la posibilidad de objeciones contra el argumento teleológico. La actividad finalística humana se caracteriza concretamente, en relación con su resultado, en que el fin se puede alcanzar o se puede malograr. Parece que se dan en la naturaleza logros y fracasos. Existen también en la naturaleza terribles antisentidos, junto a toda la finalidad en el cosmos, que suscita admiración. Tales antisentidos se encuentran tanto en las catástrofes de la naturaleza como en los sufrimientos cotidianos de las criaturas. Las necesidades de todo viviente, hacen posible situaciones constitutivas de carencia, hambre, enfermedades corpóreas y anímicas. De ahí proviene en la Fauna la necesidad de incorporar cotidianamente alimentación. Parece especialmente antifinalista el que otros vivientes tengan que ser cazados y muertos para este fin. Estos antisentidos, que produce la naturaleza, pueden provocar preguntas cuya respuesta no puede anotarse fácilmente en el pro de la afirmación de Dios como

34. Vide sobre esto DTD. La Teología teleológica de Aristóteles se desarrolla relacionada con el mundo sin la actividad finalistica metódica de Dios, como se deduce de su cinética metafísica arriba delineada.

señor del mundo omnipotente y bondadoso; ciertamente parece que es más fácil, como epilogo de estas disteleologías, votar contra Dios (vide sobre esto también & 9 y &10).

Con la posición positiva de Kant, respecto al permanente prestigio del argumento teleológico parece que se ha dicho con las reflexiones críticas lo esencial sobre esta prueba (vide las indicaciones que van más lejos en KFG, esp. 146-161, 188-198, 321-343). Por mucho que se apoye el argumento en la maravillosa finalidad, por ejemplo, de los órganos del cuerpo y de sus mecanismos complejos de gobierno, y por claro que sea que plantea realmente preguntas por un origen del mundo infinitamente superior al hombre, este argumento admite también contrapreguntas criticas. Con este argumento se puede llegar a concluir, sólo de un modo proporcional desde la finalidad, que se da en el mundo un ser que actúa finalísticamente. Un tal punto de partida permite absolutamente la pregunta sobre cuán grande y cuán inteligente haya que concebir esta causa que actúa finalísticamente (KrV B 650). Además la prueba no lleva a un creador del mundo sino puramente a un arquitecto del mundo (KrV B 655). Efectivamente este argumento teleológico suscita la pregunta por una razón absolutamente trascendente en el origen del mundo, incluso cuando la respuesta indudable de esta pregunta no fuese posible por el esfuerzo del saber humano.


e) Argumento moral-filosófico: Dios, origen y fin
    del ejercicio responsable de la vida humana

Otra de las posibilidades de llenar el abismo abierto en la reflexión cosmológica, lo ofrece la Filosofía Moral. Esta posibilidad tiene la ventaja no sólo de tener que llegar a la conclusión, partiendo del estado del mundo empíricamente concebible hasta un autor del mundo que corresponda a este estado, sino de poder pensar partiendo de una ley racional imperada incondicionalmente. Kant se expresa en este sentido: «La "Psicoteología" es el intento de la razón de llegar a la conclusión de la causa más elevada de la naturaleza y de sus propiedades partiendo del fin de la naturaleza (que sólo puede ser conocido empíricamente). Una "Teología moral" (Eticoteología), sería el intento, partiendo del fin moral del ser racional en la natualeza (que puede ser conocido a priori), de llegar a la conclusión de aquella causa y sus propiedades» (KU B 400).

En todo caso, hay que tener en cuenta que la empiría contiene también momento erróneos y negativos, que no permiten sugerir juicios inequívocos. Pero parece que la exigencia que aparece en las situaciones moralmente relevantes, pueda superar la ambigüedad. Tal pensamiento de Dios de orientación moral-filosófica es, por una parte, hecho posible por las consideraciones teóricas que culminan en el argumento teleológico, por otra parte, plantea a la razón teórica, en cierta medida, una «extraña oferta que no ha crecido en su suelo, pero que ciertamente es suficientemente testimoniada» (vide KrV A 218).

Esta oferta extraña hace posible sobre todo la unidad de la Filosofía, que de lo contrario, presumiblemente, se estrellaría en la insolubilidad de sus problemas centrales, es decir, de la libertad de la voluntad, de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios (KrV B 826). Kant explica en este sentido: «Toda la preparación en la elaboración de lo que puede llamarse pura Filosofía, está orientada de hecho sólo a los tres problemas pensados. Pero estos mismos tienen a su vez una intención más lejana, es decir, qué hay que hacer, si la voluntad es libre, si hay un Dios y un mundo futuro. Ya que esto afecta ahora a nuestra conducta en relación con el fin supremo, la intención última de la naturaleza sabia y provisora, con la disposición de nuestra razón, está situada propiamente sólo en lo moral» (KrV B 828s.).

Los motivos filosóficos-morales apoyan la fe en Dios como señor soberano del mundo, quien emancipa al hombre en su libertad finita y no pierde de vista la verdadera felicidad del hombre. De este modo aparece la libertad como la «piedra última de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso especulativa» (KpV A 4). Ella fundamenta, de esta manera, el primado de la razón práctica, que asegura la unidad de la razón especulativa y práctica (vide KpV A 215s.). La acción humana se dirige siempre primero, en su orientación natural, a la consecución de bienes muy diferentes pero que, en definitiva, todo puede ser subsumidos bajo el nombre de felicidad 35. Verdadera felicidad no es un fin perfecto alcanzable por la acción ya que el hombre no puede nunca saber con seguridad qué es lo que podría hacerle duraderamente feliz en el mundo. Incluso bajo el supuesto de que alguien supiese qué es aquello por lo que lograría la felicidad esperada, carece del poder de realizar este estado y de mantenerlo duraderamente. Aristóteles ha llamado agradables en sí mismas a las acciones virtuosas (NE I, 1099a 21); pero sabía también que la vida virtuosa puede ser acometida por una gran infelicidad externa, que le carga de presión y turbación (NE I,1100b 4s., esp. 30s.). El hombre que busca la felicidad no puede ni en el disfrute de la vida, ni en la vida activa ni en la vida contemplativa encontrar la satisfacción con las propias fuerzas (vide NE1, 1095b 14-19).

El hombre puede aspirar a atrapar tanta felicidad y placer como le sea posible. Esta aspiración, que, al menos, en primer término, es natural y, en todo caso, no es mala, pronto tropieza con límites. En primer lugar, la propia aspiración a la felici-

35. NE I, 1094a Is. Aunque aparezca entre los hombres una diferencia en los fines en la realización, todos concuerdan, al menos, en el nombre de fin bueno: la felicidad (1095a 18).

dad puede entrar en conflicto con la aspiración a la felicidad de otros; en segundo lugar, en una valoración sobria y juiciosa aparece que la medida que cada hombre puede alcanzar de felicidad y placer no puede prestar a su vida el sentido buscado. El sentido de la vida del pum placer puede cambiarse en lo contrario ya en el momento siguiente; este peligro adquiere su mayor gravedad en la muerte inminente, que puede estar tan cargada de dolor, como despedida definitiva del mundo, que puede convertir en dudosa, al menos, toda la saboreada felicidad del mundo.

A la posibilidad de búsqueda de sentido por la pura aspiración a la felicidad, se oponen, ante todo, dos motivos: las más de las veces parece que no es más que un autoengaño el que afirmen algunos ser perfectamente felices en su vida; si lo son con todo, lo son frecuentemente sólo por la opresión y explotación sin conciencia de los débiles. Frente a la robada felicidad a costa de otros, sólo se puede esperar, con razón, que se les amargue a los ladrones, alguna vez, todo el placer de su vida. Esta conciencia tiene su expresión en la tesis de que la misión de la Filosofía tendría que consistir también en cambiar el mundo, no sólo en interpretarlo 36.

Algunos que nacieron en una favorable condición de vida, aún cuando personalmente pueden ser conscientes de no tener ninguna responsabilidad de este sufrimiento, tambien les puede gravar el alma el grave sufrimiento de innumerables hombres. En un enjuiciamiento de una vida de placer, que aparentemente se baste a sí misma, se puede decir, por tanto, con Kant: «Qué valor tenga la vida para nosotros, es fácil de comprender si ésta es puramente valorada por lo que se disfrute... (El valor) se hunde bajo cero...» (KUB 395 not.). El concepto de felicidad humana sobrepasa, según Kant, esencialmente todo placer animal: «El concepto de felicidad no es tal que abstraíga el hombre, más o menos, de sus instintos y, que así se evada él mismo de la animalidad que hay en él» (KU B 388), mientras la naturaleza del hombre en manera alguna sea precisamente de tal clase que «en cualquier parte, en la posesión y disfrute llegue a parar y a quedar satisfecho» (KUB 389).

Con la crítica de la búsqueda de sentido en el solo disfrute de la felicitad, no se afirma que haya que despreciar la necesidad natural de felicidad y el deseo natural de una felicidad perfecta. Alguien que cumpliese con su deber realmente sin egoísmo o alguien que actuase incluso completamente por amor para con los otros sin interés personal, sería claro en estos casos que tal hombre precisamente es digno de ser feliz, ya que no pretende la dicha ni, sobre todo, sólo la propia dicha. De ahí se sigue, con todo, que la moralidad de un hombre, en el caso en que

36. Vio ThüF 341: «11. Los filósofos han interpretado el mundo de modo diferente; llega el momento de cambiarlo». Vide sobre esto también MHG; Heidegger subraya aquí, con razón, criticando a Karl Marx: «que un cambio del mundo presupone un cambio en la concepción del mundo y que una concepción del mundo únicamente se puede alcanzar si se interpreta el mundo suficientemente» (69).

y hasta dónde exista realmente, no es ni mucho menos el bien sumo. Cuanto más actúe alguien sin egoísmo en relación con los otros, tanto más claramente aparece que, por eso, merecería ser feliz. En este sentido, explica Kant repetidamente que la virtud no es otra cosa que merecer ser feliz (p.ej. KrV B 838).

Se podría objetar, críticamente, contra esto, que es absolutamente cuestionable que el hombre pueda actuar verdaderamente de un modo moral. Se puede preguntar, además, qué sentido de la vida posee la acción moral. A la segunda pregunta puede decirse que tal obrar representa la posibilidad más alta del obrar humano, en general, ya que no depende de nada diferente, por tanto, es en sí absolutamente bueno en cuando causalidad original, en cuanto que quiere lo bueno sólo por el bien (vide DLA 1, 27; GMS BA 1). Con todo, existe una dialéctica de la razón pura en la definición del concepto de bien sumo (vide KpV A 198).

Si puede aceptarse la pura moralidad como una auténtica posibilidad de realizar el ser humano, la razón se plantea necesariamente la tarea de seguir dicha dialéctica. Antes de que puede buscarse, con todo, una solución a esta tarea, es necesaria ahora la respuesta a la primera pregunta.

Respuesta que es desproporcionadamente más difícil e, incluso, en lo puramente teórico, imposible. Quien ve que alguien sacrifica su vida por otro, a quien, posiblemente, apenas conoce personalmente, no tendría que poder dudar afirmar, por especialmente buenos motivos, que el hombre actúa, al menos de vez en cuando, en favor de otros sin egoísmo por motivos laudables morales. Con todo, es cierto que se puede interpretar también fundamentalmente causal, analíticamente todo suceso perceptible en el mundo. En consecuencia no hay que tener por erróneo el caso de un psiquiatra que con la intención de ayudar a los enfermos trate de descubrir traumas de la primera infancia que interpreta como causas de conductas posteriores erradas 37. Es posible teóricamente que, desde perspectivas humanas, no se pueda decidir si la acción concreta en la que uno se fija estuvo determinada de hecho por motivos morales o si la índole natural y la educación han desempeñado un papel decisivo. En la ejecución de la acción parece imposible dejar esta pregunta en el aire. En cuanto a la ejecución de la acción, deja la decisión práctica de esta tarea teórica, insoluble, y exige incluso, si es necesario, seguir preguntando qué consecuencias teóricas tiene esta decisión práctica para la pregunta sobre si el hombre puede actuar formalmente de un modo moral 38.

  1. Vide el método del Psicoanálisis que desarrolló Sigmund Freud y que tiene sus méritos como método terapéutico. Pero hay que tener en cuenta que Freud no tiene en cuenta siempre suficientemente las fronterea entre la acción médica y su explicación filosófico-teológica; vide p.ej. AdP, 9: «El Psicoanálisis pone un presupuesto fundamental cuya discusión sigue estando reservada al pensamiento filosófico, cuya justificación se encuentra en sus resultados». Este presupuesto fundamental fundado en los resultados, cierto que plantea preguntas ala Filosofía, pero no presume de respuestas inequívocas.

  2. Para la distinción entre correspondencia formal y material (Moralität und Legalität) respecto a la exigencia de la ley moral, vide p.ej. KpVAA 127.

Puede ser teóricamente dudoso para alguien el porqué hace esto o aquello; pero prácticamente no puede esquivar la cuestión de la responsablidad. Hace concretamente lo que hace o por una exigencia incondicionada o por otros motivos, por ejemplo, por sagacidad respecto a su ulterior bienestar. Tan pronto se le presenta a alguien la exigencia incondicionalmente imperada, es completamente clara la alternativa ante la cual está emplazado, aun cuando no la pueda superar teóricamente. Más aún, se puede decir, por el contrario, que no sería posible una libertad finita que puede considerarse a sí misma como tal, porque entonces conocería a la vez que el sentido de la libertad finita alcanza en cierto modo hasta la infinitud, de manera que la obediencia a lo moralmente imperado se desmoronaría en la pura pregunta de la perspicacia 39. Quien ve que la ley moral impone su exigencia de un modo incondicionado, está situado de este modo por principio en condiciones de afirmar la validez incondicionada de esta exigencia. El sí a la validez de la exigencia lleva, por tanto, a la consecuencia de que puede aceptarse la realidad de la libertad humana. El hombre no es simplemente libre pero lo es para aceptar su responsabilidad como también para negarse a su exigencia. La Filosofía de Kant fundamentada en la decisión, que pugna en tomo a la pregunta por Dios, libertad e inmortalidad (KrV B 826), no es, por tanto, un trasto muerto; la inevitable decisión sobre qué clase de Filosofa se elegiría, depende de hecho de qué hombre se es (vide VDW 17).

En toda Filosofía de la libertad que tome seriamente la situación de la finitud del hombre, aparece inevitable la dialéctica en la definición del bien supremo. Cierto que es muy claro que la buena voluntad que quiere lo que ha de querer, sólo puede hacer realmente lo que quiere bajo circunstancias favorables y no influenciables por ella. Esta tesis, que ya es válida para la acción individual, sólo en relación con todo el acontecimiento de la libertad, adquiere su radical significación. En el acontecimiento de la libertad se trata, en suma, de la realización perfecta de lo que es debido. Dicho con Agustín, se trata, por tanto, de la realización del hombre ordenado (horno ordinatus), del orden recto, (rectus ordo), de todo orden en general (ut omnia sint ordinatissima) 40. El bien de una buena voluntad que el hombre pueda realizar con las propias fuerzas, hay que tenerlo como el bien sumo en tanto se oriente a la realización del bien y lleve en sí mismo únicamente el fundamento de su ser bueno. Pero este bien sumo, no lo puede realizar el hombre sino a lo sumo, fomentarlo. Puede demostrarse, ya en la acción siguiente, a la vez, como algo sumamente pobre en el caso en que ella, a pesar de todos los esfuerzos, se malogre.

  1. Vide GMS BA 42: Sagacidad es «la astucia en la elección de los medios para su mayor bienestar propio».

  2. Vide DIA 1, 15-18; corresponde a este fin, en la Filosofía de Platón, la armonía del todo (Politeia 443d), en la Filosofía de Kant el pensamiento del mundo moral (p.ej. KrV B 836).

Porque el bien de la voluntad no es eliminado por este fracaso, distingue Kant en el concepto de lo sumo dos significaciones, según las cuales, algo sumo o puede ser algo supremo (supremum, originarium) o algo consumado (consummatum, perfectissimum) (KpV A 198s.). La aplicación de estas diferencias a la dialéctica en la definición del objeto de la razón práctica es patente. La virtud es ya por sí misma el bien sumo como bien supremo; si obtiene adicionalmente el resultado pretendido, alcanza entonces la realización del sumo bien consumado. Si se realizase el sumo bien consumado, entonces se habría cumplido también aquí el deber por el deber pero de manera que todo le suceda al que actúa en esto también según el deseo y la voluntad (vide KpV A 126ss, 224). Según esto, el mundo, en el que virtud y felicidad estuviesen unidos indisolublemente, necesariamente, tendría que ser concebido como el fin sumo de toda razón práctica. Pero porque los hombres, en el mejor de los casos, se encuentran en situación de fomentar este bien perfecto pero no de realizarlo, es este «sumo bien en el mundo sólo posible, en tanto en cuanto, se acepte una suprema causa de la naturaleza, la cual tiene una causalidad de acuerdo con el carácter moral» (KpV A 225). Kant continúa en este pasaje que recuerda claramente el hoc dicimus deum de Tomás (KpV 225s.): «Ahora existe un ser que es capaz de acciones según la concepción de la ley, una inteligencia (ser racional) y la causalidad de un tal ser, según esta concepción de la ley, una voluntad de lo mismo. Por tanto es la causa suprema de la naturaleza, en cuanto que ha de ser presupuesta respecto al sumo bien, un ser el cual por la inteligencia y la voluntad es la causa (en cosecuencia el autor) de la naturaleza, es decir Dios». Esta reflexión presenta el postulado de la existencia de Dios, por el que la doctrina de Kant es designada teísmo postulado, como fe en la libertad y a causa de la existencia del hombre, en contraste con las posiciones del humanismo ateo (vide & 10d).

Este postulado de la razón pura práctica lo convirtió Kant posteriormente en una prueba moral de la existencia de Dios 41, expuesto en la Crítica del juicio (KU B 418ss.). La prueba comienza allí con la tesis ya conocida de la Crítica de la Razón pura de que la teleología física nos evidencia un fundamento suficiente para nuestro juicio que reflexiona teóricamente, «de aceptar la existencia de una causa del mundo comprensible» (KU B 418ss.). La causalidad de la libertad, que, según Kant, encontramos en nosotros, lleva tras sí adicionalmente una teleología moral. Aunque esta causalidad de la libertad no necesita para su ejercicio de causa externa alguna, está en relación con la teleología moral, «cierto con nosotros como seres del mundo y, por tanto, seres unidos con otras cosas en

41. Para el concepto de postulado de la pura razón práctica vide KpV A 220; se entiende como postulado una frase teórica (en este caso la frase: Dios es) que en cuanto frase teórica no se puede probar (sino que únicamente presenta un problema) pero que con todo vale «en tanto en cuanto ella va adherida inseparablemente a una ley práctica con validez a priori», incondicionada.

el mundo» por eso la ley moral impera dirigir nuestro juicio racional a ella (KU B 419). En este pasaje recibe la misma investigación teórica dignidad moral.

Ya que la causalidad de la libertad está relacionada con metas y metas finales, que hemos de tener en cuenta en el mundo, la relación finalística de la libertad lleva a la pregunta moralmente necesaria, de si esta teleología moral «necesita de nuestro juicio racional de ir más allá del mundo y de buscar en nosotros, en toda relación de la naturaleza con lo moral, un principio racional supremo, para concebir también la naturaleza en relación con la interna autonomía moral y concebirnos a nosotros convenientemente» (KU B 419s.). La meta final es definida como el fin, «que no necesita de ningún otro como condición de su posibilidad» (KU B 396). Meta final es, por tanto, por una parte, el hombre bajo leyes morales (KU B 421 not.). Porque el hombre se encuentra bajo estas leyes, se deduce que toda la polémica contra la autonomía de la razón carecía de fundamento, además Kant la había relacionado previamente con el conocimiento de todos los deberes como mandato divino (KpVA 233). Así se plantea la tarea de unir la autonomía de la inteligencia y la de la razón por el juicio, porque ha de existir como meta final el efecto según el concepto de libertad (KU B LV). Esta tarea, moralmente necesaria, en razón de las diferentes autonomías (nomotética) de la libertad y de la naturaleza, la resuelve Kant con la prueba moral de la existencia de Dios.

La prueba comienza con la pregunta sobre cómo ha de concebirse un mundo en el que es posible una finalidad. Kant no ve valor alguno en la existencia de un mundo claramente sin vida, o que haya en parte vivientes, pero privados de razón. En el caso en que existiesen seres que estuviesen instalados en su bienestar, habria metas, pero no finalidad. Sólo las leyes morales prescriben a la razón fines sin condición y con esto satisfacen el concepto de finalidad (KUB 422s.). Aunque la ley moral no ha de depender de ninguna condición material, prescribe, sin embargo, tender a la meta final la cual «es el bien sumo posible en el mundo por medio de la libertad», por tanto, el bien que une entre sí la felicidad y la verdadera moralidad. Pero como esta unión no puede realizarla ninguna realidad finita, es moralmente obligatorio aceptar la existencia de Dios como autor del mundo moral (KU B 423s.).

Aunque Kant cree poder darle fácilmente a este argumento forma de precisión lógica, no ha de «haber claramente prueba objetiva válida de la existencia de Dios, ni que le pruebe al creyente que duda que existe un Dios». El argumento se dirige de antemano sólo a aquel que percibe y asume la exigencia de la ley moral. Ha de mostrar que alguien «si quiere pensar de un modo consecuente la moral, tendría que admitir la afirmación de esta frase entre las máximas de su razón práctica»; es, por tanto «un argumento subjetivo suficiente para seres morales» (KUB 425; 424 not.) 42. Un camino semejante recorre John Henry Newman

42. Vide sobre esto & 90 (KU B 443-454: Von der Art des Fürwahrhaltens in einem teleologischen Beweise des Daseins Gottes) y & 91 (KU B 454-468: Von der Art des Fürwahrhaltens durch einem praktischen Glauben).

en la interpretación de la experiencia de la conciencia, a la que tampoco concibe como demostración sino como proof Newman enseña que la conciencia abre a un conocimiento incipiente del ser de Dios, que sigue al conocimiento de la propia existencia, pero que no es concebido tan claramente como la propia existencia (vide PT 63 además JHN713).

Mientras el hombre tenga que obedecer a la exigencia de la ley moral, se puede decir que también ha de admitir la existencia de Dios, sólo bajo cuyo presupuesto puede pensar el bien sumo perfecto que ha de promover. La fe debida tiene poco que ver aparentemente con la fe en el Dios viviente en cuanto que la fe viviente se dirige con alegria y agradecimiento, con la plegaria y esperanza a Dios, con la confianza de que Dios nos ha amado primero, y que la búsqueda de Dios por el hombre sólo presenta una respuesta a esta llamada divina 43. Pero porque también entre quienes piensan moralmente, es contestada negativamente la pregunta por Dios, como veremos, la prueba moral de la existencia de Dios puede ejercer una función apologética importante.