& 5 La realidad por la que se pregunta en la pregunta por Dios,
punto de partida para un lenguaje analógico sobre Dios

Antes de avanzar en la explicación del contenido de lo que se pregunta en la pregunta por Dios hay que tener presente primero la realidad que puede ser invocada por la infinición de realidades finitas como fundamento del lenguaje analógico sobre Dios. Tomás de Aquino admitió como evidente con la tradición neoplatónica de la Teología negativa (ante todo en conexión con Dionisio Pseudo-Aeropagita) que el hombre no conoce la esencia de Dios: «Quid est Deus nescimus» (p.ej. Pot. 7, 2 ad 11). Intentó, sin embargo, con todas sus energías pensar en Dios. En la Quaestio Septima sobre De potentia, de donde procede la mencionada cita, trata de la simplicidad de la esencia divina (de divinae essentiae simplicitate). Tomás reconoce claramente, en su modo de proceder, que no existe contradicción alguna en la previa afirmación de la ignorancia sobre la esencia de Dios. El saber en torno a la limitación del saber humano no implica una minusvaloración de la razón finita. La automodestia critica impide incluso que la visión de

11. GbA, 39. Jonás sigue respecto a esto que «el judío se encuentra, teológicamente, en un situación más dificil que el cristiano», que está sostenido por la esperanza del más allá (13). Aunque –contra Jonas– no puede llamarse cristiano el desprecio del más acá, es claro, con todo, que la fe cristiana, por su esperanza, que sobrepasa el tiempo del mundo puede soportar mejor la tensión que se da en el pensamiento de un deus absconditus (38). Una percepción serena de la historia no fue nunca un buen justificante de que Dios, ya en el tiempo del mundo, ejerce su poder soberano como Señor de la Historia. A qué conduce el que alguien se lance sin rodeos a romperse la cabeza en Dios, lo muestra Hans Blumenberg: «Así es la omnipotencia simple y establemente en su eternidad –si no se le convirtiese a ella misma en el fastidio de poseer los más altos atributos sin "nada que hacer" nunca algo de ellos» (Mtpas 18).

la finitud del conocimiento humano provoque la interna ruptura consigo misma y que se exponga a sí misma, finalmente, sin remedio al menosprecio. Una desestima de la razón finita podría encenderse con mayor razón por un desenfrenado optimismo de la razón, que se atreve, –positiva o negativamente–, a un juicio híbrido sobre Dios apoyado en la razón humana, que fracasa en definitiva.

A pesar de que la tesis de Barth infunde la esperanza de poder inmunizar el pensamiento contra la sospecha de proyección, deja a la razón perdida con sus problemas. Se puede, mientras, admitir que Barth tenía presente, no tanto la fundamental imposibilidad de encontrar a Dios por el propio esfuerzo que no la imposibilidad, en general, de la búsqueda de Dios por el pensamiento. Por eso se pueden aceptar sus motivos absolutamente, sin tener que abandonar, al mismo tiempo, la tarea de la pregunta filosófica por Dios. Este preguntar filosófico habría que entenderlo entonces como búsqueda interminable, que se abre a la realidad inconcebible de Dios por motivos racionales. Esta apertura afirma cuánto peligro corren precisamente todas las concepciones positivas de ser una pura proyección de las necesidades humanas.

Quien quisiese negar al mismo hombre la posibilidad del buscar, le arrebataría también con ello la posibilidad de su finito ser él mismo. Pero entonces Dios sería, en un sentido negativo, todo en todo. Contra este sentido se rebela, con razón, el humanismo ateo (vide & 10d.). Al recoger estos motivos legítimos, habla Lévinas en nuestros días de un divorcio ateo del alma; este divorcio se encuentra, según Lévinas, ante la negación o afirmación de lo divino y, por tanto, nada tiene que ver con el ateísmo corriente (TI 29s./TU 75s.; vide & 15a.).

Pero si se admite que el Dios infinito se inclina libremente al mundo finito del hombre y lleno de amor, hay que presuponer entonces con la Teología basada en la revelación, la posibilidad de un ser propio finito del hombre. Sin este ser propio, perdería Dios, además, el lugar posible de su venida al hombre, ya que la propia posibilidad del hombre finito se sumergiría entonces en el mar de lo infinito. No puede existir el hombre como oyente de la palabra sin independencia y libertad (así la tendencia fundamental de HdW, esp. 105-134). Quien, sin embargo, quisiera hablar de revelación sin la afirmación de la independencia del hombre finito, podría aludir, en cierto modo, sólo a un discurso sobre Dios consigo mismo.

Las formulaciones de la pregunta por Dios son, en consecuencia, vistas desde el hombre, más bien precisiones de problemas que su solución. El conocimiento del carácter condicionado de lo finito es la posibilidad que abre a las formulaciones de la pregunta por Dios. El estímulo que impulsa a formulaciones reales se da, en cada caso, en el encuentro momentáneo e indeducible con la perfección de lo verdadero y lo bueno inconcebible y, sin embargo, deseado por el hombre, desde lo más profundo del corazón. En estas experiencias se produce la ruptura de la limitación del ser limitado de lo finito, sin que el ser de lo finito quede anulado. Tales rupturas de los límites dejan entrever una belleza, una verdad, una bondad y una felicidad poderosas que satisfacen y transportan al hombre a la admiración entusiasta y a la vez reverente.

El origen de la pregunta por Dios, a partir de estos contextos vitales, pone en claro cómo se llega a una legítima multiplicidad en las proposiciones sobre Dios. Un investigador de la naturaleza, abierto a la realidad de Dios, podría intentar concebir propiedades de Dios en la belleza de la diversidad ordenada y de la regularidad matemática del curso de la naturaleza, ya que no las puede entender sólo por las cosas de la naturaleza que encuentra concretamente. Respectivamente, surgen de otros contextos vitales puntos de partida independientes. Estos contextos se encuentran, por una parte, en la vida cotidiana, en la que las fuerzas humanas no aparecen tajantemente aisladas, pero, por otra, en campos de actividades especializadas en las que se realizan separadamente. De este modo, la consideración de ciertas infiniciones de lo finito le pueden parecer a algunos propiedades de Dios y otras, para otros, de manera que diferentes personas que buscan pueden plantear la pregunta por Dios de modo diverso y referirse, sin embargo, al mismo Dios. Todos buscan siempre lo sumo perfecto, cuyo ser sería el cumplimiento de toda tendencia y de todo deseo humanos. Buscar a Dios significa concretamente, que, a pesar, del carácter condicionado de la finitud, de la imperfección y de la maldad que se da en lo fáctico, que logra su culminación en la voluntad del mal, no desespera, sino que vive animado por lo bueno con la esperanza de un cumplimiento en el indisponible infinito inconcebible.

La significación decisiva de la búsqueda de Dios, se da en la vida diaria de cada hombre. Por eso dice Kant «que las escuelas han de aprender, en adelante, a no excluir una visión superior y más amplia de un punto que afecta a la situación general humana, a la que la gran multitud (para nosotros muy digna de respeto) pueda llegar también, precisamente fácilmente» (KrV B XXXIII). Las investigaciones científicas han de limitarse por necesidad a ámbitos aislados del ser: habrá que perfilar en éstos los movimientos del infinir. Estos movimientos son posibles, al menos, dentro de la Filosofa teórica; mientras que dentro de la Filosofa práctica se imponen directamente. Ha de mostrarse que todo aquel que pregunta por la verdad incondicionalmente cierta y por el sentido absoluto del acontecimiento libertad, se encuentra en una situación que le empuja a abrirse a la posibilidades conceptuales que capacitan al espíritu a un pensamiento decisivo hacia lo infinito.

Las preguntas en la Filosofía práctica por lo incondicionado surgen inevitablemente de la necesidad de la acción, ya que el hombre no puede escoger si quiere plantearse estas preguntas o cerrarse a ellas. El qué y hasta dónde se consagre el hombre a las preguntas de la ciencia teórica, puede depender de la casualidad de su capacidad e inclinaciones. Las tareas de la Filosofía práctica, con todo, no hay quien pueda tratarlas sin resolverlas, de uno u otro modo, en la acción. Porque lo que remite en la Filosofía práctica a sucesos relevantes de la acción que abren el horizonte dado juntamente con este suceso más allá del círculo de visión de lo finito, procede en la Filosofía práctica de la necesidad de perseguir las significaciones de lo finito, y de esta manera infinir lo finito dado.

Sobre si hay que infinir contenidos hacia Dios, es una pregunta dificil, tanto por su fundamento como por su fin. A partir de su fundamento se ha de preguntar si estas infiniciones son quizás inútiles y prohibidas divinizaciones de la realidad humana y mundana, que desvían al hombre de su verdadero cometido e incluso de sus positivas posibilidades y si no encubren también la miseria de la situación del hombre en el mundo. A partir de su fin, habría que preguntar si pueden decir algo sobre Dios, ya que carecen de la base de un encuentro inmediato con Dios y, por tanto, aparentan, posiblemente, puramente el conocimiento de una realidad que el hombre no puede poseer en manera alguna. Si a pesar de esta consideración se ve que el hombre necesita preguntar más allá de las fronteras de lo finito, se plantea, en consecuencia, la tarea de pensar en lo infinito inconcebible, consciente de todas las dificultades y partiendo de la situación del hombre.

Un lenguaje sobre Dios que proceda de tales infiniciones, puede interpretarse, con la tradición neotomista, como conocimiento análogo. Las transformaciones en infinito del conocer humano pueden comenzar con los conceptos nucleares de la específica realidad del hombre. La transformación del conocer humano en infinito, lleva al concepto de omnisapiencia; el del querer humano a la omnipotencia; el de la temporalidad a la eternidad. La meta de estas infiniciones sería la consumación del hombre en su tendencia a la verdad incondicionada, en general, de su actividad moral libre y del deseo de una felicidad imperecedera (sobre la renovación de la doctrina de la Analogía entis, vide Ae, KB y Aeaf).

A pesar de que Kant creía poder derivar y justificar las categorías de la casualidad, como las otras categorías, sólo como función del pensar que unifica la multiplicidad dada en la experiencia, admitió que era posible con todo, «liberar al concepto de la visión de las limitaciones inevitables de una experiencia posible y de ensancharlo, por tanto, más allá de la fronteras de lo empírico, pero ciertamente en conexión con el mismo» (KrV B 435s.). La posibilidad de illimitar las categorías es juicioso porque su derivable sentido, limitado a la experiencia, puede ser cuestionado desde dentro críticamente. En lo que se refiere a la categoría de causalidad, la razón que pregunta de hecho por las condiciones que preceden no puede cesar antes de su indagación, hasta que llega a la necesidad incondicionada (KrV B 438 y 442).

14. Vide KrV B 106; estas categorías se toman aquí como ejemplo por su importancia extraordinaria. Pueden, en vistas a la pregunta por lo incondicionado, liberarse por la restricción de objetos de la experiencia; para el concepto de la des-restricción vide Tr, esp. el cap. 111 (57-83).

La base de esta analogía es puesta por lo finito, en cuanto que el espíritu finito sólo puede pensar la interna coherencia de las cosas descompuestas en la multiplicidad y movimientos a partir de la aceptada Unidad del todo. Con la posición de la simplicidad, según el Cusano, no se da ya la cosa simple; pero con la posición del despliegue, sin embargo, se da a su vez la simplicidad: «Nam posita complicatione non ponitur res complicata, sed posita explicatione ponitur complicatio» (DI I, 22, 69).

Hay que mencionar, de pasada, que para el Cusano todo conocimiento humano es sustentado originalmente por una fe ¹⁵. Sus puntos de partida cognitivos poseen significación incluso dentro de la fe religiosa, que no puede ser presupuesta en las investigaciones filosóficas. Dejando de lado esta dimensión, abierta a la fe religiosa, se da, en primer término, en el pensamiento de la complicatio, sobre todo, un punto de unidad proyectado por el espíritu humano, que permite explicar racionalmente tanto el conocimiento humano como también la relación ontológica de unidad y multiplicidad en el mundo. En este sentido se puede decir: «Lo que el espíritu saca y despliega por sí mismo, respectivamente la complicatio notionalis o también la vis iudicaria, es, a la vez, en cuando sacado y

15. Este ser sostenido por el saber de la fe, fue fundamentado continuamente en la Biblia, desde la época patrística; Jesaja 7, 9 se tradujo como si afirmase este pasaje que el conocer sin fe precedente que es imposible; el conocimiento es, a su vez un desarrollo de la fe; vide DI, III, 11, 244: «Ait enim Ysaias: "Nisi credideritis, non intelligetis". Fides igitur est in se complicans omne intelligible. Intellectus autem est fidei explicatio». Para el fondo vide p.ej. S 168, 2.

desplegado creador algo equiparado a las puras formas o esencialidades de las cosas» (ENK46). Ya que los productos del espíritu humano están apoyados sólo en la fuerza del mismo espíritu finito, pueden ser, al comienzo, conjeturas (coniecturae). Las consecuencias que saca el Cusano son ciertamente audaces. Su consecuencia, con la que «extiende el principio de la Teología negativa a todo ser, según la cual no podemos decir de Dios lo que él es, sino solamente lo que no es» es desde sus comienzos necesaria porque sólo sabemos sobre el ser del mundo con seguridad «que existe, pero no qué es» (ENK47).

El Cusano ha llegado con esto a un resultado al que también llegó Kant, de un modo parecido, a partir de otros contextos. Kant comienza la pregunta por la posibilidad de la Metafísica como ciencia con la búsqueda de las condiciones de posibilidad del verdadero conocimiento. Este problema lo continúa en la pregunta sobre cómo sean posibles los juicios sintéticos a priori (KrV B 19ss.). Ya que la universalidad y la necesidad de los juicios son distintivos seguros del verdadero conocimiento, Kant buscó primero las condiciones de tal conocimiento según los cánones de las Matemáticas y de la Física ¹⁶. Pero desde el comienzo excluyó de la Metafísica las consecuencias desfavorables porque las cosas en razón de la doble procedencia del conocimiento no pueden ser conocidas por principio como puedan ser en sí mismas. En cuanto a la cognoscibilidad a partir de los fenómenos, hay que admitir, por tanto, cosas en sí incognoscibles. Si esto no fuese así «se seguiría la frase absurda de que el fenómeno sería sin algo que ahí aparece» (KrV B XXVIs.).

La Filosofía teórica trascendental de Kant es a su vez, dado su punto de partida, la construcción de un experimento que ha de probar su validez primero sobre

16. Dice Kant: «Necesidad y estricta universalidad son, por tanto, distintivos de un conocimiento a priori y es parte inseparable, el uno del otro» (KrV B 4).

todo en la verificación (vide KrV B XVI-)XII). Kant admite que se puede entender de hecho un conocimiento científico como el de las Matemáticas y la Física, por las condiciones que él menciona. Por lo demás, está persuadido de que la limitación del saber humano abre, en definitiva, un espacio a una realidad completamente distinta, que no puede ser comprendida en principio por tal conocimiento (KrV B XXX, XXXIV, 854s.). Esta Filosofía ejerce las funciones críticas, consecuentemente, desde dos aspectos. Es critica, por una parte, por el conocimiento del condicionamiento de lo que la facultad de conocer realiza en el conocimiento de la experiencia; por otra, es critica por su referencia a las tesis de que la Metafísica, en cuanto trata de Dios, de la libertad y de la inmortalidad, puede exponerse de acuerdo con los modelos del conocimiento matemático y de las ciencias de la naturaleza. Frente a esto defiende Kant la tesis: «Yo no puedo aceptar nunca, por tanto, a Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso necesariamente práctico de mi razón, si yo no privo, a la vez, de su arrogancia a la razón especulativa» (KrV B XXIXs.; además B XVIII nota).

La Filosofía teórica de Kant, crítica en este doble sentido, lleva ahora a un concepto relacionado con ambas significaciones de la Critica, es decir, con el concepto de un punto encendido colocado delante (focus imaginarius), que ha de explicar la posición del ideal trascendental. Este focus imaginarius, que designa el lugar de Dios en la Filosofía teórica, es, según Kant, únicamente una idea, por tanto, un punto, «del cual no proceden realmente los conceptos de la inteligencia, ya que él permanece completamente fuera de los límites de la experiencia posible»; a pesar de todo, tiene que proporcionarles la función de la mayor unidad junto con la mayor extensión (KrV B 672). La unidad proyectada de esta idea que tiene que concebir problemáticamente el todo de la realidad en sí, ha de ser, según esto, la hipótesis con una función regulativa y heurística (vide KrV B 670ss.). Tal uso de la razón no lleva a ningún conocimiento objetivo de Dios, el cual sería también absurdo. Hace posible, sin embargo, al menos, una Teología problemática trascendental, que en ulteriores rutas intelectuales de Kant, puede superar, más tarde, su carácter puramente problemático gracias a la Teología Moral (vide KrV B 696).

Una semejante totalización del conocimiento, que sirve, por una parte, a su ampliación con conocimientos particulares, por otra, al fin de afianzar el fundamento de las ciencias, parece que se encuentra también en el fondo de la idea de la fórmula del mundo de Werner Heisenberg. Su intención hay que interpretarla, por encima, en que se resume en ella complicativamente la totalidad de la realidad objetiva (omnitudo realitatis). Con esta interpretación se subrayan también especialmente los motivos neoplatónicos y los kantianos en el pensamiento filosófico de Heisenberg.

En el concepto de fórmula del mundo se trata de una ecuación fundamental de la materia. Por ella se simboliza la estructura de las partículas elementales.

Heisenberg parte de que la verdad de la ecuación, que ha de ser cerrada, sencilla y hermosa, se hace patente en su simetría. Como el criterio más importante de verdad de nuestra ciencia, lo pone Heisenberg en «la simplicidad de las leyes de la naturaleza que súbitamente se enciende siempre al final» (TudG 138).

Rechaza el criterio pragmático de verdad que tenga su realización en la previsión de sucesos. El criterio pragmático se ha cumplido bien ya, por ejemplo, en la astronomía ptolemea; pero también hay que decir que esta astronomía no entendió lo esencial (PPTE 413s.). Para él es insatisfactoria, en general, la tesis de que se ha «entendido un campo, si se han formado los conceptos correctos, con los que se pueden concebir los resultados y los fenómenos de este campo», mientras siga abierta la pregunta sobre la corrección de los criterios. Para él se da conocimiento sólo cuando corresponde a un criterio racional y no solamente pragmático. Sería válido, sobre todo, un conocimiento, en el caso en que un esquema matemático «fuese tan cerrado, tan unitario, tan hermoso, que uno ... sencillamente, en razón de la belleza estética de esta matemática, no puede dudar más de que ésta es una intelección correcta...» De ahí se deduce, en relación al criterio de verdad, la tesis: «La ecuación fundamental más sencilla es, por tanto, la suma simetría» (GVPE 254). Esta ley fundamental «de la que puede deducirse la energía de las formas concretas de la materia fundamental, sus propiedades de simetría y sus efectos cambiantes», también los formuló una vez en seis pasos sin símbolos matemáticos, aunque había logrado antes, por tales símbolos, el más alto grado posible de claridad, precisión y brevedad (GVPE 249). En una nota preliminar, defiende Heisenberg la concepción, de que las partículas elementales de la Física actual se encontrarían «más cerca de los cuerpos regulares de la Filosofía de Platón que del átomo de Demócrito» (GVPE 250).

En el primer paso es necesario para la separación entre «algo» y «nada», la introducción de un operador, «que produce de la "nada" (el "vacío"), un "algo" (la "materia")»; definición fundamental de este «algo» es, según el segundo paso, que la materia «hay que ordenarla en una variedad cuatridimensional, llamada espacio y tiempo»; en el tercer paso, pregunta Heisenberg por las propiedades de simetría de las partículas elementales y sospecha, en relación con las experiencias especiales de la Física moderna, «que el operador no puede ser plenamente simétrico»; el cuarto paso afirma, «que hay leyes de la naturaleza» es decir, «una relación regular entre el "algo", que ahora es, y lo que más tarde es o fue antes»; el quinto paso, completa al cuarto con la tesis, «de que existen efectos cambiantes»; el sexto paso consiste «en aceptar la causalidad» (GVPE 250. 253).

17. La investigación que del caos se ha convertido últimamente en moda, parece llevar consigo una modificación más que una corrección fundamental de esta posición; vide PZ.

En tales situaciones surge la exigencia incondicionalmente imperada que relativiza los impulsos naturales y todas las reglas de prudencia. Esta exigencia interpela al hombre como ser libre, que toma conciencia en estas situaciones de que no ha de corresponder a exigencias injustas complaciendo, a pesar de que sabe que lo podría si quisiese. Estas situaciones llevan al interesado a una lucha interior, que sólo puede terminar con decisión de la voluntad. El fenómeno de las luchas interiores prueba que el hombre, cuando despunta la mala conciencia, es actor de sus actos ya en el ejercicio irreflejo de la vida, confrontado involuntariamente con un veredicto que retumba como eco fecundo contra sus actos.

Se puede discutir, con todo, por motivos distintos, la responsabilidad en las decisiones inevitables. Se podría defender la tesis determinista que interpreta seductivamente la conciencia del deber y la tarea de la decisión como consecuencia de una química mental regulada por condiciones genéticas y por procesos fisiológicos. Pero los determinismos tienen siempre su debilidad en que su afirmación de que la acción está condicionada no ha de depender de tales condiciones, porque como producto ciego de un proceso de transformación de la materia, no podría poseer exigencia alguna de verdad. En cuanto que la afirmación del conocimiento apunte implícitamente a una validez incondicionada, se le quita su fundamento a la tesis explícita del determinismo.

Más difícil de lograr es que se acepte que no puede ser consciente si y hasta dónde el hombre sea responsable de sus decisiones y actos. Existen claramente disposiciones y situaciones que favorecen o impiden ciertas decisiones y acciones. Quien está satisfecho con sus relaciones empresariales, por ejemplo, verá menor atractivo por mejorarlas, eliminando el engaño o el robo, que alguien que esté insatisfecho. Si tales predisposiciones del querer y del obrar excluyen la libertad de la decisión de modo imperceptible o si la hacen únicamente irreconocible en el ejercicio concreto, no se puede esclarecer con consideraciones objetivas. Si el problema de la libertad en lo central, no puede contestarse teóricamente sino sólo prácticamente, la respuesta viene dada, por tanto, por una decisión teóricamente no prejuzgable, que toma a cada individuo y le obliga a asumir o a negarse al reconocimiento o el rechazo de la exigencia como ser libre.

Si se admite, a prueba y a riesgo propio, la tesis de la libertad que lleva a la responsabilidad individual, entonces está claro que el hombre no puede definir la medida de su responsabilidad en las decisiones y los actos. Además, aparece que las leyes que prescriben o excluyen una acción, han de ser válidas, en todo caso, incondicionalmente, porque de lo contrario la obediencia o no obediencia, estarían situadas en el querer sin norma alguna para la acción correspondiente.

Con estas tesis, acabada de esbozar, cuyo desarrollo y fundamentación sería el tema de otra investigación, aparece el horizonte ante el que los conceptos fundamentales de la Filosofía práctica pueden ser llevados a su infinición. Las dificultades que se derivan de la omnipotencia de Dios para aceptar la tesis de la libertad, no van a considerarse todavía aquí (vide & 10d.). Ya se dijo que, a veces, parece que el aire de otros planetas sea el que empuje a un hombre cuando se ve expuesto a una exigencia reconocida como incondicionalmente válida. Los fenómenos que se dan diariamente parecen estar decididos continuamente por condiciones precedentes. Pero a quien la obediencia a una exigencia que parece moral independiente de condiciones, quien, por ejemplo, sólo dice la verdad sin mentir, si y mientras le sea útil, éste cambia lo incondicionado por lo condicionado, se rebaja a sí mismo, en cierta modo, a un alma de mercader y se convierte en moralmente indigno. Echar la cuenta sobre si algo es útil se opone también al sentido de la moralidad si se calcula su utilidad más allá de la vida. Los vendedores son necesarios, pero no tendrían que tener alma de mercader.

Si alguien interpreta la exigencia de la conciencia como voz de Dios (vox dei) o las leyes que se manifiestan a la conciencia moral como mandatos de Dios, está apoyado también por el fenómeno del carácter incondicionado de la exigencia moral. Kant defendió convincentemente que la autonomía de la razón y la explicación de las leyes como mandatos divinos no se contradicen entre sí. Cierto que parece que responde al fenómeno que el que obra abandonado a la llamada de la conciencia, sea a la vez llamado por sí mismo. Es llamado, con todo, de un modo que supera infinitamente a la vez todas las posibilidades condicionadas finitas de la llamada (vide SuZ && 57-60 como fondo controvertido en parte). La llamada de la conciencia contiene también concretamente la experiencia de extrañeza radical. La autonomía de la razón es ciertamente inevitable en la moral; pero es un hecho que nada tiene que ver con el capricho subjetivo; pero tampoco es sólo asunto de una existencia que se relaciona únicamente consigo misma, la cual puede disponerse a asumir su existencia con seriedad o sin ella.

Como todo en el mundo parece que está condicionado, la exigencia incondicionada de la ley moral descubre una presencia inconcebible de lo incondicionado en lo condicionado. El que el hombre es llamado respecto a sí mismo por una responsabilidad indeducible a tomar decisiones y a realizar su vida, hay que entenderlo solamente en el caso en que se admita que se le haya dado al hombre una posibilidad de acción incondicionada a partir de la realidad que supera todo el estar condicionado de las relaciones del mundo. Hay que notar que tales reflexiones no pretenden una derivación de la moralidad que haga que ésta reciba su sentido sobre todo desde fuera. Más bien se responde ante todo a la pregunta por el sentido de la moralidad porque toda exigencia moral, p.ej. de mantener la fidelidad a un hombre, tiene sentido incondicionalmente y es creadora de sentido, natural e interiormente. Hay que mantener sin embargo la tesis de que sólo partiendo de lo incondicionado trascendente, se ha de entender en el mundo esta validez incondicionada de la ley moral. Sólo significa, ante todo, que la posibilidad del acontecer moral con sentido y creador de sentido ha de tenerse como un milagro que no es deducible en el mundo 18_.

18. Para el Wunder der moralischen Anlage, indeducible de la naturaleza físico-psíquica del hombre, vide KkR, esp. 91s. y 145 ss.

como una infinición de liberación en general, como infinita liberación en la libertad responsable del hombre finito.

Si se admite esta realidad de la libertad finita del hombre, es claro que la libertad remite a un potencia infinita. En este sentido dice Karl Jaspers: «Pues yo experimento precisamente mi propia libertad como trascendentemente dada» (EE 45). Una tal clase de referencias sólo pueden ser ahora esclarecidas aquí filosóficamente en algunos puntos significativos. La acción moral está siempre referida a una exigencia incondicionada. Si la acción moral responde únicamente exteriormente a lo mandado moralmente, no puede equivaler a su cumplimiento. La obediencia de lo mandado se opone, con todo, en lo posible, al impulso natural, con tan poderosa fuerza que puede resultarle a alguien muy penoso hacer lo que ha conocido como su obligación. Por esta razón necesita de las alas impulsoras sensibles de la acción que no elimina la libertad de las decisiones. Como lo mandado se debe hacer a la vez a gusto y por deber, la obediencia a la exigencia moral cae en una antinomia cuya solución no es intramundanamente inteligible 19_.

Una antinomia parecida aparece respecto a la cualidad de la decisión de la voluntad. Por una parte, no es en manera alguna de hecho cognoscible inequívocamente al mismo que actúa el estado de la voluntad, por otra parte, le es siempre claro que él en el ejercicio de la libertad corre siempre el peligro de no ser correcto, al menos, con la exigencia mandada incondicionalmente, que él, por tanto, por la fuerzas humanas nunca corresponde de modo adecuado a lo incondicionado. Como el consentimiento, incondicionado y permanente de la voluntad, está imperado incondicionalmente, pero que no puede ser realizado perfectamente por el hombre, la voluntad está orientada a una realización que solamente puede pensarse como convertir en infinita la tendencia finita al cumplimiento de la exigencia ²⁰. Esta infinición perfecta de la tendencia a lo bueno sería la santidad de la voluntad, que ya no está sujeta a la tentación de oponerse a lo debido. El hombre es concebido, por tanto, bajo la exigencia que necesita de Dios como perfeccionador infinito de su tendencia finita.

El estado real moral de la voluntad humana se da en el mundo no sólo, más o menos, detrás del ideal prácticamente mandado de la santidad, sino que el hombre en principio no lo puede comprender más, (KrV B 579 not) ²¹. Continúa decisiva igualmente para el sentido de su vida, una pregunta sobre esta exigencia

22. Vide el concepto de Juicio en Platón (p.ej. Phaidon 107d-115a, Politeia 608c- 620d) o en Kant (RGV B 211); de donde es patente que quien se ha hecho culpable, como no puede reparar su culpa o echársela de encima, necesita de un Juez benévolo y de un perdón divino.

En la exigencia de las situaciones moralmente relevantes el hombre se enfrenta con la tarea de la infinición del sentido implícito de la moralidad. La Moral lleva el pensamiento a las puertas de la Religión, ya que ella necesita del Dios infinito como legislador, creador de la libertad finita, consumados, juez y Señor del mundo. La meta de una libertad finita puede concebirse como el asemejarse finito del hombre aDios (Theaitetos 176b: óuoúoats O&) xazá ró bvvaróv). La Moral no puede introducir, con todo, en la verdad de la Religión, ya que la Religión ha de respetar la indisponibilidad de la acción divina. La Religión de la razón, como la entiende Kant, puede ser de ayuda como orientación a la Religión (vide RGV B Ixs.). Pero ella no puede, como tal, saber nada del amor de Dios.