I

PREGUNTAS PREVIAS SOBRE EL HOMBRE,
LUGAR Y PORTADOR DE LA
PREGUNTA POR DIOS


El hombre busca a Dios como respuesta decisiva para el sentido de las preguntas fundamentales de su vida y como solución absoluta del enigma del mundo. El hombre se dirige a la búsqueda, que abre, por una parte, al asombro ante el múltiple milagro del mundo y, por otra, es apremiado por las miserias del tiempo, la miseria de la temporalidad y de la existencia mundana del hombre en general. El encuentro del hombre con Dios tendría que ser, en el caso en que se diese como se espera, como la realización de su ser y tendencia finitos y como término de todo preguntar y de la cuestionabilidad, al entrar en una vida viviente de verdadera felicidad.

Cuando se piensa en Dios preguntando, aunque haya que pensarlo en sí mismo, en su propio ser como incuestionable, existe una problematicidad que proviene del ser especial y de la especial situación del que plantea las preguntas. De ahí que haya que investigar primero aquí quién es el hombre que plantea esta pregunta, a través de qué experiencias llega a esta pregunta y qué firmeza puede pretender en el asentimiento. El escepticismo parece que arrebate de antemano su significación a todas estas preguntas. Muchos desconfían de un sentido absoluto del conocimiento y no le atribuyen otra significación que la que le atribuía Nietzsche cuando decía: «En un cierto recodo apartado del universo, perdido entre innumerables sistemas de soles, existió una vez un astro en el que unos animales listos encontraron el conocimiento. Fue el minuto más audaz y embustero de la "historia del mundo": pero ciertamente sólo un minuto. Después de unos pocos hálitos de la naturaleza, el astro se heló y los listos animales tuvieron que morir». – Así podría alguien inventar una fábula y no la ilustraría suficientemente, sin embargo, cuán lamentable, cuán sombría y transitoria, cuán sin sentido y cuán arbitraria es la excepción del intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en la cuales nada hubo; si termina otra vez, nada habrá ocurrido. Pues no existe para aquel intelecto ninguna ulterior misión que conduzca más allá de la vida del hombre. Sino que él es humano, y su sólo dueño y progenitor lo toma tan patéticamente como si los polos del mundos girasen en él» (WL; KSA 1, 875).

El escepticismo está en relación a veces con una ciencia de orientación técnica tal que se ha desviado a la finitud pragmática de la vida e ignora todas las preguntas que van más allá de esto. Cierto que el escepticismo no puede ocultar que apenas pretenda entenderse a sí mismo, ve que tiende también al dogmatismo, al que critica explícitamente. El mismo se vuelve dogmático, cuando pretexta conocer lo que (en verdad) tiene en sí (es decir, nada) con la búsqueda de la verdad. Si evita el dogmatismo, ha de estar abierto, bien o mal, a una verdad semejante a la buscada en la pregunta por Dios, aunque ésta no pueda asegurar, si esto es posible, apodícticamente. El verdadero escepticismo ha de estar abierto, al menos, a la verdad existente; no ha de dejar de desistir de su búsqueda de la verdad por la inseguridad que domina actualmente (Phaidon 89d ss.).

La capacidad de verdad del espíritu humano no depende de que el hombre pueda conocer realmente la verdad con la plenitud buscada. En forma limitada es, con todo, la condición de posibilidad de la formulación filosófica de la pregunta por Dios. Esta condición se cumple, por ejemplo, en el carácter problemático de la pregunta por Dios, en cuanto que los problemas necesarios, aun siendo insolubles, son tareas de la razón humana. Con Kant puede decirse, por motivos críticos, a partir del espíritu del verdadero escepticismo: «La razón humana tiene un destino especial en una clase de sus conocimientos: que es importunada por preguntas que no puede recusar, pues la naturaleza de la misma razón es la que se las ha planteado, a las que, sin embargo, no puede contestar, pues superan toda capacidad de la razón humana» (KrV A VII). El problema de Dios mantiene su carácter apremiante por las preguntas inevitables pero no contestables, ya que la Filosofía tiene como imposible su respuesta doctrinal. La constitución natural metafísica del hombre, que lleva a una metafísica de los problemas por medio del pensamiento trascendente, fundado en la experiencia, prueba que ella misma es el punto de partida de la pregunta de Dios 1.

1. Una buena introducción a la pregunta por el hombre en Wuw esp. Vol. 112, 959-991 (& 32).


& 1. Identidad del que pregunta y los primeros indicios de
        la
constitución metafísica natural del hombre

Frecuentemente se ve el Medioevo cristiano como un tiempo de certeza inquebrantable sobre Dios, que se añora. Se produce el lamento entonces sobre la supuesta caída de la modernidad en el subjetivismo y ateísmo. Pero prescindiendo de la cuestión de si y hasta dónde pueden estar justificadas tales valoraciones, se puede decir, en todo caso, que en tiempos de certeza socialmente extendida sobre Dios, la duda sobre Dios parece un fenómeno raro, mientras que en tiempos de inseguridad, por el contrario, lo parece la firme convicción de la existencia de Dios. El hecho de que predomine actualmente en muchos la incerteza y la indiferencia respecto a la existencia de Dios, parece que empujan a ponerse a la defensiva a la fe en Dios. Este acoso lleva a que el pensamiento de Dios, donde se dé, aparezca hoy, las más de las veces, en forma de pregunta crítica por Dios. Que se plantee críticamente la pregunta por Dios, puede interpretarse como una consecuencia de nuestra situación histórica, perjudicial para la verdad, en cuanto que a Dios no le puede alcanzar en manera alguna la autocrática pregunta crítica del sujeto finito. Así la modernidad sería la responsable de que comenzase a desaparecer el pensamiento de Dios, a ella que se la culpa de que se impida la fe en Dios y el sentido absoluto de la vida.

Aquí no se va a discutir que el estado actual de la Filosofía sea apenas favorable a la pregunta por Dios. Ante los sentimientos nostálgicos que quisieran aplacar su hambre de verdad en modelos medievales, parece que lo indicado es la cautela. Qué signifique en verdad la certeza de alguien sobre Dios, posiblemente no puede decidirse de un modo inequívoco. Cuando de su exigencia de poder y justicia se derivan guerras sangrientas (LNM 3), el contenido de esta certeza se sumerge en un terrible crepúsculo. Sobre la supuesta certeza sobre la existencia de Dios utilizada como legitimación de un acto de desprecio al hombre, hay que advertir que precisamente la inseguridad que se da en el preguntar, podría ser la condición de posibilidad hoy de la presencia del verdadero Dios entre los hombres.

Contra la glorificación de la supuesta certeza inquebrantable en la existencia de Dios de tiempos pasados, se podría todavía objetar, además, que la actitud respecto a la cuestión de Dios ha sido, en todos los tiempos, fácticamente, asunto de los individuos. Precisamente en la cuestión de Dios, si es que puede plantearse seriamente en general, el individuo ha de percibir el desafío a integrarse así mismo, a su relación con los otros y con el todo. Si existe, en principio, la posibilidad de la pregunta respecto a Dios, es tarea de cada hombre encontrar su respuesta. En las respuestas puede reflejarse el medio espiritual históricamente determinado, si esta integración diese sentido sólo por resultado, y si es un elemento para que el hombre tome una posición responsable respecto a la situación en la que se encuentra en el mundo. Esto podría verse en el cambio epocal de modelos estandarizados de pensamiento yen módulos lingüísticos 2. La verdad viva de la respuesta puede proceder, sin embargo, solamente de una visión que el individuo ha conquistado con su actividad 3. Desde este punto de vista, se puede decir que la necesidad de preguntar aparece como presupuesto de una relación genuinamente humana con Dios.

Es parte de esta necesidad también la pregunta de si quien pregunta por Dios es un caso histórico especial o si esta pregunta forma parte del ser humano del hombre. Así la pregunta vacila aquí ante la decisión de si el pensamiento de Dios hay que tomarlo puramente como sueño religioso de la humanidad o si hay que concebir que la pregunta por Dios es constitutiva implícita de la realización del ser genuinamente humano, lo que no se puede eliminar realmente de la misma negación de Dios 4.


a) El hombre, problema teóricamente insoluble, planteado a sí mismo

El hombre nace dentro del tiempo y del mundo y pasa el tiempo de la vida que les cabe en suerte bajo condiciones de salida, más o menos favorables, con garantías más o menos penosas, y con mayor o menor felicidad y bienestar exterior e interior. Se pueden seguir, causal-analíticamente, las derivaciones científicas del llegar a ser hombre, condicionado en su tronco histórico, etimológico, político, social y psicológico, pero todo esto no responde a las preguntas que afectan al ser del hombre.

El investigador etiológico de la conducta, Konrad Lorenz, vio también que los «Filósofos..., por una parte y los investigadores de las ciencias naturales del hombre, por otra... (hablan) diferentes lenguajes». Lo explica: «El investigador de la naturaleza, igual que el médico, intentan lograr entender las causas de la compleja ensambladura de la acción de la conducta humana, con esto puede intervenir para ayudar si se ha caído en un desarreglo. Esta es la finalidad de nuestra investigación de las causas». La investigación científico-natural investiga la mecánica con la que el investigador de la naturaleza tendría que iluminar desde abajo la realidad, «como aquel cuyo coche tiene un defecto en el chasis o en la transmisión, se arrastra bajo el coche y examina las piezas sucias de su coche»

  1. Los módulos lingüísticos son unidades de funciones intercambiables —de un modo parecido a la electrónica—, cuya vida íntima, el usuario las más de las veces no conoce y no necesita, al menos conocerlas para poderlas usar.

  2. Vide Faust (Nacht; Werke M, 29): «Lo que tú has heredado de tus padres, / gánalo, para poseerlo».

  3. Vide la dedicación de Henri de Lubac de las dos primeras ediciones de ConD a sus amigos que creen y a los que creen que no creen: «A mes amis qui croient et á ceux qui croient ne pas croire». La presentación de las posiciones ateas mostrarán que, al menos, el mismo ateísmo explícito es un indicio de la necesidad de la pregunta por Dios (vide & 10).

(IGMK 377): Aunque Lorenz admite que toda vida espiritual es «experiencia anímica y también suceso orgánico y químico-físico» para él es correcto y legítimo decir que: «Los procesos vitales son "propios", es decir, respecto a los principios del ser y del acontecer propios solamente de ellos y que los poseen anteriormente a todo el restante acontecer químico-físico, son algo totalmente diferente de todo esto». –Lo que significa que–: «El hombre es un ser dotado de espíritu y en esto, esencialmente distinto de sus próximos parientes zoológicos» (IGMK 378). Con lo que Lorenz llega a un nuevo «respeto de los logros de la razón y de la moral responsable» (DsB 300s.).

El tratamiento causal-analítico, –limitación metodológica introducida con todo derecho—, ciega la pregunta por el ser y el sentido de lo tematizado. Puede explicar efectos dados de situaciones anteriores, pero no puede entender la causalidad misma de las causas. Las causas, en cuanto realidades que lo que producen, lo causan en su origen, no son objeto posible de la ciencia de la Naturaleza; la ciencia de la Naturaleza investiga causas condicionadas, que Kant llama causas naturales (KrV B 447), porque su misma causalidad es algo sucedido (KrV B 472). Esta pregunta por la causalidad de las causas apunta a «la absoluta espontaneidad de las causas, una serie de fenómenos que discurre según leyes naturales, comenzando por ellas mismas» (KrV B 474). Según Platón, partiendo de hipótesis (i e vJroOéuEwv) se puede investigar respectivamente lo inmediatamente dado o preguntar por el origen de lo que carece de presupuestos (Politeia 509b).

Qué es algo, no es, por tanto, pregunta alguna de las ciencias que sólo intentan explicar por medio de qué causas producidas, no originales es originado algo y cómo ello mismo desarrolla a su vez efectos (p.ej. Efficientes mediae, S. Th. I, 2, 3c). Como por ahí no se ha de encontrar respuesta alguna a la pregunta por el ser del hombre, se puede decir, en consecuencia, que el hombre, en su búsqueda de verdad y, con su conciencia responsable, representa una realidad causal-analítica no adecuadamente deducible. A partir de ahí es posible y, para la Filosofía necesario, plantear cuestiones que superan por principio todo análisis causal. Por medio del análisis causal, no se pueden contestar concretamente las preguntas sobre cómo haya entrado en la vida el hombre como ser que pregunta radicalmente por el ser y el sentido del todo, hacia dónde vaya él después de la muerte, por qué existe en el mundo, en general, como ser temporal, cómo haya que entender felicidad e infelicidad en relación con su esfuerzo por una vida lograda, y finalmente: quién sea él mismo propiamente.

Así Platón en Fedro hace decir a Sócrates que es ridículo investigar las cosas extrañas de la naturaleza sensible antes de que él, según el dicho de Delfos, (TNQOI EAYTON) se conozca a sí mismo. En las líneas siguientes se subrayarán, a partir de la tradición filosófica, algunas estructuras determinantes sobre la enigmaticidad del ser del hombre, que van a mostrar que el espíritu humano se encuentra a sí mismo como algo que no puede concebir, que, a su vez, es demasiado estrecho para concebirse a sí mismo: animus habendus se ipsum angustus est (C 10, 14)5.

Según Platón, los hombres forman parte, en primer término, del género de los seres vivientes mortales como otros vivientes de la naturaleza cuyo origen es oscuro para él. Platón presenta este origen, por eso, con el lenguaje del mito (p.ej. Protagoras 320c-322d). El hombre se concibe como ser, cuya aparición en el mundo es cuestionable para sí mismo, por lo que su ser se da a conocer como realidad derivada, no original, no incuestionable. El ser casual, que es como el hombre se encuentra en el mundo, se caracteriza además por un déficit en la pretendida seguridad y perfección del ser. Este déficit lo ha de compensar con la actividad espiritual en sí mismo, en su mundo y en la comunidad humana, si se quiere mantener vivo 6. A partir del déficit de seguridad en el ser y a partir de su poder para formarse activamente a sí mismo y al mundo, se encuentra el hombre ante la decisión de cómo se las tiene que componer consigo y su mundo. Según Platón puede concebirse el ser del hombre como poder (para cuidar de sí mismo, porque él mismo está unido al riesgo en el logro de su vida (Politikos 260e, 274d; vide sobre esto NAM, esp. 38-41).

Quien asuma la responsabilidad y el carácter peligroso de su existencia en el mundo (Phaidon 107c. 114d), es un daimonios aner, un hombre filósofo. Quien, por el contrario, reduce su ser a lo determinable del mundo visible, se convierte en técnico sin espíritu (ßánansos), en el homo faber, quien oculta ante sí mismo su verdadero ser, a pesar de todas sus ocupaciones (Symposion 203a). Platón menciona la justicia como fin supremo de la actividad del hombre filósofo. Este es el fin supremo de la acción humana, cuya misión es asemejarse a Dios en cuanto le sea posible al hombre en la medida de sus fuerzas finitas (Theaitetos 176B). La significación incondicionada y definitiva de esta actividad es simbolizada por los mitos escatológicos (v. gr. Politeia 608c ss.).

El hombre que sabe de su ser devenido, de su inseguridad, de su poder y finitud, es problema para sí mismo y sabe que vive en un mundo cuyo origen, sentido y meta no puede concebir objetivamente. Estos elementos de la imagen del hom-

  1. El Maestro Eckart dice, enlazando con Agustín, (vide GL VI, 29, 40; PL 34, 356) que nadie sabe qué sea el alma en su fondo (D W 1, Sermón 7, 124/457): «daz alliu menschlichiu kunst niemer enkumet dar in, waz diu séle in irm grunde si».

  2. Vide Protágoras 320c-324c. La noXtttxrl téxvrl es posible por los dones de los dioses por atöi S (Moralidad) y S(xrl (sentimiento del derecho). En esto se encuentra una preacuñación de la interpretación del hombre de Arnold Gehlen como ser morfológicamente carente, vide MNSW, esp. 86s.

bre de Platón, Agustín los ha agravado existencialmente, porque interpreta al hombre como corazón incansable (cor inquietum), que busca el descanso en la satisfacción de una vida vivida, de una vita viva (C 1, 1 y 1, 7). Según la interpretación de Agustín, el hombre se conoce en su naturaleza esencialmente como un espíritu que busca incansablemente.

Esta búsqueda, que Agustín ha vivido anteriormente, comienza con la tendencia dirigida hacia afuera (foris) a amar y a ser amado (amare et aman) lo que determina, ante todo, indudablemente la acción humana (vide C 2, 2). Pero es rota por las relaciones fácticas con el mundo, relaciones que atraviesan el sentido de esta búsqueda. La búsqueda, vuelta insegura, encuentra, en primer lugar, apoyo en el retomo del espíritu así mismo (intus), en lo que adquiere certidumbre de sí mismo, porque puede saber, al menos, que es un espíritu que busca, que se prolonga en el tiempo. Por la situación en la que se encuentra, se plantea el problema de orientar su acción hacia el mejor orden posible (ut omnia sint ordinatissima; DLA 1, 15).

Pero como no puede alcanzar su fin apetecido de un modo pleno, ni por la vía de la búsqueda de la verdad ni por la realización del orden sumamente perfecto (mundus ordinatissimus), ya que se lo impiden (DLA 3, 52) la ignorancia y la debilidad (ignorantia, difficultas) el hombre puede encontrar, finalmente, el cumplido descanso buscado únicamente en algo que lees más íntimo de lo que puede ser él mismo para sí (intimum). Esta realidad que supera la interioridad del hombre (interior intimo meo et superior summo meo) es llamada Dios por Agustín, pasando a un lenguaje religioso (C 3, 11). El camino, que conduce al encuentro real con Dios no es, según Agustín, un camino que pueda recorrerse por sí mismo el que busca, sino que es el camino de Dios, que se le manifiesta al que busca desde El. Dios no se puede conocer en el hombre sino únicamente sobre él, si se le ensancha, como quien dice, el horizonte desde arriba (vide C 10, 21).

La pregunta fundamental de Agustín se dirige a Dios y al alma del hombre: «Deum et animam scire cupio» (S 1, 2). Esta pregunta encuentra su correspondencia en la filosofía de Kant, según la cual, en un canon de la razón pura, únicamente estamos en relación con dos preguntas», «las que se refieren a los intereses prácticos de la razón pura... es decir: ¿existe un Dios?; ¿existe una vida futura?» (KrV B 831). La posición de Kant respecto a ambas preguntas se fundamenta en la respuesta a tres preguntas en las que, como dice Kant, se une todo el interés de la razón especulativa y práctica. Estas tres preguntas rezan en Kant: «1. ¿Que puedo saber? 2. ¿Qué he de hacer? 3. ¿Qué puedo esperar?» 7 (KrV B 833).

7. Vide KPM, esp. 205-218; Heidegger acentúa ahí la finitud del hombre que se expresa en las pregunta por el poder, deber y ser lícito (¿Qué puedo saber? ¿Qué tengo que hacer? ¿Qué puedo esperar?) (215s.), porque únicamente es cuestionable en un ser finito su poder, deber y ser lícito.

Más tarde añadió Kant una cuarta pregunta, es decir: «¡Qué es el hombre?», y lo explicó: «En el fondo podría asignarse todo esto a la antropología, porque las tres primeras preguntas se relacionan con la última» (L A 25). Si se plantea la pregunta por el hombre, hay que plantear, según Kant, las preguntas de la Metafísica, de la Moral y de la Religión.

La respuesta de Kant a la primera pregunta se basa en que el hombre es un ser racional finito que no puede conocer teóricamente su verdadero ser ni su última definición. De esta manera el hombre es para sí, visto teóricamente, un problema necesario, pero insoluble. Para la solución de este problema sería necesario penetrar en el mismo espíritu. Porque, según Kant, nuestra «visión no es más que sensible» (KrV B 75), el hombre finito es teóricamente incognoscible para sí mismo como sujeto cognoscente. Por eso ha de fracasar la Psicología Racional como autoconocimiento absoluto (KrV B 399-428). Kant defiende, consecuentemente, en analogía con la concepción de Agustín, (nec ego ipse capio totum, quod sum: C, 10, 15) la tesis de que el espíritu humano no es capaz de una perfecta autocomprensión. La tesis de la espontaneidad del conocimiento, según la concepción de Kant, se ha de presuponer como condición de posibilidad del conocimiento, lleva siempre al Problema de la libertad trascendental (KrV B 566-586). Este problema abre, finalmente, la posibilidad de considerar, dentro de la filosofía práctica, la libertad como piedra de arco de bóveda de todo el edificio de la razón pura (KpV A 4s.).

El ser finito de la razón, que teóricamente no puede comprenderse adecuadamente, es la respuesta a la segunda pregunta, bajo la ley de la razón práctica, perceptible en situaciones moralmente relevantes. Una tal situación moralmente relevante la describe Kant antes de su formulación de la ley fundamental de la pura razón práctica. En una situación como ésta, un príncipe exige de un subordinado un falso testimonio contra otro subordinado, para así poder perder a éste. Esta exigencia del príncipe, pone al interpelado en una situación moralmente relevante. La ley fundamental, de acuerdo con la formulación de la Crítica de la Razón Práctica, reza: «Actúa de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda ser en todo tiempo a la vez principio de una ley general» (A 54). La exigencia del deber percibida en situaciones moralmente relevantes sitúa al hombre bajo la ley moral, de manera que puede éste saber qué ha de hacer; por ejemplo, un hombre atento puede saber en su concreta situación, que no utilizará mal la justificada confianza que otros depositan en él. Nota también Kant, de un modo parecido a Agustín, que la voluntad sólo es capaz de determinarse a sí misma, no determina las consecuencias de la misma en la realidad exterior 8. Quien pretenda determinar su voluntad por motivos morales, según la ley moral, siempre puede esperar,

8. Agustín dijo que la voluntad sola por sí misma (sola voluntas per se ipsam) puede producir la buena voluntad (DLA 1, 26), pero no el recto orden (ordo rectos) o el hombre ordenado homo ordinatus, (DIA 1,18).

según Kant, participar de la felicidad un día en la medida en que haya procurado no ser indigno de ella (KpV A 234) 9. El hombres es, según la respuesta de Kant a la tercera pregunta, un ser racional finito que puede esperar el sumo bien perfecto, si se comporta con la modestia de la ignorancia bajo la exigencia del deber de la ley moral (vide el texto fundamental KpV A 223-237).

Qué o quién es él, en su verdadero ser, no lo puede definir perfectamente en su contenido el hombre que pregunta, basándose en su natural capacidad de definir y de una manera universalmente vinculante. Este no poder, no parece ser puramente una lamentable carencia, sino más bien un momento constitutivo del ser del hombre. Un ser espiritual finito que busca la verdad por propio impulso y que, por decisión propia, quiere cumplir la exigencia moral, no es pensable sin este no-poder. La tradición que se va a citar lo subrayará claramente. Si Platón habla del carácter de riesgo que corre el hombre en la propia elección como daimonios aner o como ßánausos, Agustín de la gran pregunta (magna quaestio) en la que se ha convertido él mismo o Kant de un problema que exige el asumirse así mismo como ser libre, aparece siempre que el ser del hombre no está determinado de antemano unívocamente por la naturaleza. El hombre ha de actuar conscientemente para lograr su autointerpretación.

Este déficit en seguridad se puede entender, por una parte, como un defecto de la naturaleza humana, que carga sobre el hombre un fardo pesado, pero también puede concebirse como un desafío y como una oportunidad para su autointerpretación. Rudolf Bilz, por ejemplo, ha interpretado esta inseguridad unida a la inteligencia como un defecto. Y lo explica: «Lo mismo que en un organismo vivo, por ejemplo, en el caso de las enfermedades de cáncer se pueden hipertrofiar un conjunto de células, la inteligencia en el hombre está hipertrofiada, y ciertamente cada vez más, sin que este proceso se haya detenido hasta ahora. Esta es la etapa del cáncer a la que estamos convocados» (Palä I, 36). Tal ensayo de interpretar la inteligencia del hombre como fallido esfuerzo antisistemático de la naturaleza, opera claramente incluso con la inteligencia y vive de este modo, por tanto, sin que se advierta, de la fuerza de la dimensión que explícitamente es rechazada en la superficie de la afirmación. Así es expresión más de un autodesconocimiento que supuesto conocimiento de que el conocimiento no es más que error.

Karl Jasper ha comprendido, de un modo objetivamente exacto, el fenómeno que yace en el fondo del ser del hombre. Dice: El hombre «está dividido en sí mismo en su conciencia, porque ha perdido la seguridad de la naturaleza. Si se lleva la medida de lo natural hasta el extremo, entonces hay que tomar al hombre como enfermedad de la existencia» (EE 298). Esta naturaleza del hombre no está

9. KESZ 331s.; ahí se desarrolla la problemática de la medida de la. felicidad correspondiente a la medida de la virtuosidad.

determinada de todos modos unívocamente, sino que ha de asumir de antemano que la misma actividad es un desafío a sí mismo y a su ser. Si el hombre asume el peligrosísimo reto de la autointerpretación, entonces se sentirá interpelado como ser libre, a quien se le plantea la pregunta por la meta final que abraza su existencia y libertad, incluso cuando ni conoce esta meta final ni la puede realizar perfectamente por la propia capacidad. De este modo, al asumir el propio ser, se abre el horizonte de la pregunta por una consumación que no está al alcance del propio esfuerzo del hombre, la cual apunta a una fuerza infinita y a la vez está indisolublemente unida a la decisión libre del hombre individual.


b) Implicaciones metafísicas de la inacabable autorealización práctica del hombre

Son modos de la específica realización del ser del hombre el conocer, querer y actuar y las acciones realizadas por éstos. Estas afirmaciones requieren de explicación porque los mencionados modos de realización no existen aislados y se apoyan en fundamentos inexplicados, que en este contexto no pueden ser suficientemente considerados 10. Con todo, se pueden tomar como modos característicos de la realización del hombre el conocer que se apoya en la iluminación de la realidad existente, el querer, que incluso en un intento de rechazo, lleva siempre el sello de la decisión consciente y la acción planificadamente dirigida por el conocer y el querer, que, se experimenta, en caso de éxito, como gratificante. El que conoce busca la visión de la verdad, el que quiere tiende a lo bueno, el que actúa quiere lograr la felicidad. En la prosecución de estas metas, que la naturaleza propone al hombre, parece que tiene que fracasar, sin embargo, definitiva y permanentemente.

El conocer hay que unirlo con la explicación corriente de que la verdad «es la adecuación del conocimiento con su objeto» 11. Porque desde el comienzo de la historia de la Filosofía existe la lucha sobre qué hay que tener por verdad, ahora se plantea con esta explicación del nombre de la verdad, la pregunta, cuál «es el criterio general y seguro de verdad en todo conocimiento» (KrV B 82). Quien pretenda establecer un criterio general y seguro de verdad del conocimiento, parece que primero ha de contar con la posibilidad de encontrarlo o en el entendimiento o en los objetos del conocimiento. Así los racionalistas con Descartes han

  1. Su fundamentación podría concebirse, según un análisis categorial, con la doctrina de Nicolai Harmann de los estratos (vide ArW, esp. 465-522) o según el análisis existencial de Heidegger, quien hace preceder la situación al entender y al hablar (vide SuZ 178-221; además GuE 84-89).

  2. KrV B 82; para la fórmula escolástica de la adecuación del conocimiento al objeto (adaequatio intellectus ad rein y conformitas intellectus et rei) vide Vair; se podría seguir esta aporía también en otras teorías de la verdad, vide WnP.

afirmado poder encontrar el criterio de verdad en la percepción clara y distinta (perceptio clara et distincta) (MPP 111, 2), los empiristas con Hume en los datos inmediatos de la la intuición sensorial (Eng 4). La fundamentación absoluta de la verdad del conocimiento no la ha podido encontrar tampoco Descartes con la sola vuelta a la certeza del Yo pensante (cogitans sum); está claro más bien que este punto de partida es atacable si no se asegura con el concepto de Dios (vide && 8a. y 12a.). La teoría empírica, por el contrario, no puede lograr su autofundamentación en la experiencia y quiere afirmarse, en consecuencia, como teoría científica recurriendo a otros factores del conocimiento como el puro estar dado de los objetos por los sentidos. Este primer intento de determinación del criterio de verdad fracasa en ambas direcciones, como lo ha mostrado Nicolai Hartmann en su análisis de la aporética del conocimiento (GMdE 61 ss., 316s.).

Contra la explicación del criterio de verdad racionalista y empirista, estableció Kant la via crítica, quien con todo, renuncia a la posesión absoluta de la verdad. Tenía que renunciar porque no podía presuponer en la situación histórica dada, ningún orden divino antecedente, como clave secreta que permitiese leer la realidad como un escrito. En el fondo de la vía crítica de Kant se encuentra la concepción de que el conocimiento humano estaría vacío sin un contenido dado, porque las intuiciones dadas permanecen ciegas sin conceptos pensados. Dice Kant: «Sin lo sensible no se nos daría un objeto y sin inteligencia ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenido, están vacíos, intuiciones sin conceptos, son ciegos» (KrV B 75). Según esto, Kant parte de que el conocimiento humano procede de dos fuentes fundamentales de la facultad, es decir, por una parte, de la receptividad de las impresiones y por otra, de la espontaneidad de los conceptos (KrV B 74). De esta reflexión se sigue que el conocimiento únicamente es posible como síntesis de intuiciones sensibles y de conceptos de la inteligencia. Pero es claro a la vez que esta misma proposición no puede tener rango de conocimiento. Según la Filosofía crítica no es posible un conocimiento del conocimiento, sino sólo un analísis de las condiciones de posibilidad del conocimiento.

Se concibe como conocimiento reducir lo múltiple dado a la unidad del concepto. No pueden ser conocidos ni el origen de lo dado sensible, ni la espontaneidad de la inteligencia que produce los conceptos. Con todo, deben presuponerse ya que la inteligencia no puede producir sus objetos y la sensibilidad no contiene en sí criterio alguno de verdad. Qué sean en sí mismo las condiciones de posibilidad del conocimiento y qué sean las cosas en sí mismas, es, por tanto, algo oculto al conocimiento humano. Igualmente resultan de la concepción crítica del conocimiento dos elementos de significación decisiva para las preguntas de las que vamos a tratar aquí. En primer lugar, aparece la no-absolutez del conocimiento humano, de tal manera que se hace consciente de la ignorancia. En este sentido, Kant enlaza explícitamente con el método socrático. Ventaja inapreciable de la Filosofía crítica es concebir la posibilidad «de poner fin en el futuro, al modo socrático, a todas las objeciones contra la moralidad y la religión, es decir, por medio de la más clara prueba de la ignorancia del adversario»; esto presupone que tenía que eliminar el saber, para obtener un espacio para la fe (KrV B )0Xs.). La Crítica parte de que los defensores de la Metafísica dogmática sólo poseen armas de plomo con las que hacen juegos de esgrima (vide KrV B XV y 806). Kant vitupera especialmente el dogmatismo de la increencia (KrV B XXX).

Con todo se podría pensar el caso en el que la verdad buscada fuese alcanzable por un conocimiento, que crease él mismo su objeto. Tal conocimiento creador lo concibió Kant bajo el título de intelecto arquetipo (intelecctus archetypus), que se aproxima al concepto de la mente divina (mens divina) de Nicolás de Cusa 12. Pero en cuanto que el intelecto humano, según la crítica de Kant, es una capacidad derivada (intellectus etypus), que necesita de un material para la elaboración de su productos espontáneos que le viene dado de otra parte, el intento de la Filosofía crítica de superación especulativa –especialmente por Hegel– no llega a su meta. La relación positiva del conocimiento humano con la buscada verdad absoluta en él, únicamente se puede entender como que el conocimiento determinado por su contenido que aparece con la exigencia de verdad incondicionada, tiene carácter conjetural. Este carácter conjetural afirma, por una parte, la carencia de precisión en el detalle, la incapacidad de concebir la temporalidad de quien conoce en su devenir; por otra, designa la carencia de un fundamento absoluto del conocimiento. Sin duda que puede conocerse con absoluta certeza formal que el hombre podría aspirar a una certeza del conocimiento incondicionada y sumamente exacta, aunque tal conocimiento absoluto le fuese esencialmente inalcanzable en la plenitud de su contenido.

El intento de concebir por la voluntad libre la realización del ser del hombre tropieza con parecidos límites. En el concepto de libertad de Kant pueden distinguirse tres diferentes significados. La libertad no se concibe imposible dentro de la Filosofía teórica (KrV B 560-586). De la libertad trascendental, determinada por la libertad respecto a la causalidad de la naturaleza, hay que distinguir la libertad práctica, libertad para la ley moral, y la libertad de elección, que tiene que decidirse entre obediencia y no obediencia a la ley.

12. Vide KrV B 723; además la Carta de Kant a Marcus Herz del 21.11.1772 (AkA 10, 130); vide Coni 1, 1: «Coniecturas a mente nostra, uti realis mundus a divina infinita ratione, prodire oportet». De la misma manera que el Espíritu divino produce el mundo real, igualmente produce el espíritu humano el mundo conjetural como imagen del mundo real: vide Coni, Einriihrung des Herausgebe, XII.

La libertad, según Kant, no puede ser conocida teóricamente como distintivo del hombre, sino que sólo puede ser asumida en la praxis libremente por el individuo, en tanto en cuanto se sabe interpelado como ser responsable. Si quien actúa conociese su responsabilidad y sus consecuencias sub specie aeternitatis, correría el peligro de intelectualismo en la ética ya que pretende fundamentar en la inteligencia la decisión moral. De esta manera entendió Kant la conciencia de la ley moral que aparece de improviso, como fundamento del conocimiento (ratio cognoscendi) de la libertad, pero libertad como razón de ser (ratio essendi) de la conciencia moral (KpV A 4s. y not. A 5). La conciencia de la ley moral, que aparece en las situaciones moralmente relevantes, lleva a concebir al hombre como ser libre. Esta conciencia aparece como factum indeducible (KpV A 56). Por eso la libertad puede parecer tan extraña al interpelado en su libertad que se ve arrojado a la libertad (SuZ 178ss.) mejor incluso, condenado a ella (EN541/SuN614s.).

Nadie puede conocerse como ser libre en un juicio teórico, y en el caso en que se asuma como ser libre en la acción práctica, no sabe nunca con seguridad quién es él en relación con la propia moralidad de su acción, ya que no puede saber cuántas de sus acciones «haya que atribuir a un puro efecto de la libertad, cuántas a la pura naturaleza y a la falta no culpable del temperamento o al mérito de la suerte (merito fortunae)» (KrV B 579 n.).

El hecho de que el hombre, como ser libre, se vea interpelado, abre un abismo que rompe el marco de la realidad natural, ya que éste se mantiene unido por el cordón de la ley causal. Kant concibe la naturaleza en un doble sentido, es decir, formalmente como conexión de las determinaciones de una cosa según un principio interno de la causalidad y materialmente como suma de los fenómenos (KrV B 446 n.). Con la limitación de la ley causal, la cual, si fuese eficaz generalmente, haría posible teóricamente una prognosis exacta del futuro (vide GdN 11 s. sobre esto NrF 148-159), aparece en el concepto de libertad la idea de poder comenzar absolutamente, cuya causa está sólo en el mismo que comienza.

Cómo es posible la libertad finita, de dónde procede, si tiene sentido y cuál, son preguntas que superan todo conocimiento humano. A primera vista, parece que la pregunta pueda ser contestada por su sentido. Una libertad que está bajo la exigencia de la moral es desafiada incondicionalmente a obedecer la ley, ya que esta ley manda incondicionalmente. La obediencia a la ley, en una situación moralmente relevante, lleva en sí misma su sentido de manera que no necesita su sentido finalístico de otra parte. Quien quiere lo bueno, posee un bien en la buena voluntad (bona voluntas), más allá de lo cual, según Agustín, nada mejor (melius nihil) puede poseerse (DLA 1, 27). Kant formuló agudamente esta tesis diciendo: «Nada mejor es posible pensar en ninguna parte del mundo, ni tampoco en general fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno sin limitación sino sólo una buena voluntad» (GMS BA 1).

Pero, en una segunda ojeada, aparece que el buscado orden perfecto de hombre y mundo, no lo puede alcanzar la pura decisión de la voluntad, por eso Agustín restringe el que haya algo mejor (interim melius nihil) en el interim que la buena voluntad. El ve, como también Kant más tarde, que la libertad y especialmente las consecuencias de la decisión de la voluntad no caen bajo el poder de la voluntad. La imposibilidad de concebir las consecuencias de la acción, es la base de la Dialéctica de la razón práctica en la definición del concepto del sumo bien (esp. KpV A 198-203), cuya solución sólo puede concebirse por medio de los postulados de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios (vide KpV A 219-227).

Al acto de la voluntad de determinarse le sigue, en el grado siguiente, la acción de la determinación de la voluntad. Es sabido que Aristóteles puso el bien final, al que tiende toda acción humana, bajo el título de felicidad (sVdatuovía) (vide NE I,1094 a 1-3; 1095 a 17-20; vide además KpV A 197s.). En todo caso es inequívoco que en la acción moral, en cuanto se estime por moralmente valiosa, lo que se quiere inmediatamente no es la buena voluntad sino algo que la voluntad ha de querer. Precisamente porque la voluntad quiere esto bueno, se convierte en buena voluntad. Una voluntad que quisiera puramente lo bueno para convertirse así misma en buena voluntad, perdería de entrada, por el contrario, toda oportunidad de alcanzar este fin por su relación con el yo encerrado en sí. Si la decisión moral de la voluntad a pesar de que presente de momento aquel bien, más allá del cual no puede el esfuerzo humano alcanzar bien mayor, no podrá encontrar en sí satisfacción alguna completa porque apunta también a la realización de lo querido, de manera que los cometidos de la acción abren un abismo, que ensancha hacia dentro el horizonte de lo real del ser en una dimensión inconcebible metafísica.

El pensamiento metafisico comienza, según Platón, con una consideración de la realidad dada y va hacia algo diferente, es decir, en definitiva, hacia el comienzo sin presupuestos de todo, que interpreta como idea de lo bueno y origen de toda las cosas (Politeia 510b s.: 516c). El pensamiento metafísico no puede concebir, sin embargo, la verdadera realidad en sí misma, de manera que únicamente puede pensar en dirección a ella, no a partir de ella. En tanto en cuanto la acción humana tienda a la felicidad, mientras edifique solamente sobre las fuerzas del hombre, no logra su perfección buscada, puede aproximarse, a lo sumo, asintóticamente o en breves momentos. En la acción del hombre, según esto, está pendiente la buscada consumación, que, sería también a la vez, sumamente placentera. Aristóteles habla, con todo de una pregustación terrena de la felicidad, ya que, según él, las acciones virtuosas son por sí mismas ricas en goce (NE I,1099 a 21).


c) Imposibilidad de la perfecta autocomprensión y realización de la vida humana

La tesis de que la Metafísica sea realmente constitutivo natural de la razón humana, lleva a Kant a la pregunta sobre cómo es posible que sea constitutivo de la naturaleza, la consecuencia le plantea la tarea de investigar cómo nacen las preguntas, «que la razón pura se suscita, y que ella, tan bien como puede, es llevada a contestar por su propia necesidad, por la naturaleza de la razón universal del hombre» (KrV B 21 s.). Por la exposición esquemáticamente propuesta de la finitud del conocer, del querer y del actuar como formas características de realización del ser humano está claro que el hombre, si trata de concebir la cotidiana realización fáctica del ser, ha de plantear preguntas cuya contestación superan en conjunto, en su contenido, su posibilidad, a sí mismo y a su mundo.

Las preguntas trascendentales, que apuntan a las condiciones de posibilidad de los conocimientos, las ha elaborado Kant en el campo de la Filosofía teórica según el ideal de la ciencia matemática y física. Kant caracteriza a este punto de partida, en cuanto a la Metafísica se refiere, como un cambio copernicano por la semejanza con el procedimiento de las matemáticas y de las ciencias naturales (KrV B XV-XXII). A pesar de que de esta manera llega a la tesis de que la existencia de Dios no puede ser conocida objetivamente, para él continúa, candente la pregunta por lo incondicionado. Según esto, reconoce él por regla general «encontrar lo incondicionado en el conocimiento condicionado de la inteligencia, con lo que la unidad del mismo es perfecta» principio propio de la razón (KrV B 364). Por tanto la idea de Dios en la Filosofía crítica la concibe como ideal trascendental, ideal sin igual cuya existencia ciertamente no es conocida objetivamente como una cosa del mundo, pero que ciertamente puede también ser creída firmemente por puros motivos teóricos 13.

La orientación de la Filosofía teórica de Kant al ideal de la ciencia acuñado por el conocimiento de la experiencia y su concentración en el principio de la moralidad, han sido considerados ocasionalmente, no sin razón, como explicaciones estrechas de la aplicación del método trascendental. El método trascendental que pregunta por las condiciones de posibilidad de las estructuras aceptadas de antemano como reales, también puede ser aplicado, sin embargo, en principio a ulteriores campos de los fenómenos. Un ensanchamiento del campo de aplicación del método trascendental lo ha llevado a cabo Maurice Blondel al considerar más cabalmente los ámbitos humanos del ser 14. Blondel ofrece en su

  1. Vide KrV B 639s.; 854s. La base teórica de la.fe doctrinal se encuentra en el origen pensado de todo lo cognoscible (focos imaginarios) como idea reguladora con función heurística (KrV B 713s.). Vide Tr, 84-99 (& 12) y162-171(& 18).

  2. Con todo Kant mismo se esforzó en tomo ala construcción de un edificio de conjunto sobre la base de los fundamentos puestos anteriormente e intentó superar las llamados desarrollos estrechos; vide KESZ, esp. 279s.

obra más importante una fenomenología de la realización humana de la vida, que parte, ante todo, de que el hombre actúa inevitablemente sin saber qué es acción, sin haber deseado la vida, sin saber correctamente quién es, ni incluso si existe, en general: «J' agis, mais sans méme savoir ce qu'est l'action, sans avoir souhaité de vivre, sans connaitre au juste ni qui je suis ni méme si je suis» (A VII). El análisis de Blondel de la acción hace ver que la exigencia que guía la acción fracasa continuamente. Fracasa ciertamente no por carencia, sino, en cierta medida, por exceso, en cuanto que aquello que el hombre quiere y hace, en lo que hasta ahora ha querido y hecho, siempre va más allá de lo querido y hecho: «La prétension qu'il a de se sufrir avorte, mais non par penurie; elle avorte, parce que, dans ce qu' on a voulu et fait jusqu' ici, se qui veut et ce qui agit demeure troujours superieur á ce qui est voulu et fait» (A 323). Este exceso, fáctico en la acción, abre el pensamiento a la trascendencia y finalmente a la posibilidad de una consumación graciosa por la acción de Dios.

Con esto Blondel se mueve dentro de una corriente de pensamiento, que va desde Agustín (C 1, 1) hasta la Dialéctica de la razón práctica de Kant, a partir de la imposibilidad de satisfacción de la búsqueda humana (cor inquietum) por la acción humana (KpV A 198s.). El análisis de la realización activa del ser lleva a la tesis concretamente de que al hombre no le puede satisfacer el orden antural: «L'action ne s'achéve pas dans l'ordre naturel» (A 389). Cierto que ve Blondel, como Kant, la imposibilidad de penetrar por el conocimiento en lo sobrenatural: «tout empiétement réel est impossible» (A 389); la irreparable falsa relación entre el impulso del querer y el fin humano de la acción no dejan, con todo, en paz el pensamiento: «Mais tout ce qui précéde a pour résultat de nous amener á la conscience d'une incurable disproportion entre l'élan de la volonté et le terme humain del' action» (A 390).

Así el pensamiento necesita trascender en una dirección que es indisponible. Indisponibilidad y carácter de regalo son como distintivos dados en el mismo concepto de sobrenatural. Blondel ve que lo sobrenatural puede existir únicamente si el regalo extraordinario, que, hablando hipotéticamente, trae a nuestra conciencia, no coincide en manera alguna con las imperiosas exigencias de lavoluntad de tal manera que este regalo en lugar de ser facultativo y supererogatorio, se nos impusiese precisamente como un deber: «Estce qu'il serait, si le don éminent que, par hypothése, il apporte á notres consciences n'était point tellement conforme aux impérieuses exigences de la volonté, que se don méme loin d'étre facultatif et surérogatoire, nous fút imposé comme un devoir?» (A 392). Blondel ha logrado así su concepto de sobrenatural con estas definiciones límite; este concepto de sobrenatural corresponde al concepto de Kant del problema como tarea necesaria pero insoluble y afirma que lo sobrenatural es para el hombre lo absolutamente imposible y a la vez lo absolutamente necesario; en consecuencia, el problema de la afirmación de lo sobrenatural únicamente puede resolverse con la audacia de una apuesta: «Absolument impossible et absolument nécessaire l'homme, s'est lá propremente la notion de surnaturel» (A 388) 15.

Si esto equivale a calcular el éxito, fondo de una apuesta, parece dudoso al menos mientras tanto, ya que sitúan las preguntas fundamentales de la vida en una analogía inexacta con un juego de azar. La inclinación al juego de azar desaparece ante la violencia del sufrimiento en el mundo y, en definitiva, se hunde en el mar sin límites de la sangre y lágrimas. En este hundimiento, que no puede amortiguar cálculo alguno exterior de la suerte, convierte en irreal el inteligente especular de si se pueden aceptar los contenidos de la apuesta inalcanzables por el conocimiento; pero hay que advertir, con todo, que está en el fondo de la apuesta el quedar en el aire, el buscado autoconocimiento y la realización de la vida del hombre (vide también & 12c).

Es cierto que se puede interpretar el conocimiento, por ejemplo, como función de la vida en la especie biológica hombre, sin la cual no se estaría capacitado precisamente para la vida. Según esta opinión todo lo que se realiza en la vida podría servir puramente para mantener y acrecer la vida. Quien, por un hábito de superioridad ilustrada, cree poseer el conocimiento, que haya conocimiento sin algo que decir en relación con la verdad, nada más que una función biológica de la vida, habla o según su propia valoración del conocimiento de una manera que no posee verdad, o al menos atribuye a este conocimiento únicamente un rango sobrefuncional, en lo que se desmiente a sí mismo, ya que el conocimiento de que el conocimiento nada dice sobre la verdad no puede poseer en manera alguna el valor de servir a la vida. De todos modos la visión de carácter condicional, inconscientemente funcional, de contenidos de conciencia, que primero fueron valorados como verdaderos, puede desencadenar una desesperación profunda, antivital sobre la posibilidad de verdadero conocimiento.

De ahí resulta, en todo caso, que en la realización humana del ser, en cuanto que es capaz de realizar su intención implícita, incluso en el mejor caso, sólo imperfecta y temporalmente, se encuentra un echar mano de algo que el hombre ni puede realizar ni concebir. Ni siquiera es capaz de comprenderse a sí mismo con su Yo-digo, extendido por doquier entre los hombres. El hombre es realmente «algo tan vasto, abigarrado, variado que todas las definiciones resultan demasiado cortas» (UW 175; vide sobre esto KPM 204): Además sus realizaciones fáctico contienen implicaciones que le empujan a preguntas metafísicas, de las que inevitablemente se tiene que ocupar en su acción permanentemente exigida por la vida, por tanto, implícitamente, de uno u otro modo.

15. También la solución de Kant discurre sobre la apuesta; él se plantea la pregunta, en relación con las preguntas decisivas de la Metafísica, a qué habría «que apostar la felicidad de toda la vida» (KrV B 853). Kant, como Bondel, están claramente en relación con Pascal (sobre esto vide & 12 c).

Esto se manifiesta, por ejemplo, cuando alguien se dirige a otro con consideración, respeto y amor, cuando se esfuerza por una vida sincera en la conducta consigo mismo, en cómo convierte sus deséos e inclinaciones en acción. Las realizaciones fácticas de la vida configuran una imagen del hombre que no tiene por qué coincidir con su propia explicación explícita. Sin embargo, no hay que atribuir tampoco directa ni directa objetividad a esta imagen implícitamente configurada, además de que la acción siempre puede ser sólo una expresión fugaz de la decisión de un hombre, que está en camino mientras viva.

El hombre, por una parte, por su orientación a la verdad incondicionada, al bien definitivo y a la felicidad infinita y, por otra, por la imposibilidad de realizarlos como él quiere, se encuentra en una tensión que no puede resolver definitivamente. Es un ser-entre, siempre de nuevo abandonado en la realización de sí mismo, que ni puede definir teóricamente su verdadero ser, ni puede realizar, al modo pretendido, el ser elegido en la inevitable decisión. La constitución metafísica natural del hombre resulta de la situación del hombre en el mundo en el que no encuentra su satisfacción, de manera que el trascender lo natural es parte de la naturaleza del hombre y ciertamente no solamente en un futuro que continuamente ha de configurar sino también en un misterio inconcebible que hay que pensar necesariamente porque ninguna realización puede responder plenamente a las intenciones que subyacen en el fondo. Con esto se deduce de la naturaleza irresolublemente paradójica del hombre que él sabe por sí que «ninguna de las respuestas que aparecen en el horizonte del que pregunta... nunca le satisfarán alguna vez» (PI21).

Las imágenes de Kant, tomadas del Beschluss der Kritik der praktischen Vernunft, pueden explicar sinópticamente la posición del hombre en el mundo. «Dos cosas llenan el ánimo con siempre nueva y creciente admiración y respeto, cuanto más frecuente y persistentemente se reflexiona sobre ello: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral en mi. Ambos no los puedo buscar y puramente suponer fuera del círculo de mi vista como envueltos en la oscuridad o en la inmensidad; yo los veo ante mí y los vinculo inmediatamente a la conciencia de mi existencia» (KpV A 288s.).

De los dos momentos mencionados, directamente presentes a la visión de la conciencia humana y que hay que vincular con ella, proviene el impulso espiritual, a partir del cual, hay que preguntar hacia un misterio inconcebible. El primer momento comienza, según la explicación de Kant, «a partir del lugar que yo ocupo en el mundo de los sentidos, y ensanchada la vinculación, en que estoy, hacia la inmensa dimensión a mundos y más mundos, y sistemas de sistemas, a tiempos además ilimitados en su movimiento periódico, comienzo y duración». Esta «mirada a una multitud innúmera de mundos aniquila a su vez mi importancia, de una criatura animal, que ha de devolver otra vez al planeta la materia de la que está constituido, (un puro punto en el universo), después de haber estado dotado de fuerza vital, un breve tiempo (no se sabe cómo)». El segundo momento «comienza por mi yo invisible, mi personalidad, y me representa en un mundo, que posee verdadera infinitud, pero que es únicamente rastreable por la inteligencia». Este segundo momento eleva, por tanto «mi valor como inteligencia, infinitamente por mi personalidad, en la que la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad e incluso de todo el mundo de los sentidos» (KpV A 289). Ambas direcciones del preguntar trascendente, son el tema de los párrafos que van a seguir en los que hay que mostrar de qué modo se expresa y se representa en la experiencia inmediata la disposición metafísica natural del hombre.