II

LA CONTRIBUCIÓN DE LAS ESCUELAS TEOLÓGICAS

Las escuelas teológicas que nacen en el Medioevo son testimonio de las diferentes cosmovisiones coexistentes. Los grandes maestros las dotaron de una estructura fundamental, armada en base a distintas espiritualidades, perspectivas filosóficas y principios teológicos. Las Escuelas desarrollaron orgánicamente las sugerencias y los principios fundamentales heredados con libertad de debate y frecuentemente con perspicacia. Sus divergencias y discusiones fueron útiles para precisar y dar luz sobre diversos aspectos doctrinales.

Junto a estos aportes positivos las escuelas teológicas tienen también aspectos negativos. La falta de originalidad y el excesivo capillismo teológico las ha llevado a radicalizar las respectivas opiniones, llegando a posturas extremistas que no supieron matizar suficientemente las afirmaciones. A veces las tesis se han cristalizado formulaciones inamovibles que imposibilitaron un diálogo fructuoso.

De todos modos creemos que lo esencial de las inspiraciones de los maestros ha sido fielmente conservada, inclusive si el gusto excesivo por las sutilezas y el esfuerzo cuidadoso por distinguirse a toda costa de los adversarios, amenazaron con sofocar los elementos más fecundos.

Tomistas y Escotistas, durante siglos y hasta en nuestros días, se disputaron ásperamente el terreno del Primado Universal de Cristo, con posiciones que se mantuvieron prácticamente invariadas.

F. Suárez, con su eclecticismo característico, quiso superar las divergencias dando inicio a una propia Escuela. Pero en realidad las posiciones respectivas no han variado significativamente, por lo cual no es necesario seguir el desarrollo del tema del primado en cada una de las escuelas. Descaremos solamente algunos elementos nuevos y más explícitos que la discusión ha dado a luz.

LA ESCUELA TOMISTA

Por más que haya algunos teólogos que tienen acentuaciones diversas, representa y comenta el pensamiento y la solución de Santo Tomás. Tomás de Vio, llamado Cayetano (+ 1534) y los Salmanticenses (Siglo XVIII) han apuntado y subrayado algunos aspectos particulares en el tomismo; el oratoriano francés L. Thomassin (+ 1695) llevó a extremismos inaceptables algunos conocidos principios sobre el problema, demostrando con su lógica los defectos del punto de partida. En el tiempo de Cayetano, las dos opiniones tienen una fisonomía tan precisa como antitética.

La sentencia escotista afirma que Cristo es querido antes de toda creatura, es el centro del orden de la salvación y por lo tanto todo ha sido creado en El y por El, tanto en la esfera de la naturaleza como la de la gracia.

La tomista afirma que Cristo ha sido querido a causa de nosotros los hombres y por nuestra salvación: por lo tanto ha sido querido por Dios después de la previsión del pecado de Adán y a causa de él.

Cayetano, al sostener ésta última opinión, no se limita a las motivaciones habituales de S. Buenaventura y de S. Tomás. Intenta destruir desde dentro la solución de Escoto. Trata de demostrar que los argumentos escotistas son inclusivos, especialmente el de la predestinación y del ordinate volens, que son los cimientos de todo su edificio.

LA SOLUCIÓN DE CAYETANO [1][1]

Creemos que desde la misma introducción al problema se aparta significativamente de Santo Tomás. El Angélico afirma que existen dos respuestas a la pregunta concreta, de las cuales escoge la segunda como la más probable. Cayetano sostiene que se pueden dar dos soluciones: una si se mira la sola posibilidad (sería la de Escoto) y otra si se atiende a la realidad efectiva: es la de Santo Tomás. Ya hemos notado en varias ocasiones que para los teólogos del medioevo no se trataba de distinguir entre posibilidad y realidad, sino entre dos respuestas al orden concreto de la encarnación.

La formulación propuesta por Cayetano no deja ninguna posibilidad de discusión. ¿Quién ha negado jamás la posibilidad abstracta de la encarnación sin el pecado?

Dejando aparte esta presentación equivocada y tendenciosa del problema, exponemos crítica de Cayetano a los argumentos fundamentales de Escoto.

Cayetano observa que en la realidad efectiva del universo actual, existen tres órdenes distintos : el de la naturaleza, el de la gracia, y el hipostático (de Jesucristo).

Hablando con propiedad, deberíamos decir que el orden de la naturaleza es objeto de la providencia divina y el de la gracia y el hipostático, lo son de la predestinación en sentido estricto. Cuando nos referimos, pues, a la predestinación, debemos abarcar solamente los dos últimos órdenes y no el primero.

Los tres órdenes no son solamente distintos entre sí, sino que históricamente tuvieron una existencia separada. Esta afirmación es la llave de la solución propuesta por Cayetano.

Dios creó primero el orden de la naturaleza, que fue objeto de la Providencia divina; Este goza, por lo tanto, de una estructura propia y una finalidad natural: es el orden de pura naturaleza , que está al principio de la historia.

A renglón seguido sobreviene, por libre voluntad de Dios, el orden de la gracia, objeto de la predestinación divina. Se trata de la gracia sin Cristo, es decir de la gracia de Dios. De modo que el hombre y el universo, ya constituidos como naturaleza, reciben posteriormente una finalidad y una estructura nueva, sobrenatural.

Por fin, después de la caída de Adán, para reparar la naturaleza, Dios decreta la encarnación; así añade otro orden, el hipostático. A partir de ese momento los órdenes precedentes adquieren la estructura cristológica y la finalidad cristológica y Cristo llega a ser la cabeza de la creación. Cayetano alude claramente a las tres partes de la Suma de S. Tomás.

Cayetano añade a esta presentación otras precisiones notables. Se pregunta a cuál de los tres órdenes o estamentos pertenece el pecado. Responde que, sin duda alguna, al de la naturaleza, porque pecar es propio del hombre, y no de la gracia.

Entre los presupuestos de las distinciones mencionadas, no computamos solamente las cosas naturales que conforman el orden natural del universo. También vemos que existen monstruos, que son defectos en las cosas puramente naturales; podemos observar las enfermedades de los animales; y en los racionales hay ignorancia y las faltas éticas o el pecado.

La predestinación presupone, pues, la providencia del universo natural, y del mismo modo presupone la presciencia tanto de los futuros que pertenecen al orden del universo natural como de los defectos en esos futuros. Entre los cuales se cuenta, evidentemente, los pecados de los hombres. Dado que pecamos por nuestra sola fuerza, nuestro pecar no pertenece al orden de la gracia, sino al orden de la naturaleza.

Partiendo de estos principio, es evidente que la imaginación escotista ‑o sea el argumento de la predestinación‑ es falaz. La predestinación se refiere al orden de la gracia que presupone a su vez la Providencia, o sea el orden de la naturaleza, a la cual pertenece el pecado.

Cayetano consigue alejar aún más a Cristo del pecado insertando, entre el orden de la naturaleza y el hipostático, el orden de la simple gracia. Es absurdo, pues, afirmar que Cristo haya sido querido antes del pecado. Cristo presupone necesariamente, con base lógica e histórica, la existencia de los dos órdenes antecedentes, por lo cual será necesariamente querido por Dios, después de los órdenes de la naturaleza y de la gracia:

Los pecados pertenecen en parte al orden de la naturaleza y en parte al orden de la gracia, en cuando se le oponen. Es lógico, pues, que la predestinación de Jesucristo a ser hijo de Dios presuponga la previsión de los pecados futuros, como relacionados a los órdenes presupuestos en el genero de las causas materiales.

Después de haberle quitado el fundamento al argumento principal de Escoto, que se apoya sobre la predestinación, Cayetano enfrenta el segundo: el del Ordinate volens.

A éste se lo saca rápidamente de encima: Luego de hacer algunas distinciones que todos aceptan afirma: Dios podía haber querido a Cristo antes de toda otra creatura. Sin embargo, de hecho , la Escritura nos dice que Dios quiso a Cristo a causa del pecado. Por lo tanto toda discusión ulterior no tiene sentido.

En la Escritura no tenemos encarnación que no sea redentora, por lo cual afirmamos que, aún aceptando que Dios hubiera podido querer una encarnación sin la hipótesis de una redención futura, de hecho, no la quiso sino en el modo actual. Dios no quiso revelar de modo diverso su voluntad, y a ésta solamente la podemos conocer por la revelación.

No nos queremos detener en la primera argumentación. Si es cierto que la revelación enseña que la encarnación fue querida solamente para redimirnos del pecado, entonces se acabó la discusión, causa finita est. Pero ni el mismo Cayetano está persuadido, porque se detiene en demostrar la ineficacia de las razones teológicas de Escoto.

Mucho más interesante es la concepción de Cayetano a propósito de la predestinación y de la sucesión histórica de los tres órdenes, el último de los cuales presupone históricamente existentes los otros dos así como el segundo supone el primero. Es digna de atención porque en verdad condensa el meollo de la solución tomista, reflejando con exactitud el entramado y la estructura de la Suma de Santo Tomás. Y el autor la retomará constantemente.

Varios autores ha formulado un juicio muy duro y enérgico sobre esta perspectiva de Cayetano. [2][2]  Las teorías de Cayetano les parecen monstruosas, inspiradas por el sectarismo, y en total disconformidad con la doctrina de S. Tomás sobre la predestinación.

Suárez, concordando substancialmente con el juicio de Catarino, hacía irónicamente notar que, según los presupuestos de Cayetano, se debería decir que Dios prevé el pecado de los crucificadores de Cristo y los del Anticristo, antes de la predestinación del propio Cristo, puesto que el pecado pertenece al orden de la naturaleza, que es el primero querido por Dios.

El P. Risi, conocedor como pocos del problema y de su historia teológica, habiéndolo estudiando por decenios con suma diligencia y perspicacia, dice que la conclusión de Cayetano es quimérica, caprichosa, conducente a absurdos, despropósitos, y exorbitancia de diversos tipos.

Tales exabruptos parecen efectivamente motivados por los defectos y por las incongruencias evidentes de las soluciones de Cayetano.

La deficiencia fundamental radica en el hecho que Cayetano identifica la prioridad lógica con la histórica. Más aún, hace coincidir el orden de la prioridad histórica (el orden de la ejecución) con el de la intención (el orden de la intención).

Lógicamente están antes las nociones de hombre, naturaleza, creación, y luego las de la gracia y de la encarnación (Hombre‑Dios). De donde deduce que también históricamente y en el orden de los valores las primeras preceden a las sucesivas. Es decir que dado que Dios ha creado antes al hombre y después lo ha elevado al orden sobrenatural (al menos con prioridad lógica) y, que el Hijo de Dios se ha encarnado, Cayetano deduce que Dios, en su plan, ha seguido la misma sucesión (orden), añadiendo un nuevo decreto después de actuado el precedente.

Cayetano ubica primero ‑históricamente‑ un simple orden natural ‑la naturaleza pura‑ objeto de la simple providencia divina. Se mostró siempre muy afeccionado a esta idea. Pero el estado de pura naturaleza no existió jamás, es una mera hipótesis conceptual. Por lo cual, Dios no ha podido prever como existente un orden que no existió jamás. Cayetano confunde e identifica el ámbito de la ciencia de la simple inteligencia ( cuyo objeto son los posibles), con el de la ciencia de la visión (que mira a los seres realmente existentes).

A esta altura tenemos que preguntarnos: Según Cayetano ¿a cuál estadio ‑ naturaleza, gracia, orden hipostático‑ pertenece la humanidad de Cristo?. Estamos ante una humanidad verdadera y perfecta, como la nuestra; por lo cual Dios la tiene que haber querido en el orden de la naturaleza, antes de la gracia y antes de la unión hipostática. Como realidad contingente no pudo preverla y quererla posteriormente porque no hubiera podido ser asumida luego por la persona del Verbo. De lo cual se concluye que Dios previó y quiso la humanidad de Cristo unida al Verbo desde el principio... Por lo cual ‑nota bien Risi‑ el mundo ficticio de Cayetano se va en humo, O bien no abarca todos los elementos naturales, lo cual está contra su hipótesis; o encierra la naturaleza unida (a la persona de Cristo), lo cual está contra la hipótesis y la finalidad por la cual ha sido hecha. [3][3]

Las mismas advertencias en acerca del orden de la gracia sin Cristo. El mundo fue elevado desde el principio al orden sobrenatural; pero tal orden no fue una realidad anónima, sin Cristo; no existió jamás un orden de la gracia que haya prescindido de Cristo, inclusive si esto sería, de por sí, posible. Como enseña S. Pablo, Dios nos ha elegido en Cristo antes de la creación del mundo (Ef. 1,4); en Cristo han sido hechas todas las cosas en el cielo y en la tierra (...); el es el primero de todas las cosas y todo subsiste en El (Col 1, 16‑17); el único mediador entre Dios y los Hombres es Jesucristo (1Tim. 2,5).

Hablar de un orden de la gracia sin Cristo, como segunda etapa; -como hace Cayetano‑ significa confundir otra vez la pura posibilidad con la realidad histórica.

Finalmente, de la perspectiva de Cayetano se deriva la conclusión absurda de que el mundo ha cambiado de finalidad tres veces en su historia. Primero tuvo una finalidad puramente natural (orden de la pura naturaleza). Después tal fin ha sido substituido por una finalidad sobrenatural (el orden de la gracia). Finalmente, con la encarnación, Jesucristo ha resultado ser la tercera finalidad de la creatura. ¿Cómo podríamos calificar a esta finalidad sobreañadida? O bien quedará totalmente extrínseca a las creaturas, o mejor se deberá decir que el mundo ha cambiado totalmente luego de cada nuevo fin sobreañadido.

El mecanismo de Cayetano a propósito de la relación entre naturaleza y sobrenaturaleza, manifestado en la substitución de unos fines por otros, tendrá amplias y desgraciadas consecuencias en la teología posterior. Permaneciendo en el ámbito de nuestro tema observamos otra incongruencia grave: Adán tuvo dos fines sobrenaturales diferentes, uno antes del pecado y otro después del pecado. Se encontró viendo en dos órdenes diversos, el segundo de los cuales fue mucho más excelso que el primero. Pues bien, este progreso lo debió precisamente al pecado, sin el cual habría tenido acceso al segundo...

Aunque no será necesario denunciar todos los absurdos que se deducen de la concepción de Cayetano; él mismo las aceptaba tranquilamente:

No es absurdo decir que Dios primero previó la caída de Adán y posteriormente predestinó a Cristo. Del mismo modo que no es absurdo decir que Dios previó primero en el futuro a una liebre corriendo a los monstruos (qué imaginación tétrica!) y a todas las demás cosas que están dentro del orden natural, y posteriormente predestinó a Cristo.

Catarino decía en su citado libro: ¡Fíjate lo que sucede cuando se quiere defender la propia postura con celo y emulación! (...) Pretende nada menos que los monstruos y el correr de las libres hayan sido previstos y preordenados en la mente de Dios, con anterioridad a la existencia de Cristo. Esto no sólo está en contra las evidencias de las Escrituras, sino también contra lo que puede admitir el sentido común. Esta doctrina desconoce al máximo la dignidad de Cristo. [4][4]

Para llegar al núcleo de la cuestión, es suficiente observar que Cayetano parece no tener en cuenta el principio conocido y comúnmente aceptado: El fin, último en la ejecución, es el primero en la intención. Este principio constituye, por el contrario, el alma teológica del Ordinate volens de Escoto. Es un principio tan evidente que nadie lo ha puesto jamás en discusión. Para S. Tomás es una de las piedras angulares no solamente de la teología, sino también de la metafísica: el fin, último en la ejecución, domina todo el proceso desde el comienzo, lo cualifica, lo caracteriza y lo hace inteligible.

El fin ‑ escribe el Angélico‑ tiene el primado entre las otras causas y de él dependen todas las otras causas, dado que son causas en acto. El agente no obra sino en razón del fin.  [5][5]

El fin preordena y organiza los diversos momentos del proceso de ejecución; aunque puedan preceder temporal o estructuralmente, están siempre en función de la plenitud y de la totalidad constituida por el fin. El orden de la ejecución se presenta, pues, con sucesión contraria al de la intención.

Partamos de un hecho indiscutible. El punto terminal, es decir el fin del plan de salvación, es concreto es solamente la vida eterna en Cristo. Por lo cual Jesucristo Cabeza fue querido y previsto por Dios antes de toda creatura, en cuanto es la fuente permanente de su bienaventuranza. El fin determina el existir y el obrar de todas las demás causas intermedias.

El argumento de la predestinación y el Ordinate volens de Escoto sólo explicitan dicha relación entre el fin y sus momentos preparatorios. Cayetano, por el contrario, hace añicos el movimiento unitario del plan de la salvación. Introduce tres etapas, tres finalidades, tres órdenes, proyectando en la esfera de la intención los momentos sucesivos de la ejecución.

La doctrina del Primado universal de Cristo queda totalmente vaciada y recortada: Cristo es Cabeza, sólo en el Reditus ad Deum, de un mundo que ya existente, estructurado sin él y antes que él. Por lo tanto la orientación del mundo hacia Cristo es extrínseca y parcial. La finalidad cristológica del plan de la salvación es sobreañadida y sobreviene con posterioridad. Es simple auxilio a una deficiencia moral y no ontológica de la creatura; es puramente correctiva y no constitutiva de la existencia sobrenatural.

La visión de Cayetano ‑ que expresa lo esencial de la doctrina tomista‑ nos permite entender que estamos frente a una concepción de fondo, que abraza todo el ámbito de la teología.

El P. Garrigou Lagrange, por ejemplo, lo afirma sin reticencias:

Esta distinción (los tres órdenes) propuesta por Cayetano ha de ser sostenida por los tomistas posteriores, a pesar de que no todas las cosas afirmadas por él (la ordenación de los decretos divinos acerca de los tres órdenes de la naturaleza, gracia y unión hipostática) sean posiblemente verdaderos [6][6].

Expresa correctamente la lógica del sistema: si aceptamos que Cristo fue querido por Dios solo por el pecado y después de la previsión del pecado, no podemos escapar de las consecuencias deducidas por Cayetano. Habrá que llegar a bosquejar una teología de la creación y de la gracia sin ninguna relación con Cristo quien intervendrá solo tardíamente como reparador de un mundo ya perfecto sin él. Cristo será un medio, un instrumento querido en función del Hombre; el antropocentrismo y el hamartiocentrismo son el trasfondo indispensable del misterio de la salvación y los valores dominantes dentro de los cuales se mueve la encarnación.

Cayetano se mantiene fiel a los principios de S, Tomás. Los estudios actuales del plan de la Summa y los graves problemas suscitados, de otro punto de vista ofrecen las mismas afirmaciones y dificultades que hemos señalado a propósito de Cayetano: su teología del mundo y de la gracia sin Cristo, la función de Cristo reducida a medio, para posibilitar el reditus ad Deum, la sucesión de los órdenes y de las finalidades y la consecuente exterioridad de lo que es sobrenatural a la naturaleza. Gilson, un competente indiscutido del pensamiento tomista, observa a este propósito: Quien se avergüence de llegar a este punto, abandona lo esencial de la teología tomista, se avergüenza de S. Tomás de Aquino . [7][7]

Es bien difícil hacer concordar esta concepción con la enseñanza de la Sagrada Escritura, especialmente con la de S. Juan y la de S. Pablo, según los cuales son cristológicos y cristocéntricos tanto el Reditus ad Deum como el Exitus ad Deum de todas las creaturas.

LA CORRECCIÓN DE LOS SALMANTICENSES

La acusación más grave y evidente contra la solución de Cayetano es la del extrinsecismo: las sobreposiciones meramente exteriores de un orden al precedente y en especial cuando se aplica la doctrina a Jesucristo, concebido como medio para restaurar un orden preexistente, con el cual no entra en comunión estructural ni esta en él vitalmente insertado.

El dualismo naturaleza‑gracia, mundo‑Cristo, está rigurosamente radicado en el pensamiento de Cayetano con todas sus posibles consecuencias en el ámbito teológico.

Los Salmanticenses, bien conocidos teólogos carmelitas de la universidad de Salamanca del siglo XVII, fidelísimos discípulos de S. Tomás, se dieron perfectamente cuenta del punto débil de la exposición de Cayetano, y buscaron remediarla enriqueciendo la tradición tomista con nuevas precisiones.  [8][8]

La presentación corregida por los salmanticenses fue tan bien recibida que a través de estudiosos tomistas posteriores, como Godoy, Gonet, Billuart, Gotti, llegó prácticamente a dominar hasta nuestros días; mediante las observaciones y las sutiles distinciones de los Salmanticenses, el tomismo creyó en la posibilidad de mantener íntegro el patrimonio tradicional enriqueciéndolo de cuanto era de estimable en la solución de Escoto.

Los famosos teólogos de Salamanca, abren la discusión observando que estamos frente a dos afirmaciones fundamentales igualmente ciertas y fuera de discusión.

La primera constituye el núcleo de la posición tomista: Si Adán no hubiese pecado. Cristo no hubiera venido.

Afirman que es una tesis certísima ‑no una mera opinión‑ dado que la escritura y los Padre la enseñan de modo inequívoco y indudable. En virtud, pues, del decreto divino actual, sin el pecado que es su motivo, no se hubiere dado la encarnación, que es su consecuencia. Es notorio que si eliminamos el fin y la intención del fin, no se existen ni elección y ni actividad del medio escogido para actuarlo; si Adán no hubiese pecado no existiría, de facto, el motivo por el cual Dios decretó la encarnación.

El pensamiento es clarísimo: Jesucristo es medio, el pecado a reparar el es fin. El medio está en orden al fin, y le es subordinado. Dios, pues, prevé primero el pecado y después a Cristo.

Eliminado el fin o intención del fin, no tiene razón de ser ni la elección y la acción del medio escogido en orden al fin. Si Adán no hubiese pecado, no existiría el motivo o la razón por la cual Dios de facto decretó la encarnación (...) Dios de facto decretó la encarnación como remedio del pecado, o sea por la salvación de los hombres.

Los Salmanticenses sacan la segunda afirmación ‑ igualmente indiscutible‑ nada menos que de Escoto, haciendo propia la argumentación del Ordinate volens: Jesucristo por exigencia de su dignidad excelentísima debe haber sido querido y intencionado primero por Dios, a modo de fin en gracia del cual se permitió el pecado, la reparación del género humano y todas la demás cosas existentes. Dios no puede haber querido lo que es antecedentemente supremo motivado por lo que es inferior. Cristo, pues, tiene que tener un primado de finalidad respecto de toda otra creatura, y tiene que haber sido querido por Dios como el primero.

Mientras que para Cayetano los argumentos de Escoto eran sofismas no muy inteligentes, por el contrario para los Salmanticenses ‑que se reconoce y son también fieles discípulos de S. Tomás‑ son de un tal valor como para fundamentar una certeza indiscutible. Es imposible negar ‑dicen‑ que Cristo, a causa de su excelencia intrínseca como Hombre‑Dios, no haya sido querido antes que todas la cosas y por lo tanto como el primero.

La historia de la teología afirmaba hasta entonces que no se podían conciliar estas dos visiones tan radicalmente divergentes.

Los Salmanticenses piensan que la tarea es posible, hasta el punto manera que salvadas todas las cosas que haya que salvar, la teoría alcance un grado óptimo de coherencia. Lo cual ‑añaden con optimismo‑ es un signo no menospreciable de la veracidad de sus teorías.

La clave de su exposición es la distinción entre el fin en gracia del cual (finis cuius gratia) y el fin al cual (finis cui). En la encarnación hay una finalidad última precisa (finis cuius gratia), querida por Dios como fin englobante, en orden al cual han sido queridas las otras obras y realidades. Tal finalidad en gracia de la cual constituye la excelencia intrínseca del misterio de la encarnación.

Pero hay también un segundo aspecto a tener presente: el misterio de la encarnación ha sido querido por Dios también como remedio del pecado, para provecho del hombre (finis cui: fin para el cual), de modo que la realidad última (Cristo) está ordenada a la redención del hombre, pero sin limitarse totalmente a ella, teniendo en sí misma una razón de existencia que supera el fin intermedio.

El primero (fin en gracia del cual) es fin es sentido estricto y absoluto. El segundo (fin para el cual) es llamado impropiamente fin, en razón de la causa material. Esto sucede porque Dios quiere concretamente unir a ambas finalidades en la encarnación. La encarnación sería prioritaria a la salvación en razón del fin en gracia del cual. Pero en el ámbito del fin para el cual, en razón de la causa material, la salvación es prioritaria a la encarnación.

Garrigou Lagrange [9][9] en diversas obras, hace propia y defiende la solución dada por los Salmanticenses, juzgándola como la más completa y equilibrada exposición del pensamiento tomista en este tema.

Según el punto de vista adoptado, o bien Dios quiso primero a Cristo, o bien la reparación del pecado. Tal es en resumen la solución enunciada; pero hay que hacer algunas precisiones.

Pasemos de largo por las observaciones que los Salmanticenses hacen sobre los signos usados por los teólogos para nuclear diversas prioridades; teóricamente ellos los reducen a dos; uno para el intelecto divino, y otro para la voluntad. De ser correcto lo que afirman estaría cerrada de antemano toda posibilidad de discusión, en cuanto eso equivaldría a negar todo camino para entender la relación de órdenes entre las diversas obras divinas.

Pero los Salmanticenses se desmienten en los hechos, dado que sus especulaciones sobreabundan de signos y de instancias de razón.

La distinción entre el fin en gracia del cual y el fin para el cual no es una novedad de los Salmanticenses, pero es un ser en cuyo bien se ha escogida todas las demás cosas. El objeto escogido puede tener en sí mismo, sin duda, el valor que le otorga la elección; pero en cuanto ha sido elegido en vista de otro y únicamente para otro solo ha sido querido, de hecho, como medio.

En consecuencia, si admitimos que ha sido querido solamente para el bien de la humanidad, inclusive siendo juzgado en sí mismo como superior a todo lo existente, Cristo no es, en la intención divina la vez independiente y dependientemente de él. Si por el contrario, son subordinadas, se tendrá que defender o bien la sentencia escotista o bien la tomista, pero no hay lugar para una nueva solución.

Podemos sintetizar así el razonamiento de los Salmanticenses: Jesucristo posee una excelencia intrínseca que determina la volición de parte de Dios como fin de las creaturas; pero Dios lo quiere para salvar al hombre del pecado. Estas sos dos afirmaciones evidentísimas que todos podemos subscribir, pero no clarifican en nada la solución del problema. Recién adquieren una cualificación cuando las unimos a sus a las premisas, es decir, cuando las consideramos mutuamente relacionadas. Los Salmanticenses no dejan de afirmar que Cristo fue querido por el pecado; que este es el fin, la condición, la causa, el motivo, de la existencia de Cristo.

Aquí precisamente radica el problema: si la conexión entre la encarnación y el pecado es intrínseca, es decir puesta por la voluntad de Dios, se trata de determinar ‑analizando los datos de la revelación‑ si es que Dios quiso antes a Cristo y en dependencia de él todas las cosas, o si bien quiso primero el universo y el hombre, previsto el pecado, y después predestinó a Cristo. En el pensamiento de los Salmanticenses, el fin para el cual resulta ser el motivo de la existencia de Cristo, y por lo tanto se transforma en  fin en gracia del cual. No sirve para nada repetir ‑como ellos lo hacen‑ que ambas cosas, que Cristo es mayor que todas las creaturas y que ha venido a redimirnos (fin en gracia del cual‑ fin para el cual), ambas, son verdades de fe y universalmente fuera de discusión.

Si a pesar de su grandeza intrínseca Jesucristo fue querido como medio, si la reparación del pecado fue motivo y razón de la encarnación ‑como lo sostienen los salmanticenses‑ dejan de ser útiles para iluminar el problema todas las distinciones entre fin en gracia del cual y fin para el cual.

Se termina en misma conclusión de Cayetano: Cristo, inclusive habiendo sido querido por Dios después del pecado, llega a ser el fin último de todas las cosas en razón de su grandeza intrínseca. La solución de los Salmanticenses tendría sentido si afirmase que el fin para el cual está totalmente subordinado al fin en gracia del cual. Tendría que sostener ‑como lo hace la sentencia escotista‑ que Dios quiso a Cristo en modo independiente y antes de toda otra realidad y que en Cristo quiso la salvación de todos. En este caso el pecado no es de por cierto el motivo o causa ni condición de la encarnación.

El P. Galtier observa a propósito de las dos finalidades de los Salmanticenses, que hay sido por otros teólogos recientes:

Se nos enseña como introducir la teoría de dos causas mutuas, que quedan cada una en su propio orden. Esta teoría crea algo más que una nueva confusión. Afirmamos que cuando Dios quiere un ser compuesto de materia y de forma, la materia es querida como causa material y la forma como causa formal. Esta verdad obvia no tiene nada que ver con los dos planos que se quieren distinguir en la intención divina. En el orden de la intención, solamente existe el fin verdaderamente último que es el ser en cuyo bien se ha escogida todas las demás cosas. El objeto escogido puede tener en sí mismo, sin duda, el valor que le otorga la elección; pero en cuanto ha sido elegido en vista de otro y únicamente para otro solo ha sido querido, de hecho, como medio.

En consecuencia, si admitimos que ha sido querido solamente para el bien de la humanidad, inclusive siendo juzgado en sí mismo como superior a todo lo existente, Cristo no es, en la intención divina, el fin propio de su elección. Al contrario, lo son, cada uno en su propio orden, el genero humano y la salvación que se quiere asegurarle decretando a Cristo.  [10][10]

Teniendo en cuenta todas las implicaciones lógicas y teológicas incluidas en sus afirmaciones, Risi había dado un juicio aún más severo pero no por eso menos exacto y pertinente del pensamiento de los Salmanticenses.

Su sistema es una ensalada de inconveniencias y de ideas irracionales, porque:

a)      en tal sistema todo el bien querido directamente por Dios depende de un bien ocasionado y se relaciona sólo per accidens a la intención de Dios creante y con su genio capaz de crear un mundo perfecto. (Jesucristo querido en la ocasión de la culpa y por la intención directa de Dios redentor, queda fuera de las intenciones directas de Dios creador).

b)      Un ser querido exclusivamente por un fin particular se convierte en un fin universal fundado solamente de un título de facto mientras que no tendría razón propia de existir entre los seres de los cuales es el fin.  [11][11].

El tentativo de los Salmanticenses ‑ aún con los matices de sus seguidores recientes‑ no sale del esquema previsto por Cayetano y no hace avanzar un paso la cuestión.

EL RADICALISMO DE L. THOMASSIN

El oratoriano francés L. Thomassin (+1695) es conocido, en la historia de la teología, como continuador y émulo del Jesuita Petau. En sus Dogmata Theologica ‑tres macizos volúmenes, escritos en un latín sintético e impecable‑ Thomassin es un óptimo continuador de la teología positiva, y explorador del pensamiento de los Padres. Puso esta antigua herencia junto a la escolástica a fin de obtener una síntesis más amplia y completa del pensamiento cristiano.

Thomassin no es recordado jamás cuando se habla de la cuestión del primado de Cristo a pesar de que tiene un significado y una importancia no menospreciable. Ha sabido llevar hasta las últimas consecuencias‑ con extremismo radical‑ los motivos de fondo que rigen la solución tomista a la cual se adhiere con entusiasmo en su latín puro y áulico  [12][12].

Más aún, Thomassin repropone el problema en el marco teórico de S. Anselmo, implicando la relación entre los atributos divinos y el pecado y la encarnación.

Para el elocuente oratoriano francés es absolutamente cierto que el Verbo se encarnó para redimirnos y consecuentemente que fue querido después de la previsión del pecado y a causa de él. Y no solamente porque explícitamente lo enseña la Escritura, como justamente enseñan los tomistas, sino también porque de otro modo la encarnación sería incompatible con la dignidad de Dios y por lo tanto imposible.

La solución de Escoto es ofensiva a los atributos divinos y especialmente contra la santidad y la justicia de Dios; consiguientemente deber ser absolutamente condenada, si no queremos atribuir a Dios un modo indigno y absurdo de obrar. Aquí, precisamente, está el aspecto interesante del pensamiento de Thomassin y su originalidad.

La encarnación es esencialmente un abajamiento del Verbo (exinanitio Verbi), una verdadera Kenosis:

Tanto la encarnación del Verbo como la predestinación de encarnar el Verbo, en primer lugar y de por sí, no es inteligible sino por el abajamiento y la inclinación divina a la total condescendencia.

La encarnación, en el lenguaje de la Escritura y de los Padres, no es tanto una exaltación de la humanidad cuanto más bien una humillación de Dios. No porque el Verbo haya asumido una humanidad pasible, sino porque se encarnó y se despojó hasta prácticamente aniquilarse:

Al volverse semejante a la naturaleza creada, inclusive permaneciendo revestido de inmortalidad y beatitud, el Verbo de Dios se anonadó, se deshonró, se sometió a un esquema servil

El hecho de la encarnación, esta humillación radical del Verbo, exige una causa proporcionada, si es que nuestra lógica alcanza a concebir una. Tal causa plausible únicamente es la redención del pecado.

La redención, sin embargo, según nuestra lógica humana, es una causa desproporcionada a la humillación del Verbo; por ende la fe en este misterio requiere un cierto vaciamiento de nuestra lógica: Es necesaria cierta temeridad de la fe para hacer posible los imposibles, para que creerlos y para predicarlos.

El docto Thomassin acumula textos de los Padres que apoyan su tesis y Risi lo juzga aparentemente hábil en enrolar a los Padres en su modo de pensar.

El teólogo oratoriano mira en la reparación del pecado la sola causa plausible de la encarnación. Todo otro motivo que no sea la reparación de condigno del pecado, sería incompatible con la sabiduría, la bondad y la justicia de Dios, y por lo tanto inadmisible. El se dedica fogosamente a demostrar que la sentencia de Escoto es substancialmente blasfema.

Dejemos pasar que si se excluye la redención entonces la encarnación es repugnante a la sabiduría divina, dado que esta afirmación se apoya por entero en el ontologismo de Thomassin.

Llega a decir que la encarnación, en la hipótesis de una humanidad sin pecado, y en beneficio de Adán inocente, ¡sería absurda y ofensiva para el hombre, porque le aprisionaría su mirada y su atención en Cristo, hombre‑Dios, y por lo tanto ocultaría la divinidad tras la humanidad, impidiéndole contemplar a Dios directamente, de lo cual sería capaz!

La encarnación en el estado de inocencia habría sido dañosa e irracional tanto para Dios como para el hombre. Si seguimos a Thomassin deberíamos decir que en el paraíso la visión de Jesucristo glorioso ¡será un gran impedimento para los bienaventurados en cuanto constituye una distracción de la visión de Dios!

La encarnación, además, sin su dependencia del pecado y su función esencialmente redentora, repugnaría totalmente a la bondad de Dios.

Solamente la culpa del hombre justifica la humillación de Dios encarnado. Es precisamente en esta humillación reparante que resplandece la bondad de Dios: en el hecho que El ha venido a ser hombre por mí, se ha humillado encarnándose por mí. Porque Dios quiso la encarnación después y por motivo del pecado es que El me revela el misterio de su bondad condescendiente.

Si yo, por el contrario, sostengo con Escoto que la encarnación del Verbo fue predestinada y querida antes e independientemente del pecado, no solamente quito el único motivo válido que hace la encarnación posible para Dios, sino que también destruyo la razón de la manifestación máxima de su bondad. Admiro la bondad de Dios precisamente porque se que se ha hecho hombre por mí a causa del pecado. Si se me dice que está determinado a venir por otro motivo, admitiendo que éste pueda existir, mi admiración de vacía de sentido, deja de existir.

Por lo tanto: si el Hijo de Dios se hubiese encarnado por otro motivo que no sea la reparación del pecado pondría en duda la bondad de Dios hacia mí.

Si más allá de la ruina del pecado se hubiera Dios abajado al Hombre, y remediado sus carencias (...) se pondría en duda la bondad y largueza del Creador.

Es lenguaje de Thomassin es duro y muy extremista: ¡si no fuese por el pecado la encarnación sería indigna de Dios! Más aún, si el Hijo de Dios se hubiese encarnado por cualquier otro motivo fuera de la reparación del pecado, Dios habría revelado una bondad ultrajante hacia el hombre, humillante para ambos:

Intempestiva sería una tal bondad que haciendo bien infama. No es bondad misericordia y por lo tanto bondad verdadera la que no socorre la miseria de los demás; la encarnación es solamente inteligible si es reparación:

Es muy insolente imaginar un tal acto de amor, sino para socorrer al caído, auxiliando al amigo desesperado.

El teólogo francés revela la médula de su pensamiento con una expresión acabada: la misericordia es la forma suprema de la bondad. Dios no puede amarnos sino de modo perfecto, consiguientemente con amor misericordioso. Solo este tipo de amor hacia nosotros es imaginable en Dios: toda otra forma de amor es indigna de El, repugna a su perfección y por lo tanto es imposible.

Como enseña S. Tomás la misericordia es la voluntad dispuesta a eliminar y borrar la miseria del otro [13][13]; la misericordia supone un defecto, una necesidad, una indigencia a quitar, a curar, a reparar; es liberación gratuita de un estado de miseria. Aquí tenemos una conclusión evidente: debiendo Dios amarnos con amor misericordioso y no de otro modo, y dado que tal misericordia se manifiesta de modo sumo en la encarnación, esta presupone necesariamente el estado de pecado, o sea la miseria que hay que sanar en el hombre. De otro modo El amor de Dios no sería misericordioso, que es la forma suprema del amor y por lo tanto especialmente conveniente a Dios. La encarnación, pues, supone el pecado, la miseria humana que hay que curar.

Thomassin lleva este principio hasta formular una paradoja intolerable. En este punto sus deducciones no han sido condivididas por los teólogos tomistas. Queda en pie, sin embargo, el hecho de haber puesto en evidencia el punto de partida claro, que a renglón seguido otros retomarán explícitamente.

Misericordia y bondad

Thomassin identifica la bondad de Dios con su misericordia. Para él el summum de su bondad de Dios es la misericordia, que para manifestarse exige un pecado previo; por lo cual la bondad‑misericordia de Dios supone la miseria en el objeto de sus aciones. En nombre de la misericordia y bondad de Dios, pues, tenemos que afirmar que la encarnación ha sido querida después del pecado.

Muchos teólogos tomistas sostienen que la misericordia de Dios es la raíz primera de la encarnación. El P. Garrigou‑Lagrange ‑con varios discípulos‑ lo afirma clara y decididamente: la sentencia tomista apela directamente a la misericordia de Dios y no a su bondad.

En el tomismo la encarnación aparece como el hecho supremo del universo (...) en el cual se manifiesta el amor libre de Dios hacia nosotros per modum misericordiae, según la misericordia.  [14][14]

Motivum incarnationis fuit motivum misericordiae (la encarnación estuvo motivada por la misericordia) es el título de uno de sus estudios  [15][15]. El P. Ciappi O.P. da el mismo título a uno de sus libros: De divina misericordia ut prima causa operum Dei. [16][16]

Pero es imposible poner la misericordia como causa primera de las obras de Dios. Sea como fuere esta afirmación nos conduce a descubrir el punto central de la tesis tomista. Las consideraciones que Thomassin hace a propósito del atributo de la justicia de Dios nos permitirán ver mejor el núcleo especulativo que gobierna la lógica del sistema.

Dice Thomassin que la encarnación sin el pecado que la determina sería contraria no solo a la sabiduría y a la bondad de Dios, sino también contraria e incompatible con la justicia divina. Para querer la humillación de la encarnación sin ofender el recto orden de la justicia, Dios tuvo que tener una razón de tal envergadura como para equilibrar la balanza.

La doctrina común sostiene que el pecado para ser expiado y satisfecho en modo condigno, de acuerdo a estricta justicia, exigía un Hombre‑Dios. No existen otras exigencias de justicia de tan extrema gravedad que postulen y justifiquen la encarnación. Admitir, pues, la encarnación antes del pecado ofende la justicia de Dios, que habría querido tal sacrificio de su gloria sin una laguna o deficiencia proporcionada. Habría decretado una expiación sin una culpa, y por lo tanto sin razón suficiente, lo cual es absolutamente incompatible con la perfecta justicia de Dios.

Aquí reaparece la bien conocida teoría de S. Anselmo, suficientemente tratada, que domina y serpentea en tanta teología occidental. Entendida de modo exclusivo y preeminente en el valorar la encarnación, lleva necesariamente a ver en la redención no ya la expresión más sublime del amor de Dios (de la bondad y no de la misericordia), sino el medio con el cual se aplaca y reconcilia la tensión entre justicia y bondad de Dios.

El hombre ha ofendido a Dios en modo infinitamente grave: la justicia de dios exige la reparación: la creatura no puede ofrecerla: la misericordia de Dios decreta al Hombre‑Dios que reparará en modo condigno y semejante a la ofensa; así justicia‑bondad de Dios han sido reconciliadas: este es el esquema que conduce directamente a concebir la encarnación en función del pecado (hamartiocentrimso). Es el esquema subyacente a la opinión tomista. El esquema que es parcial e insuficiente. Si se lo absolutiza, inclusive equivocado.

 La bondad de Dios y no su misericordia es la raíz todo el proceso. Bondad y misericordia no son sinónimos. La encarnación no es el medio para reconciliar la justicia con la bondad. Es la efusión de la bondad de Dios que quiso comunicarse ad extra.

Estas son los principios que sostenemos y que hemos iluminado profusamente, hablando de la redención y de la encarnación. Tendremos que mostrar brevemente la diferencia entre bondad y misericordia y hacer ver que la bondad es la raíz, tanto de la justicia como de la misericordia, aclarando un equívoco fundamental. La encarnación es el hecho supremo del universo en el cual se manifiesta el amor libre y soberano de Dios, es decir, su bondad. La bondad de Dios y no su misericordia, es la causa primera de las obras de Dios.

La bondad divina es la causa de la existencia de todas la cosas; la voluntad de Dios amando crea los objetos de su amor y los produce sin condicionamientos, como donación total, sin ser provocado por cosa alguna, fuera de Dios mismo.

El objeto de la voluntad divina es la bondad de Dios, que es su misma esencia. Por lo cual así como la voluntad de Dios es su esencia, no es movida desde fuera de sí misma, sino solamente por sí misma. [17][17]

El movimiento que termina en la producción de las creaturas nace ab intrinseco (desde el interior) en Dios, de la inclinación libre y soberana de la bondad que quiere comunicarse, que no tiene como razón sino el amor de Dios, libre, independiente, creador. El amor de Dios no puede suponer ningún moviente o condicionante externo a Dios, no podemos presuponer ninguna ocasión extrínseca.

Dios quiere las cosas diversas de sí mismo en razón del fin. Esta finalidad es su misma bondad. Su voluntad no es movida por ninguna realidad distinta a sí mismo, sino solo por su misma bondad.  [18][18]

No tendríamos porqué insistir, tratándose de una doctrina común. Pero también aquí es necesitamos una idea exacta de la libertad para esconder correctamente la creación y la comunicación de Dios ad extra.

El amor creador de Dios, considerado en su origen, es idéntico a sí mismo e inmutable, porque se identifica con la misma naturaleza divina. ¿Cómo explicamos que no todos los seres son iguales, siendo que la misma bondad de Dios causa la existencia de todos? S. Tomás dice la explicación tiene en cuenta no tanto el punto de vista de la voluntad del sujeto que quiere, sino que hay que mirar el bien que ha sido querido, es decir, creado:

En este sentido es necesario decir que Dios ama algunas cosas más que otras. Dado que el amor de Dios es causa de la bondad de las cosas, si Dios no quisiera a uno más que a otro, ningún ser tendría que ser mejor que otro. [19][19]

El mismo S. Tomás reporta en el Sed Contra de su artículo este conocido texto de S. Agustín:

Dios ama todas las cosas que ha creado y entre ellas ama más las creaturas dotadas de razón; entre todas ama aún más aquellas que son miembros de su Unigénito; a su Unigénito lo ama en grado sumo.

La bondad divina está, pues, al origen de la existencia de todas las cosas. En su amor creador no está motivada o condicionada por cosa alguna fuera de Dios mismo, porque eso sería incompatible con su infinitud. La diversidad de las creaturas depende únicamente del mayor o menor bien que Dios quiere para cada una de ellas.

Se puede, pues, y se debe decir que en este sentido las creaturas son objeto de tanto mayor amor de parte de Dios cuanto más intensa o en mayor grado participan del ser. Su consistencia en la jerarquía del ser es reveladora del bien querido para ella por Dios. El Hombre‑Dios, Jesucristo, es consecuentemente amado por Dios de manera incomparablemente más grande que cualquier otra creatura, o del universo entero, porque la unión hipostática es el máximo de los bienes creados. Toda criatura, toda realidad existente, es fruto de la libertad‑bondad incondicionada de Dios.

Al principio de todas las obras de Dios está la bondad, que es comunicación libre, gratuita, creadora.

La misericordia es distinta de la bondad, que comunica el bien sin condiciones. La misericordia implica rectificación, expulsión del mal o de la imperfección. Es una intervención ulterior, que supone la bondad:

El motivo de la misericordia está en el ámbito de la miseria; se llama misericordia porque alguien tiene un corazón compasivo hacia la miseria de otro. [20][20]

Al contrario que la bondad, la misericordia supone en su contexto, el impulso de la ocasión externa. La misericordia de Dios se ejerce sobre una creatura ya existente y afectada por una imperfección o por el mal. S. Tomás describe así sintéticamente las relaciones entre bondad y misericordia de Dios:

La comunicación de las perfecciones en modo absoluto compete a la bondad.

En cuanto las perfecciones han sido dadas por Dios a las cosas según una proporcionalidad propia, es competencia de la justicia.

En cuanto Dios no atribuye las perfecciones a los diversos seres para su propia utilidad, sino motivado solo por su bondad, estamos en el campo de la liberalidad.

En cuanto las perfecciones dadas a las cosas por Dios eliminan todo defecto, es competencia de la misericordia. [21][21]

La misericordia es una expresión posterior a la bondad divina, en cuanto esta elimina los defectos o el mal de las creaturas, o bien en cuanto enriquece a las creaturas de dones que no hubieran sido exigidos por su propia naturaleza.

La distinción radical entre la bondad y la misericordia radica fundamental en que la bondad es comunicación sin presupuestos o razones condicionantes preexistentes: es absolutamente creadora. La misericordia supone la ocasión o la razón externa preexistente para remediarla o corregirla.

No se puede, pues, hacer coincidir la bondad y la misericordia de Dios, como lo hace Thomassin, porque así llegamos al absurdo de afirmar que la bondad‑misericordia de Dios se manifiesta solamente en la redención y fuera de esta sería imposible. La bondad de Dios es el fundamento y la guía de todo su obrar; la liberalidad, la justicia, y la misericordia son derivaciones de la bondad de Dios. En su actuar suponen el ser y la naturaleza creada ya constituidas (en su ser ideal o concreto). Aquellas actúan sobre la creatura, mientras que la bondad es pura y libre comunicación y participación de Dios ad extra sin que nada sea presupuesto. La bondad suprema de Dios, pues, puede expresarse y obrar antecedentemente y prescindiendo de su misericordia.

No se puede siquiera sostener que la misericordia sea el motivo de la encarnación. Porque la bondad de Dios es la razón primera (no el motivo)de la encarnación. La encarnación, pues, no está condicionada o motivada por ningún presupuesto en la creatura; Dios la ha querido no por misericordia, sino por bondad, aunque en su realizarse haya actuado todas las nociones de justicia y de misericordia, entendida ésta como sobreabundancia de bondad. La encarnación, así considerada, será una gratuita y soberanamente libre comunicación de Dios ad extra, que encontrando en la bondad de Dios su razón última y no dependiendo en su existir de ningún defecto o mal para corregir, es querida por Dios en modo independiente y como comunicación fontal de la cual derivan también todos los bienes, las riquezas, las liberaciones y el fin de todas las demás creaturas.

Terminología reveladora

Incluso concediendo que la bondad de Dios es la razón y el fin de la encarnación, como además lo es de toda otra creatura, la tesis tomista sostiene que la misericordia es su fundamento preciso, dado que el pecado a reparar es la condición, el motivo, la ocasión, la razón de la encarnación.

Los tomistas dicen que el pecado , en cuanto pecado, fue la ocasión de la encarnación. El pecado, en cuando objeto de redención, fue la causa, o motivo, o razón o condición sine qua non de la encarnación. [22][22]

Hemos de concluir que, en la medida nos fueren reveladas las intenciones divinas, la redención del género humano aparece como el verdadero motivo por el cual Dios se determinó a querer la encarnación de su Hijo. [23][23]

Los únicos motivos por los cuales Dios ha podido determinarse a querer la encarnación son: o bien la propia gloria en el modo más completo, que se concretará en la manifestación de su amor; o bien la gloria de Cristo Salvador, en el cual se consumará la perfección del universo creado; o en fin la redención y la salvación de los hombres. [24][24]

El último texto citado presenta tres hipótesis posibles; la tercera, sin embargo, es la que fue realmente querida por Dios. La primera hipótesis propone a la bondad como razón dominante (escotista); la segunda es la seudo‑escotista, que ubica a Cristo por la perfección del universo (es insostenible); la tercera es la tesis tomista que se funda sobre el motivo de la misericordia:

Es cierto, Dios ha permitido nuestra caída; pero inmediatamente el corazón de Dios se conmovió ante nuestra miseria. La miseria ha provocado la misericordia, y la misericordia divina ha decretado la encarnación. [25][25].

La misericordia ha sido indudablemente provocada desde fuera, por el mal de la culpa: para socorrerlo Dios quiso la encarnación; el presupuesto de la encarnación ‑llamado causa, condición, motivo, etc., es el pecado.

Si ponemos la misericordia como fundamento de la encarnación, se derivan algunas consecuencias inevitables.

La primera es que la encarnación es vista globalmente en función de la redención; si el motivo de la encarnación el de redimir al hombre, si tal es su fin, la consecuencia necesaria será que el fin subordina a sí todo el proceso, todos los momentos intermedios. El redimir es un acto, una operación del Hombre‑Dios y toda operación supone el ser. El ser es siempre superior y tiene un valor más grande, anterior y preeminente a todas sus operaciones. Afirmar que la redención es el verdadero motivo de la encarnación significa, pues, subordinar el todo a la parte, la existencia a las operaciones. La recta razón y la jerarquía del ser, nos dice al contrario; el obrar es medio o camino para la realización del ser del cual dimana. Por ejemplo, comemos en función de la vida, filosofamos para alimentar la vida del espíritu y no viceversa. No hay razones para invertir esta jerarquía de valores en Jesucristo; en todo caso tendríamos que reforzarla aún más.

La raíz de la encarnación no es la misericordia, sino la bondad de Dios, puesto que la bondad de Dios no presupone en su obrar condiciones en la creatura. Es la razón de la existencia de todo ser, y por lo tanto también de Cristo.

Segunda consecuencia. El motivo de la misericordia lleva a la conclusión que Jesucristo es querido por Dios en razón de las demás creaturas. Si es pensado para redimirlo, tiene una razón de medio en relación al hombre. Dice el P. Héris, en el texto citado más arriba:

Nuestra miseria ha provocado la misericordia y la misericordia divina la decretado la encarnación.

Esta provocación es de tal gravedad que resulta ser el motivo verdadero de la encarnación. Escribe el P. Garrigou‑Lagrange, OP:

El pecado que tenía que ser redimido fue la causa, o el motivo, o la razón y condición sine que non de la encarnación.

De todas la formas posibles se quiere afirmar que la encarnación encuentra su culminación en la redención, y su fin, motivo, razón, condición, etc., en la liberación del pecado.

Si estas palabras tienen un sentido, significan que Jesucristo es querido por Dios como medio para realizar un fin: la salvación del pecado. Este, en cuanto fin, gobierna y domina todas las cosas que dicen relación al fin, y por lo tanto también a Jesucristo. Nuevamente vemos invertidos valores de modo inadmisible. Ni las argucias de Cayetano ni los arabescos dialécticos de los demás no consiguen disfrazar este problema: Jesucristo, la más excelente de las obras divinas, resulta ser medio para actuar la redención del hombre, y por lo tanto subordinado a esa realidad.

Esto no solo contradice el sentido común, sino directamente a la Escritura. Jesucristo es el agapetós, el Querido, el Amado de Dios por excelencia [26][26]. Es el objeto de la bondad y del amor de Dios en modo único y perfecto. Si el mundo, los ángeles y el hombre son frutos de la bondad incondicionada de Dios, y no de su misericordia, Jesucristo lo es a fortiori; su existencia no está condicionada y aún menos motivada por la deficiencia de las creaturas, sino querida por Dios como comunicación pura de su amor; la bondad y no la misericordia está a la raíz de la encarnación. No es Jesucristo el que está en función del hombre; sino el hombre en función de Cristo. [27][27]

El Cardenal Pacelli escribía:

Jesucristo es la obra maestra de Dios, la más grande de sus obras y cualesquiera sean el momento y las circunstancias de su manifestación en el tiempo, ha sido lo que Dios ha querido en primer lugar, y en vista del cual han sido concretizadas todas las otras cosas. [28][28]

El afirmar, como hacen algunos, que el pecado es fin motivo y causa de la encarnación, pero que de todos modos Dios ha querido a Cristo en primer lugar a causa de grandeza intrínseca (teoría de las dos finalidades) es simplemente contradictorio. O bien Cristo es querido por nosotros o bien nosotros hemos sido queridos por Cristo: no hay una tercera posición posible.

Repugna que Dios sapientísimo subordine lo que es mayor a lo que es menor, tal como dice S. Tomás: El imperfecto existe siempre en razón del perfecto y la parte menos noble por la más noble.

Siguiendo los pasos de San Atanasio, San Cirilo de Alejandría desarrolló el mismo argumento contra los Arrianos que sostenían que el Verbo fue querido por Dios en vistas de nuestra creación; en una postura análoga a la que sostiene que Dios ha querido a Cristo en vistas de nuestra redención. San Cirilo respondía:

Existe otro argumento muy agudo. Si los arrianos dicen que el Hijo de Dios ha sido creado para que Dios nos crease a nosotros por su intermedio, ¡observen en qué impiedad caen! En esta sentencia el Hijo aparece (querido) por nuestra causa. Pero, al contrario, somos nosotros los que hemos sido hechos por él; nosotros somos la obra, El es el instrumento (...) Si, pues, el Hijo ha sido creado por causa nuestra y no nosotros por él, no quedan dudas que nosotros somos más nobles que él. Pero esto es un absurdo.  [29][29]

Tomando la misericordia como principio de la encarnación, inevitablemente se presenta el problema del motivo o fin de la encarnación. El amor misericordioso supone una miseria o carencia que subsanar; si no existiese la carencia (necesariamente la perspectiva hipotética) no se daría la consecuente acción de la misericordia.

La formulación hipotética y la búsqueda del motivo de la encarnación son los momentos esenciales de la tesis tomista. El motivo no coincide con la razón sapientísima que guía siempre el obrar de Dios. Se está buscando mas bien la ocasión, el presupuesto en la creatura (el pecado a redimir), que entonces viene a ser causa y motivo de la encarnación. O la búsqueda de cualquier otra realidad siempre que indique aquel presupuesto que permita el obrar consecuente de la misericordia. Si no existiese este presupuesto ‑el pecado‑ no se daría la encarnación: el si es determinante de todo el proceso. La perspectiva hipotética no es solamente un formulación tangencial o restringida del problema sino una actitud global.

La opinión escotista que relaciona la encarnación a la bondad de Dios que quiere comunicarse en Cristo de modo supremo, y mediante Cristo a todas las creaturas, es una perspectiva que concierne el primado universal de Cristo y excluye toda formulación hipotética ‑por más que algunos escotistas la admitan como forma expositiva‑ así como también la búsqueda del fin o motivo de la encarnación en sentido propio.

El amor creador de Dios es soberanamente libre y no está dominado por ningún motivo o fin en sentido estricto. Solo vemos razones propias de su sabiduría infinita. Realizando su plan mediante la encarnación, Dios enriquece la creatura con todo género de bienes: les regala la existencia, la gracia, la redención, la gloria; a los ángeles, a Adán inocente y a María Santísima les da la santidad. Pero Cristo, siendo querido por bondad y no por misericordia no es el medio para obtener estos bienes; ellos no son el motivo o el fin de su existencia. El es el principio de difusión, la fuente del cual todos beben, el centro hacia el cual todos convergen.

Dios, al crear, no viene a ser medio respecto de la creatura beneficiada, porque crear quiere decir comunicar por amor y por bondad libre. Análogamente el primado de Cristo es fuente de enriquecimiento y de salvación para todos sin estar subordinado a nada; es querido por bondad y por lo tanto es pura e incondicionada expresión del amor soberano de Dios. El quiere comunicarse en Cristo a todas las creaturas y por eso lo quiere y lo preordenó antes e independientemente de todas las cosas, precisamente porque lo quiso como fuente universal de todo bien.  [30][30]

Poner como fundamento de la encarnación o bien la bondad o bien la misericordia de Dios implica decidirse por una o por otra opinión. Las características propias se fundan en esta raíz última. En la perspectiva de Escoto el primado universal de Cristo está dominado por la bondad de Dios.

Dios se ama; amándose, Dios que se reconoce como infinitamente digno de amor, quiere comunicar a otros su amor no por celos indignos, sino por amor ordenado. El quiere ser amado por una alteridad que lo ame con el amor más excelso; por otro, claro está, que exista fuera de Sí mismo, pero al cual esté infinitamente unido.  En Cristo amó, eligió y quiso a todas las creaturas.

Si tomamos, al contrario la misericordia como punto de partida, lógicamente llegamos formular de modo hipotético la cuestión. Terminamos buscando la condición o motivo subyacente en la creatura que tiene que ser sanada. Necesitamos la provocación del pecado para que Dios pueda decretar la encarnación a fin de llevar cabo una reparación de condigno con todas las consecuencias que hemos señalado.

LA OPINIÓN TOMISTA ACTUAL

En los últimos decenios ha vuelto a renacer y a profundizarse la disputa secular; cada vez queda más claro que no estamos ante un problema marginal, sino ante uno de los fundamentos más fecundos y decisivos de la teología.

El tomismo actual mantiene muy firmes las afirmaciones seculares de la escuela: si Adán no hubiese pecado, el Verbo no se habría encarnado; el pecado es el motivo, el fin, la condición de la encarnación, etc. Pero ha hecho un buen intento de ensanchar el horizonte y de recuperar en su síntesis la afirmación capital de la sentencia escotista, vale decir, la doctrina del primado universal de Cristo [31][31]. Es un intento que ya habían iniciado formalmente los teólogos de Salamanca. [32][32]

Si atendemos a la terminología prácticamente no hay ya teólogo tomista que no atribuya a Cristo un primado, un verdadero primado.

Para el P. Féret, O.P. el primado de Cristo en la creación es un dato de fe, anterior a toda teología particular, y se le impone. Estamos ante una certeza elemental del cristianismo.  [33][33]

El P. Garrigou‑Lagrange dirá: En la sentencia tomista Cristo mantiene el primado de perfección, porque lo retiene en orden de la causa final, eficiente y ejemplar. [34][34]

El P. Bouessé, O.P. observa: Es imposible que todas las obras de Dios no hayan sido ordenadas en la primera y única intención de su Providencia universal (...) por la exaltación de la divina obra maestra.  [35][35]

Y así muchos otros, con poquísimas excepciones. Por ejemplo el P. M. Corvez O.P., que le niega decididamente a Cristo el primado de finalidad y de intención, reconociéndole solamente un primado de excelencia, pero sin influjo universal. [36][36]

¿Abandono en masa de una doctrina tomista tradicional? Quizá en la terminología, pero no en realidad.

Conciliar la tesis capital del tomismo: si Adán no hubiese pecado... con la doctrina escotista del primado universal de Cristo es lo mismo ‑escribe el P. Bonnefoy‑ que querer unir el agua con el fuego.  [37][37]

El P. Hugon, O.P. hablando del esfuerzo hecho por los Salmanticenses, observa: Se fatigan (...) queriendo demostrar que también en esta teoría (tomista) Cristo puede ser llamado, en sentido legítimo, el centro de la creación y el primogénito de todos los predestinados. [38][38]

Se fatiga queriendo demostrar que en sentido legítimo... Quiere decir que también existe un sentido no legítimo, capcioso, derivado, impropio de la noción del primado universal de Cristo. Los tomistas recientes otorgan al primado de Cristo este sentido no legítimo, y quieren persuadirse de la posibilidad de conciliar el agua con el fuego. Los equívocos terminológicos no resolverán el problema; mientras esté presente la tesis capital tomista: el Verbo se ha hecho carne a causa del pecado, es imposible elaborar una doctrina legítima del primado. Estará sujeta a tales restricciones y retruécanos, que saldrá del intento esquelética y desnuda.

Concretamente el primado universal de Cristo se articula en tres momentos: causalidad ejemplar, meritoria (eficiente) y final.

En cada uno de estos ámbitos, el primado universal de Cristo, profesado como enunciación, resulta prácticamente vaciado o reducido a solas afirmaciones compatibles con el si Adán no hubiese pecado...

La causalidad ejemplar de Cristo no se extiende ‑según ellos‑ a Adán inocente, a los ángeles, al orden de la creación; es causa ejemplar solamente de los hombres en el orden de la gracia que deriva de la redención. Lo mismo digamos de la causalidad meritoria (o eficiente segunda).

La escuela tomista es unánime en negar que la elevación de nuestros progenitores a la vida sobrenatural sea debida a los méritos de Cristo. La mayor parte de sus representantes, remitiéndose mucho más a la lógica del sistema que a la autoridad del maestro (S. Tomás), y de la tradición, no quiere atribuir a los méritos de Cristo la gracia y la gloria de los ángeles, defendida en la Suma de S. Tomás y en el Catecismo del Concilio de Trento. Los ángeles son excluidos del cuerpo místico de Cristo. [39][39]

El P. Garrigou‑Lagrange, que enuncia y define así las tesis corrientes tomistas: Cristo, en cuanto hombre, no fue Cabeza de los primeros padres inocentes, en cuanto a la gracia esencial.

La razón es la acostumbrada: Dios quiso a Cristo después del pecado y como redentor; por lo tanto Adán inocente no tenía ninguna relación con Cristo, no teniendo ninguna necesidad de redención.

Lo mismo vale para los ángeles: Cristo, en cuanto hombre, no fue responsable de la gracia esencial y la gloria de los ángeles.  La razón es la misma que la primera.

Cristo es la Cabeza del Cuerpo místico, consecuentemente también de los ángeles, pero solamente a causa del influjo de la gracia accidental, es decir marginalmente... Quiere demostrar que, inclusive siendo cabeza de los ángeles en modo accidental, su capitalidad es suficiente:

No es necesario que en cuanto cabeza moral de los ángeles, haya infundido en ellos la gracia esencial. La cabeza natural no difunde en los miembros del cuerpo la vida esencial, pues el acto primero proviene del alma, forma substancial, De la Cabeza depende solamente algún movimiento vital en acto segundo.  [40][40]

En realidad es un modo muy extraño de razonar, puesto que la metáfora del cuerpo no ha sido jamás utilizada biológicamente de modo semejante. Por el mismo motivo podríamos decir que Cristo es la cabeza accidental de los hombres, no la cabeza natural que de todos modos tampoco infunde en sus miembros la vida esencial.

La noción de causalidad final subyace a todas estas distinciones y retruécanos. Cristo es la causa final de los hombres redimidos en cuanto redimidos. Pero en el orden de la creación, los Angeles y Adán no tienen en Cristo su fin original, sino solamente su cabeza y un fin adquirido. Todo ha sido ordenado y orientado a Cristo, pero después de la previsión de la caída y de la redención. Primitivamente nada era finalizado en Cristo, después todo fue ordenado a él como fin.

Como ya observamos esto equivale anegar la finalidad universal de Cristo dado que nadie y en ningún modo puede llegar a ser fin de un orden ya provisto de fin sin caer en un absurdo metafísico. Jesucristo, en cuanto fin adquirido, será siempre extrínseco, tardío, marginal, respecto al universo.

El P. Corvéz. O.P. que postula una vuelta pura y simple al tomismo antiguo, renunciando recuperaciones imposibles, declara abiertamente que Jesucristo no puede llegar a ser fin de un orden preexistente y que por lo tanto los tomistas le asignan a Cristo una seudo finalidad. Falsa o privada de un sentido legítimo según la expresión del P. Hugon.

Inclusive siendo el fin de las creaturas (Cristo) no se lo podrá jamas poner como fin de la creación, porque la producción primera de los seres se ha dado independiente de él.  [41][41]

Un ejemplo

El denso volumen recientemente escrito por el P. Emilio Sauras, O.P., El cuerpo místico de Cristo, es un ejemplo precioso que nos permite entender como el tomismo actual intenta inserir en su antiguo marco teórico el primado universal de Cristo. El problema del primado de Cristo ha sido tratado ampliamente en el Cap. II y en muchas otras partes de la obra.

Sauras afirma que a Jesucristo le corresponde un verdadero primado de orden y de finalidad respecto a todas las creaturas. No hay escuela teológica o teólogo que lo ponga en duda, por más que no todos concuerden en la manera de explicarlo. Estamos ante una supremacía universal que corresponde a Jesucristo, al Verbo encarnado, tal como lo enseña S. Pablo sin sombra de dudas.

Algunas páginas después Sauras se olvida de estos principios: No podemos olvidar un particular de sumo interés, que cuando S. Pablo habla de la supremacía de Cristo como principio y fin, a veces se refiere al Hombre‑Dios, a veces solamente al Verbo, prescindiendo de la encarnación.

Los textos citados por el autor son: Col. 1, 15‑20; Ef. 1, 20‑22; Rom. 8,29. Es muy difícil sostener de un punto de vista exegético que el Apóstol se refiera al Verbo no encarnado, al menos si no queremos violentar en modo ilógico y caprichoso la absoluta evidencia de los textos.

Igualmente difícil es conciliar el pensamiento de Sauras. Mientras, citando los textos mencionados, primero defiende que el primado de Cristo sobre todas las creaturas ha sido atestiguado reiteradamente por San Pablo, pocas páginas después nos quiere hacer creer que los mismos textos se refieren al primado del Verbo, es decir de Dios, sobre todas las creaturas.

Establecida, de todos modos, la proposición principal que concierne al primado universal de Cristo en la línea de la finalidad y del orden (Cristo es Cabeza y posee la supremacía por la encarnación), el autor hace la pregunta crucial:

¿El verbo se hizo Carne precisamente con el fin de obtener esta supremacía y esta función Capital? Esta es la cuestión: no se trata de afirmar un hecho, cuanto de buscar la razón.

En palabras más claras: el primado de Cristo ¿deriva de una preordenación divina o bien depende de la previsión del pecado?

Sauras responde que la escritura ofrece dos series de textos; la primera serie afirma claramente que Cristo es Cabeza de toda la Creación, fin de todas las cosas y su principio, anterior a todo y en el cual todo encuentra su explicación.

Pero también existe otra serie de textos en los cuales se afirma que la existencia de Cristo depende de un fin concreto: la redención de los hombres.

Evidentemente, las dos tesis no pueden ser contradictorias en la Escritura, ¿pero cómo pueden ser reconciliadas? ¿Cuál de las es subordinante cuál la subordinada?

Sauras busca una conciliación metiendo en primer plano la segunda aserción, subordinando la encarnación a la reparación del pecado. Es la tesis tomista.

De muchos modos se nos ha manifestado en la Escritura que el motivo determinante de la encarnación es la redención de los hombres; mediante la redención Cristo toma posesión de toda la creación; es decir llega a ser fin y principio de la creación preexistente. He aquí, manifiesto y claro, el fin de la encarnación, salvar al hombre.

Los términos son límpidos: la redención de los hombres es el motivo determinante, el fin de la encarnación. Si las palabras tienen sentido es indudable que Jesucristo fue querido por el pecado, y por lo tanto después de la previsión del pecado. Si aún así lo llamamos Cabeza de todas la creaturas, será en cuanto Cabeza sobreadveniente, tardía, añadida de las creaturas.

Es la conclusión del mismo Sauras: Se llega siempre a la misma conclusión; la supremacía de Cristo existe de hecho; Cristo es el fin de todas las cosas. Pero esta supremacía de orden, tal como aparece en la Escritura, debe ser explicada a través de la redención de los hombres.

El autor no se remite solo a la Escritura que para él no asigna otro fin a la existencia de Cristo, sino que también apela a la tradición (¿?) que propone tal finalidad como exclusiva, hasta llegar a la consecuencia extrema que si el hombre no hubiese pecado y no hubiese tenido necesidad de ser redimido, ¡Dios no se habría encarnado y Cristo no existiría!

No hay ninguna ambigüedad: la Escritura afirma que la redención del pecado es el único fin de la encarnación; la tradición habla de este único fin: si Adán no hubiese pecado....

Llegados a este punto, lógicamente se tendría que acabar toda discusión. ¿Cómo se pude seguir hablando de supremacía de Cristo si El fue querido en razón del pecado?

¿Dónde queda su primado universal ‑enseñado por la escritura, como lo afirma el mismo Sauras‑ si la reparación de la culpa es el fin único, exclusivo, determinante de la encarnación? El resultado de tanta esfuerzos será la afirmación puramente verbal del primado de Cristo; en los hechos una efectiva subordinación de la encarnación al bien del hombre. La supremacía no compete a Cristo sino al hombre, porque el medio (Cristo) está subordinado al fin (la salvación del hombre).

Esta postura recuerda la distinción de los tres órdenes de Cayetano (naturaleza, gracia, hipostático), entre los cuales el segundo supone el primero y el tercero los otros dos. El pecado pertenece al primero y al segundo orden. Se impone la acostumbrada conclusión: Es natural, pues, que el decreto de la permisión del pecado sea anterior al de la encarnación; la previsión de la encarnación es posterior a la previsión del pecado.

Otra consecuencia gravísima: el mundo y el primer orden de la gracia han sido previstos por Dios independientemente de Cristo. Existió primero un mundo y un orden sobrenatural sin Cristo. La gracia de Adán inocente y de los Angeles no era gracia de Cristo, no deriva de Cristo, como lo afirma expresamente el autor. El mundo, y los ángeles fueron sometidos al dominio de Cristo, el cual llegó a ser después su Cabeza. El sobreponerse de los fines y su mutación sucesiva es consecuencia necesaria del sistema, en el cual Cristo aparecerá siempre sobreañadido, pegado, tardío.

Nuestro autor, sin embargo, conoce bien el valor de la supremacía de finalidad:

Puesto que el fin es contemporáneamente también el principio en la intención, esta supremacía de orden hace que quien la posee sea principio y fin de las cosas ordenadas. Cristo la posee y por lo tanto es el principio y el fin de todo lo que está ordenado a El. San Pablo dice que es principio y fin de todas las cosas., Consecuentemente también de los ángeles y de todas las gracias de los ángeles.

¡Optimo! ¿Pero cómo se puede entonces sostener que la creación, el orden sobrenatural, la previsión del pecado han sido queridos y previstos por Dios antes que la encarnación? ¿Cómo se puede defender que la gracia de los ángeles y de Adán inocente no son gracia de Cristo? La contradicción resulta inevitable, si se quiere sostener la posición tomista y al mismo tiempo afirmar el primado de Cristo. ¡No se pueden conciliar dos contradictorios!

Sauras no parece tener mucho miedo de afirmar y negar la misma cosa. Primero declara solemnemente que la previsión de la encarnación es posterior a la previsión del pecado; que el decreto (divino) de la permisión del pecado es anterior al de la encarnación; que al Hombre‑Dios se ordenan la creación, a la elevación y a la permisión del pecado, o sea que los dos órdenes de la naturaleza y de la gracia de la teoría de Cayetano, fueron orientados hacia Cristo, último querido y previsto. Luego se apresura a declarar con igual energía todo lo opuesto. Jesucristo, Cabeza de todas las creaturas, como enseña San Pablo, fue querido primero que cualquier otra cosa.

La parte principal de este decreto es Cristo: El está en la mente de Dios cuando Dios crea las cosas, cuando crea el hombre, cuando lo eleva, cuando permite su caída(...) Es por lo tanto evidente que Cristo presidía en la mente divina todas las obras de Dios, y cuando vino al mundo recapituló todo lo que Dios hizo.

Todo esto es evidente si nos ponemos del punto de vista de la opinión escotista: no es tan evidente y parece evidentemente contradictorio con cuanto el autor había firmado antes exponiendo la sentencia tomista: La prevención de la encarnación es posterior al previsión del pecado. Afirmar el primado universal de Cristo exige necesariamente atribuirle prioridad en el orden de la intención sobre todas las creaturas. No es posible al mismo tiempo sostener la opinión tomista que pone la previsión del pecado antes de la encarnación como su motivo y fin determinante. Es una empresa desesperada e imposible; a menos que no juguemos con las palabras.

Notas conclusivas

Terminamos esta exposición sintética de la opinión tomista, tal como se ha ido configurando después de S. Tomás y especialmente por obra de Cayetano. Nos parece que en su substancia es inaceptable, porque es inconciliable con la doctrina del primado de Cristo, que es el núcleo mismo del misterio de la salvación.

Este rechazo no es exclusivo de los teólogos que siguen la opinión llamada escotista, los cuales ponen el eje de su pensamiento en el primado de Cristo. Como veremos, su actitud es compartida por otro muchos.

La teología protestante actual, rechazando el magisterio de la Iglesia quiere fundamentarse solamente en la Sagrada Escritura. En ella el cristocentrismo es unánimemente considerado como la misma esencia de la revelación y de la Sagrada Escritura.

Más adelante expondremos las líneas fundamentales de la Kirchliche Dogmatik de K. Barth, donde encontramos una exposición riquísima de la doctrina del primado de Cristo como centro de la teología cristiana. Su parecer es compartido por muchos otros estudiosos no católicos. Recordemos a H.W Schmidt, que estudiando las dos famosas opiniones de la teología católica encuentra perfectamente conforme a la Escritura la doctrina escotista del primado de Cristo, e inaceptable la visión hamartiocéntrica del tomismo.  [42][42]

O. Culmann, en sus conocidas obras, afirma que sólo en Cristo está condensado el misterio de la salvación y que en él se encuentra la explicación última de todos lo que existe en los cielos, sobre la tierra y en los infiernos. [43][43]

La teología ortodoxa apela al gran filón de los Padres Griegos, los cuales ven en la deificación y en la teoría física de la encarnación la esencia del cristianismo. La doctrina del primado universal de Cristo encuentra en la perspectiva ortodoxa, eminentemente cristocéntrica, toda centrada en el misterio de la encarnación, que engloba en su marco toda la actividad de Cristo, inclusive la redención, su raíz y su fundamento más noble  [44][44].

¿Tenemos, pues, que rechazar todo lo que está sostenido en la opinión tomista?

No aceptamos ni la impostación general, ni la tesis, ni la demostración propia de esta teoría. Pero hay un punto, una instancia y una afirmación que no puede ser perdido de vista y que constituye una contribución positiva al estudio teológico del primado de Cristo.

Nos referimos a esta afirmación enérgica: encarnación y redención no pueden ser concebidos como dos momentos, como dos actos de los cuales la primera sea prevista y querida por Dios antecedentemente a todas las cosas, mientras que la segunda habría sido querida por Dios después del pecado.

La instancia válida de la opinión tomista radica en subrayar que el designio divino concerniente a Cristo debe ser comprendido en su totalidad y en modo unitario, sin que intervengan rupturas o decretos sucesivos. Contra la gran mayoría de los escotistas el tomismo afirma correctamente que no se puede hablar de un Cristo impasible querido por Dios antes de la previsión del pecado y de otro Cristo en su forma pasible querido después de tal previsión.

El decreto divino tiene que abarcar unitariamente la encarnación y la redención así como también la resurrección. Este relieve propio de la escuela tomista es de máxima importancia para la misma doctrina del primado universal de Cristo.

Lo veremos más claramente examinando la sentencia escotista!