El giro antropocéntrico de la teología actual en la perspectiva del beato Juan Duns Escoto

revista cuatrimestral de ciencia eclesiásticas dirigida por los padres capuchinos

Repasando las publicaciones que sobre el pensamiento del beato Juan Duns Escoto han aparecido estos últimos decenios se advierte en ellas esta cuádruple preocupación:

se busca con ahínco descubrir la «ipssisima mens» de Escoto, su originario pensamiento en cada uno de los temas estudiados, siguiendo las exigencias del más depurado método histórico ‑crítico;

Sin duda que cada uno de estos momentos o vertientes pertenece al estudio global de Escoto, están imbricados el uno en el otro: cuatro lados de un cuadrilátero. Si es permitido hablar ya en lenguaje escotiano diríamos que son formalidades distintas de una misma realidad concreta. Por ello son susceptibles de un tratamiento analítico, monográfico, siempre que no se atente contra la visión de conjunto.

Como colaboración a este homenaje al beato Juan Duns Escoto he seleccionado el momento mencionado en cuarto lugar: hacemos un ensayo de lo que llamaremos «Inculturación y aculturación» del legado teológico de Escoto dentro del entorno teológico‑cultural en que estamos inmersos. Como la tarea se prevé oceánica, me adelanto t precisar los límites concretos dentro de los cuales voy a desarrollar estas reflexiones. La tarea de inculturación/aculturación del legado escotista puede emprenderse en numerosos momentos puntuales de su teología: en torno a la tesis del primado de Cristo, por poner un ejemplo clásico y actual al propio tiempo. Nuestro ensayo deja lo puntual y monográfico y asume la tarea de tratar un tema de contornos muy dilatados: el Antropocentrismo que, como una atmósfera, envuelve e impacta toda la actividad teológica, en forma ascendente, desde mediados del siglo XX.

El procedimiento que parece más obvio para desarrollar el tema podría ser este:

Giro antropocéntrico de la teología actual

El giro antropocéntrico de la teología actual debe ser contextualizado en el marco del pensamiento y cultura europea que se viene desarrollando desde el Renacimiento, con progresiva intensidad, hasta nuestro días. Podemos ser muy breves en esta contextualización por doble motivo: es una atmósfera que nos envuelve por doquier y en la que todos estamos inmersos a gusto o a disgusto. Por otra parte, el tema abordado en esta primera parte de nuestro trabajo ya nos ha ocupado con alguna detención en otras oportunidades[2].

a) El antropocentrismo cultural y religioso en que estamos inmersos se caracteriza no sólo por el hecho de que el hombre quiera saber siempre más verdades sobre el hombre, sino porque también se arroga el poder decir él mismo cual es la verdad en absoluto. Por otra parte, no se trata de una moda de las que afectan pasajeramente incluso a los cultivadores de la alta filosofía (y teología): es la culminación de proceso secular que viene cumpliéndose en occidente desde el humanismo renacentista hasta el antropocentrismo radical e incluso agresivo, sea de tipo marxista o liberal.

El impacto de esta cultura intensamente antropocéntrica en la reflexión teológica que en nuestros días se lleva a cabo, está muy a la vista. En cierto sentido forzada por las circunstancias, pero principalmente como resultado de una actitud positivamente buscada. Los motivos de esta recepción benevolente y hasta agradecida por parte de la teología católica se debe a dos motivos básicos: empeño por inculturar el Mensaje evangélico dentro de las inquietudes, mentalidad y anhelos más positivos y profundos de la modernidad. La cual, como es conocido, está visceralmente impregnada de antropocentrismo. Una tarea, pues, de la teología fundamental que ha cobrado vigor en nuestros días. Desde el interior mismo de la teología se han encontrado motivaciones más convincentes: la teología es un Saber de salvación (Scientia salutis) como decían los clásicos y, por tanto, tiene al hombre como punto constante, básico de referencia. Pues la «salvación» el Padre la proyecta antes de la constitución del mundo (Ef 1, 2‑16) hasta que se consuma le acontece siempre al hombre como ser salvando.

Teólogos punteros de nuestra época, como E. Schillebeeckx y K. Rahner se han significado en la promoción de este «giro antropocéntrico» impreso a la teología. Nominalmente K. Rahner ha hecho de la realización de este «giro antropológico» (Die anthropologische Wende) el empeño primordial del gran empuje que quiso imprimir al pensamiento teológico. Así lo reconoce él y los mejores comentaristas de su obra.

Más allá de individuos, intentos y problemas puntuales recordamos los amplios y, en sus días, vigorosos movimientos teológicos, en los cuales la proclividad e impregnación antropocéntrica aparece, en mayor o menor grado, innegable: teología de las realidades terrenas; teología del progreso; teología de la secularización y de la muerte de Dios; teología de la política. Hasta culminar en la Teología de la Liberación. Sus cultivadores la ofrecen como omnipresente y omnicomprensiva a lo largo y ancho de toda la teología cristiana que puede y debe cultivarse en nuestro tiempo[3].

Incluso a nivel de la enseñanza oficial y oficializada de la Iglesia, en esta segunda mitad del siglo XX, no se oculta el interés por desarrollar la vertiente antropológica del Mensaje evangélico. Si bien la tarea de investigar el «misterio del hombre» se realiza siempre desde el misterio de Cristo y del Padre[4].

b) Giro dentro del giro. Apenas el llamado 'giro antropocéntrico' había dado sus Primeros pasos y logrado sus primeros éxitos a nivel teórico‑especulativo, cuando ‑a impulso de la marcha acelerada del progreso moderno hubo de imponerse a si propio un nuevo y doble «giro dentro del giro». Ocurre, en primer lugar, un desplazamiento desde la teoría y especulación hacía la práctica y la acción concreta: desde la ortodoxia hacia la ortopraxis referidas, primordialmente, al tratamiento dado a los problemas del hombre.

El paso éste se dio bajo el impulso de la filosofía y de la cultura moderna en general. El empirismo y pragmatismo de esta filosofía podría verse culminando en el conocido apotegma y consigna de K. Marx: hasta ahora la filosofía se ha detenido y entretenido en la contemplación de la realidad. La tarea de la filosofía del futuro ha de consistir en transformar la realidad por medio de la praxis. Numerosos teólogos, en su esfuerzo de inculturación y aculturación del Mensaje evangélico, no tuvieron inconveniente en dejarse influir por esta «señal de los tiempos», y han releído los textos teológicos desde las exigencias fundamentales de una ortopraxis transformadora del hombre, de la Comunidad eclesial y de la sociedad entera. La ortopraxis se torna, explícita y temáticamente, en un valor más apreciable que la ortodoxia por la que lucharon ‑apasionados y violentos a veces‑ nuestros padres en la fe.

Finalmente, siguiendo las exigencias del dinamismo interno del «giro antropológico», aceptado por influjo de la última modernidad, atentos a los «Signos de los tiempos» cuyas enseñanzas querían asimilar, desde el ejercicio cotidiano de la ortopraxis privada e individual, se llegó a descubrir las implicaciones y urgencias de la caridad social: al cultivo y desarrollo de la caridad «política», de la praxis «política» (pública y social) de la caridad.

Concretando lo anterior indico, sólo, algunos conceptos (símbolos, magnitudes) teológicos respecto de los cuales el desplazamiento antropocéntrico está siendo más ostensible, más cuestionado, más cargado de consecuencias.

Comenzamos con el concepto de Salvación/Salvador. El kerigma de «Salvación» que el 'Salvador' proclama, desde su primera inculturación en el medio helenístico y luego durante siglos es interpretado como un acontecimiento de índole absorbentemente escatológico, celeste. Se la presenta, sin duda, como ya iniciada en la tierra, pero se insiste en la índole espiritual interior, individual de la Salvación. Ahora la teología más reciente cree volver a lo más originario del Mensaje del propio Jesús y habla, con clara preferencia, de la dimensión cismundana, intraterrena, histórica, social y hasta cósmica de la salvación que se ofrece. Correlativamente el Salvador, Jesús, es predicado, en primer término y como punto de partida, desde su praxis mesiánica, llevada a cabo en la más pura línea del mesianismo y profetismo del Antiguo Testamento: el Mesías que, ungido por el Espíritu, alivia todas las miserias humanas que tiene a la vista (Lc 4, 17‑21, par). El 'ideal' del cristiano no es tanto el Cristo grandioso de la unión hipostática, el Primogénito de la creación, sino el Jesús que practica la liberación de los hombres. La 'Salvación' tradicional se ha tornado «Liberación», con las connotaciones tan diferenciadas que hoy conocemos. Sin duda que, por los siglos, Jesús será llamado «El Salvador», pero ahora se matiza la denominación llamándole Liberador/Libertador.

El símbolo de «Reino de Dios» tan característico en la predicación del Jesús histórico, sufrió, con posterioridad el Nuevo Testamento, un proceso de espiritualización, interiorización y distanciamiento escatológico similar y correlativo al sufrido por la idea de 'Salvación'. Por otra parte, cuando las Iglesias cristianas hablaban del Reino de Dios en este mundo lo identificaban demasiado con los intereses político‑religiosos suyos o de los llamados Estados cristianos. Nada extraño que, en este contexto, el humanismo radical viese una relación excluyente entre el 'Reino de Dios' y el 'Reino del hombre'. Se hizo indispensable recuperar el sentido mesiánico de fuerza intraterrena, histórica, encarnada y comunitaria que poseía la figura del Reino de Dios en el Antiguo Testamento y, con seguridad, en la más originaria intención de Jesús histórico. De esta forma se logrará realizar el Reino de Dios en el Reino del hombre, y el Reino del hombre desde la presencia de Dios‑con ‑nosotros y en nosotros.

Terminamos esta enumeración aludiendo al desplazamiento antropocéntrico sufrido por el Mandamiento del Señor. Este sería el momento más delicado en el proceso de 'conversión' antropológica del Mensaje del Nuevo Testamento. Bajo la consigna juanea de que el amor a Dios se muestra y demuestra amando al hermano (1Jn 4,20) los promotores de la caridad política subrayan, como primordial, la dirección horizontal, cismundana de la caridad, frente a la vertical y ultramundana tan absorbente y tentada de exclusivismo en tiempos pasados.

Esta enumeración rápida de trazos genéricos, sirva para recordar el hecho de que la concentración antropocéntrica, caracteriza la teología de nuestro tiempo en todas las direcciones y todos los niveles. Incluso en las manifestaciones más alejadas de extremismos.

Un reto para el pensamiento teológico de Duns Escoto

Dentro de este entorno densamente antropocéntrico de la cultura y, nominalmente, de la teología cristiana se presenta la tarea de inculturar/aculturar el legado teológico del beato Juan Duns Escoto[5].

La tarea es ineludible, so pena de exponerse a que el legado de Escoto ‑si todavía se juzga estimable‑ quede petrificado en mero mineral histórico, sin vigor para aportar algo vivo a la reflexión teológica que hoy mismo se realiza. Pero la dificultad de la empresa no es menor que su necesidad. Ni debe sorprendernos esta dificultad. Pensemos que el mismo Mensaje evangélico lucha hoy día por lograr una adecuada inculturación en la modernidad. Muchos tienen la impresión de que los resultados son más bien magros y de lenta aparición. El discípulo no va a tener mejor suerte que el Maestro.

Las dificultades que el legado teológico de Duns Escoto encontrará para lograr una presencia e influencia relevante en nuestro mundo teológico las reduzco a tres, por motivos expositivos y prácticos:

Las tres características y, en el caso, «dificultades» son interdependientes, histórica e interiormente relacionadas. La teología «escolástica» ‑en cualquiera de sus apariciones históricas‑: medieval, postridentina, neoescolástica, contemporánea ha escogido la metafísica como medio para vehicular sus reflexiones sobre los contenidos de la fe. Igualmente en todos estos momentos históricos, en todos sus máximos representantes y en todo el campo de sus actividades ha querido mantenerse fiel a su teocentrismo: hablar, incluso sobre las cosas humanas, siempre desde Dios: sub ratione deitatis, por razón de su relación con Dios.

Nos vamos a ceñir a reflexionar sobre el teocentrismo del pensamiento escotista para ponerlo en confrontación con el conocido antropocentrismo actual, precisamente en los aspectos en que éste pudiera estar más legitimado. Los otros dos aspectos o dificultades los dejamos de lado. En parte podrían verse recogidos en ciertos momentos del teocentrismo que nos va a ocupar.

El teo‑centrismo teológico de Duns Escoto

Estamos, pues, referidos a explicar el teocentrismo teológico de Escoto para ponerlo en diálogo con el antropocentrismo confesante y vigoroso de nuestra hodierna teología.

Los cultivadores de la fenomenología/filosofía de las religiones, para facilitar su estudio y exposición, suelen tipificar sus incontables manifestaciones en dos formas fundamentales: religión/religiosidad latréutica (doxológica, glorificatoria) y religiosidad soteriológica, salvacionista. Como es de prever estos dos tipos no suelen encontrarse en la realidad histórica en forma que diríamos químicamente pura. Siempre se trataría de aspectos prevalentes, más significados.

En la religión/religiosidad de talante y tipología latréutica el hombre 'religioso' ('homo religiosus') se experimenta a sí mismo atraído y centrado totalmente por el Absoluto, entregado al servicio de alabanza y acción de gracias. En forma concomitante experimenta que en esta alabanza de Dios logra la plenitud de su vida, la vida eterna. Consiguientemente encuentra ahí la plena realización, liberación, «salvación» de su ser personal, pero como valor secundario.

En la religiosidad/religión clasificada como soteriológica el hombre religioso parte de una vivaz experiencia de su miseria (experiencia del pecado, de dolor, del mal en general) Y busca en el Absoluto/Dios la liberación. Dios es su quietud y su salvación. Por ello, en forma consiguiente, puede darle gracias y glorificar su bondad que le llena de beneficios. Es fácil ver que este segundo tipo de religiosidad puede ser calificado, desde nuestro punto de vista, como religiosidad antropocéntrica, ya que el hombre es el punto de partida de mantenimiento, y conserva su importancia primaria incluso en el punto de llegada. El hombre nunca abdica de su importancia, incluso cuando habla de amistad con Dios.

Al beato Juan Duns Escoto, dentro de la cautela antes indicada, me parece que hay que tipificarlo dentro de la religiosidad latréutica/doxológica/glorificatoria. Así lo exige la teología decididamente teocéntrica que él nos ofrece en sus escritos. Tenemos de ello varios indicadores, plenamente demostrativos, sobre todo vistos en su conjunto.

Un primer comprobante del teocentrismo del pensamiento lo encontramos en una tesis, tan típica de él, como es la doctrina del Primado absoluto de Cristo,. Pensemos propone Escoto, que en un primer signo mental la Trinidad es feliz en el conocimiento y amor de su esencia infinitamente rica de ser y amabilidad. Pero su amor no es envidioso, es liberal y ordenado. Por eso quiere, en un segundo momento, que Alguien distinto de sí, Cristo, le ame con el sumo amor posible en una mera criatura (vult diligi ab Alio summe). Luego quiere tener otros seres que compartan con El la riqueza de su Ser Infinito: quiere otros seres condiligentes de su Ser: el pueblo de los elegidos de Dios. En esta forma de presentar el proyecto divino sobre el universo, es claro que Cristo, los hombres (y en ellos y para ellos todos los seres) son queridos por Dios primordialmente por y para su función de glorificadores y como condiligentes de la esencia divina, al lado del sumo Amador, Cristo[6].

En esta misma dirección nos lleva un texto en el que Escoto, en forma figurativa y descriptiva, nos presenta a Divinidad con «Centro de Amor» (Centrum Amoris). El Bien Infinito del ser divino es como un centro inteligible/mental. En torno a él giran, en primer término, las tres personas divinas compartiendo, en perfecto amor comunicativo y liberal, ese Bien infinito. Luego, en otro círculo más externo Cristo: «Sumo Glorificador de la Trinidad»; luego el coro de los elegidos, ángeles y hombres; y la parte más exterior del círculo la creación entera[7].

Este símil se propone también bajo otra figura geométrica: la que llamaremos «pirámide amorizada», símil que se encuentra en un discípulo de Escoto, pero con claro entronque en los textos del Doctor Sutil. Podemos figurarnos el universo entero de los seres como una pirámide ascendente. En la base los seres no‑humanos que se ordenan al hombre, el hombre que se ordena a Cristo; el Hombre‑Dios, en quien lo creado, lo humano y lo divino se encuentran culminando en Dios mismo[8].

La raíz sanfranciscana de la teología escotista nos encamina en la misma dirección. Este enraizamiento sanfranciscano de la teología del beato J. D. Escoto ha sido bastante subrayado por los estudiosos y ha llegado a ser oficializado, diríamos, en la carta apostólica Alma Mater[9]. Pues bien, una de las vertientes más resaltadas de la espiritualidad de san Francisco en estos últimos años ha sido precisamente el carácter intensa y decididamente teocéntrico de la misma[10]. Sin que por ello haya que marginar el reconocido y omnipresente cristocentrismo de Francisco de Asís, saludado incluso como 'alter Christus', por sus admiradores.

Por lo demás, ya por el hecho originario de vivir y pensar dentro de la religión cristiana Duns Escoto habría de estar instalado en una «forma vitae» y una «forma mentis» plenamente teocéntrica. Por que el Cristianismo hay que clasificarlo, sin vacilación, como religión latréutica y, por ende, teocéntrica. Jesús de Nazaret sin duda que es «el Hombre‑para‑los‑demás», como gustan de verle tantos cristianos actuales; pero apenas caben dudas de que en el Nuevo Testamento Jesús es, ante todo, el Hombre‑para‑el Padre, para Dios.

La teología bajo la razón de deidad (sub ratione deitatis). Pasando de los textos descriptivos, simbolizantes y «narrativos», encontramos el lenguaje metafísico, abstracto, esencialista en el que el Doctor Sutil habla de una ciencia sagrada cuyo objeto formal especificativo y propio es Dios bajo la ‘razón de deidad' (= sub ratione deitatis). Dios en su mismidad de tal (en su talidad), en su haecedidad como tal esencia (ut haec essentia). Sin duda que la ‘sagrada doctrina' nos habla de as creaturas Y especialmente del hombre, incluso con abundancia, Pero no hará un discurso propiamente teológico sino habla de ellas bajo la razón de deidad[11].

Una muestra de la operatividad de esta «razón de deidad» en la consideración de las cosas y acontecimientos creados lo ofrece Escoto en un ejemplo, sin duda atractivo para muchos estudiosos y lectores actuales de teología. Recordando el acontecimiento del Éxodo, la liberación de Egipto ‑texto fundante en la Teología de la Liberación‑ dice Escoto que tal evento histórico pertenece a la teología porque Moisés hace a Dios sujeto de esta historia: Dios que libera misericordiosamente a los hebreos oprimidos, dispone sabiamente el modo de su liberación, con la finalidad (salvadora) de que el pueblo reciba agradecido la ley. Diríamos, con toda razón, que el hecho se narra bajo la razón de deidad sub ratione deitatis. En cambio el historiador egipcio propondría al reino, al rey o al pueblo como sujeto del acontecimiento. Se preocuparía de lo que su gente hizo, no de la gesta de Dios[12].

Como consecuencia de su decidido teocentrismo teológico, valga la redundancia, Duns Escoto desaprueba, en forma expresa y detenida, el intento de R. Grosseteste y de san Buenaventura ‑doctores muy estimados por él‑ por introducir dentro del objeto propio y formal de la ciencia sagrada, a Cristo, realidad divino‑humana y al Cuerpo Místico de Cristo. Claro es que son objetos de la teología, pero en cuanto se les estudia bajo la razón formal de su referencia a Dios[13].

Algunas precisiones sobre el teocentrismo teológico de Duns Escoto

En vistas a un diálogo entre el actual antropocentrismo teológico y el teocentrismo que Escoto exige para la ciencia sagrada se hacen inevitables algunas matizaciones.

Cuando Escoto propone a Dios bajo la razón de deidad como sujeto primero, objeto formal de la ciencia sagrada ‑el que la distingue de cualquier otro saber‑ está utilizando un terminología y, en el fondo, una epistemología distinta de la nuestra, cuando hablamos de teocentrismo, cristocentrismo, antropocentrismo de la ciencia sagrada. El Doctor Sutil, como toda la escolástica clásica, desconoce esta terminología. Cuando habla de la necesidad de poner a Dios como es en sí como sujeto de la teología, lo hace para salvar el carácter científico de la sagrada doctrina. Pero la «ciencia» en la que tiene puesta la vista Duns Escoto, como todos los teólogos/filósofos de su época, es la «episteme» aristotélica. Sólo a este nivel el discurso cristiano sobre Dios y las cosas divinas podría competir con el más noble de los saberes humanos: la filosofía/metafísica. Desde los principios epistemológicos vigentes en la época no hay otra alternativa: la teología sólo será ciencia suprema (metafísica sobrenatural) si estudia cualquier realidad de la que se ocupe bajo la razón de deidad (sub ratione deitatis). Cuando esta ciencia hable del cosmos, del hombre y su historia, del Hombre‑Dios, de la Iglesia en todo momento tal discurso logrará la categoría de teológico si lo articula desde Dios, en Dios, para Dios: en primera y, última instancia, para profundizar en el misterio intensivamente infinito del Ser divino.

Cuando el teólogo actual habla de teocentrismo‑ cristocentrismo‑ antropocentrismo de la ciencia sagrada deja de lado la epistemología artistotélico‑escolástica y habla del objeto/sujeto de la teología desde otra perspectiva, con otra finalidad inmediata. No se interesa por una delimitación/definíción esencial/formal, abstracta de la ciencia sagrada. Se interesa más bien por una definición descriptiva, funcional. En ella los diversos objetos/ realidades teológicas son ordenados, interrelacionados en vistas a una determinada finalidad concreta, según la importancia que tengan dentro de un seleccionado campo de interés. Se fija en la importancia práctica que tengan los varios «objetos materiales» para la finalidad que el teólogo o la Comunidad tenga en esta o la otra circunstancia histórica, universal y grupal.

Para aclarar en este punto, tanto en el pensamiento de la teología actual como el de Duns Escoto, me parece pertinente tener a la vista las siguientes observaciones:

- Toda teología cristiana que quiera ser completa, desarrollar toda sus posibilidades, ha de tener estos centros de referencia: Dios, Cristo, el hombre. Ha de ser simultáneamente teo‑céntrica cristo‑céntrica, antropo‑céntrica. Porque, el Dios que estudia la teología cristiana no le es accesible sino por Jesucristo, como Palabra definitiva del propio Dios. Por eso nuestro discurso sobre Dios es cristiano y no judío o musulmán. Pero, al propio tiempo, Cristo se presenta como el Revelador y Revelación del Padre, de la Trinidad. Y por cierto en orden a la salvación del hombre. Pero, por fin, el misterio del hombre «sólo en misterio del Verbo encarnado se desvela plenamente» y, por ende, sólo desde el misterio de Dios.

Nuestra teología tiene una estructura epistemológica triangular, donde Dios, Cristo, hombre forman los lados. Para una valoración axiológica queda claro que existe una jerarquía de valores. Pero funcionalmente los tres lados del triángulo son igualmente necesarios para hacer una labor teológica completa.

- Pero la realidad concreta del que teologiza y de sus oyentes impone limitaciones y focos de interés preferencial en cada circunstancia histórica y cultural. Por eso me parece indispensable tener en cuenta esta limitación que la realidad puede imponer.

- Una reflexión sobre la fe de tipo y nivel especulativo, esencialista, que haya escogido las categorías metafísicas como medio para vehicular y comunicar sus reflexiones, me parece no tiene otra alternativa: ha de hablar de cualesquiera temas que le ocurran «bajo la razón de deidad» (sub ratione deitatis). Sin prejuzgar qué tipo de metafísica haya de elegirse.

- Un teólogo que quiera orientar sus reflexiones hacia la pastoral, hacia los valores kerigmáticos del Mensaje, ha de cultivar, con preferencia una teología cristocéntrica. Porque Cristo es el Centro del pensamiento, de la vida espiritual y moral de los creyentes, del seguimiento, de la oración.

- Una teología fundamental, en el sentido contemporáneo de la palabra, ha ser preferencial y decididamente antropocéntrica: ha de tener al hombre corno punto de partida y de atención constante. Porque, como indicábamos al principio, la cultura actual es intensamente antropocéntrica. Seguro que el hombre actual no atenderá ni entenderá el Mensaje evangélico sino empalma y tiene eco en las necesidades y preocupaciones del hombre mismo. Una teología de talante y pretensiones antropocéntricas se despliega de continuo en temas fronterizos entre la razón y la fe. Digamos entre filosofía y teología, cultura profana‑cultura religiosa,

Esta tipificación que hacemos sobre las diversas formas de hacer teología no podía estar prevista por Duns Escoto ni por ningún teólogo de la época. Pero el problema de fondo sí pudo ser de alguna manera previsto.

La Suma Halensis ofrece esta definición de la ciencia sagrada: «La teología es una ciencia que trata de sustancia divina, que se nos da a conocer en Cristo para nuestra salvación»[14]. Dios, Cristo revelador, el hombre a salvar son los tres centros de atención para la reflexión del teólogo. También san Buenaventura, dentro del absorbente teocentrisrno de su Breviloquium, tiene a Cristo y al hombre como centros de referencia. Cristo en su cruz, el hombre redimido y la caridad como vínculo universal " A la teología de Duns Escoto se le hace justicia ‑incluso dentro de la tipificación que acabamos de hacer‑ si la clasifica como plenamente teocéntrica. El cristocentrismo teológico, tal como lo hemos propuesto, le es desconocido: Porque Escoto no se propuso hacer una teología pastoral, kerigmática en la que Cristo ocuparía el Centro, de forma absorbente. La propuesta de Grosseteste y de san Buenaventura para introducir a Cristo dentro del objeto propio de la ciencia teológica le parece inviable. No obstante, se podría seguir llamándole «doctor del Verbo encarnado», como hacen algunos. Pero ya es hablar desde otro punto de vista.

Dimensión antropológica del «teocentrismo» Escotista

Cualquier teología cristiana suficientemente equilibrada no puede menos de mantener su interés hacia el triple centro señalado: Dios‑Cristo-el hombre. Según el interés y finalidad concreta de su trabajo el teólogo subrayará una u otra de las dimensiones dela ciencia sagrada.

Ningún teólogo católico, aunque abogue con decisión Por imprimir un «giro antropocéntrico» a la ciencia teológica (como lo hacen Schillebeeckx o Rahner) no piensa en realizar una reducción, al estilo de L, Fuerbach, que reconvierta la teología en pura y meta antropología, Ni tampoco sería aceptable la opinión de R. Bultmann, cuando dice que el discurso del hombre sobre Dios, «teología», en realidad, no sería sino un hablar sobre sí mismo. Y por cierto, en forma bastante pretenciosa: mera antropología. El antropocentrismo que consideramos legítimo pienso ha de consistir en esto: dado que el hombre es el destinatario de la palabra y de toda comunicación de Dios ad extra, el hombre ha de ser el punto de partida, de continuada referencia en todos los enunciados teológicos, El hombre será dimensión fundante de toda reflexión teológica en este sentido: que cualquier problema teológico comience por estudiar las condiciones de posibilidad existentes en el hombre en orden a oír y recibir el Mensaje en su globalidad o en cada uno de sus enunciados básicos.

Tal vez resulte aclaratorio en este momento el recurso a una idea del filósofo J. Ortega y Gasset. En todo recto filosofar, la vida, la existencia humana ha de ser considerada como la realidad radical: punto de arranque, de referencia y de retorno obligado de todo buen filosofar. Pero el hecho de que la vida humana, el hombre sea la realidad raíz‑radical, no quiere decir que el hombre sea, sin más, la realidad más importante. Puede suceder que, precisamente ahondando en la profundidad del ser humano, se llegue a descubrir que existe otra realidad más importante que el hombre mismo. Ocurrirá entonces que, navegando el hombre por el mar proceloso de su existencia, llegue a prorrumpir en el grito de ¡Dios a la vista!. Con toda la carga de problemas que este avistamiento de «Dios», trae consigo.

Pues bien, sin haber tematizado su propio procedimiento encontramos que Duns Escoto parte del hombre ‑de alguna de sus características constitutivas‑ para mostrar la racionabilidad, amabilidad y humanidad» del Mensaje de salvación que Dios propone.

El sentido de la vida.‑ pregunta del hombre respuesta de Dios. Me parece que esta es la forma más convincente de poner en práctica la consigna que acabamos de mencionar: partir de la existencia/vida humana, del hombre como la realidad radical desde la cual se llega hasta la pregunta por Dios.

Se presupone que Dios ‑y cualquier Mensaje que en nombre de Dios se ofrezca‑ no tiene sentido, no es razonablemente admisible para el hombre, si no le ayuda a resolver la pregunta fundamental: la pregunta por el sentido de la vida[15]. Esta pregunta, de formulación específicamente «moderna», era propuesta por Duns Escoto ‑y por la teología clásica‑ al preguntarse por el fin último de la vida humana. Toda la filosofía antigua pensaba que el fin último de la vida humana era el lograr la felicidad (eudaimonía‑beatitudo). Si bien el objeto y el hogar donde se encontraría la beatitud se colocaba en diversas realidades de la tierra o del cielo. O bien, con los escépticos, ninguna parte. Los teólogos cristianos, cuando presentaban a los no‑creyentes el Mensaje evangélico, aceptaban esta impostación medularmente antropocéntrica y vivencial del problema. Y se comprometen a mostrar que Dios, el Dios del Evangelio, es el fin último de la existencia y, en lenguaje moderno, el que responde a la radical pregunta humana: la pregunta por el sentido, la razón de ser del humano existir, resistir y morir.

Duns Escoto se atiene a esta impostación antropológica del problema teológico por excelencia: Dios ‑ Fin último de la vida humana. En el pórtico de su teología, en el prólogo a su Ordinatio (un equivalente de las famosas Summas medievales) la vida humana como realidad radical: el hombre en cuanto pregunta por el fin último de la vida; y muestra que tan sólo el Dios cristiano ofrece respuesta satisfactoria a esta radical, decisiva pregunta. Por tanto, es razonable y amable el aceptar a Dios como fin último de la vida humana (como el sentido último de la vida), tal como lo ofrece la revelación cristiana[16].

No vamos a comentar ahora el proceso, rico de contenido y de vicisitudes argumentativas, mediante el cual Escoto responde a un problema tan primaria e intensamente humano. Pero sí conviene advertir que los humanistas de su tiempo, eran muy radicales en su defensa del hombre. Les parecía que el teólogo Duns Escoto, al decir que la felicidad está en compartir la vida de la Divinidad, bajo sublimes palabras defrauda y engaña al hombre. El Dios que daría sentido a la vida es un bien completamente sobre‑natural, se dice, excedente de la capacidad humana, de libre y absoluta disposición gratuita, «voluntaria» de Dios. En esta perspectiva el hombre sería el ser más desvalorizado del universo, donde cada ser tiene la radical posibilidad y energía interna para conseguir su propio fin. Bajo pretexto de magnificar a Dios se envilece al hombre. Me parece que no hacemos ninguna extrapolación si esta objeción de cierto humanismo medieval, la ponemos en el mismo plano con el humanismo radical moderno que ve en la propuesta de Dios como vida eterna (en la figura del 'cielo') la suprema, refinada alienación de la dignidad del hombre; a quien se despoja de su dignidad para trasferirla a Dios.

La respuesta de Escoto ha llamado la atención de los comentaristas por la espontaneidad y por la firmeza con que produce: Non vilifico naturam!: No envilezco al hombre; porque su perfección y nobleza no consiste tanto en la perfección que él por sí mismo puede conseguir como por la perfección que puede recibir. La teología cristiana ofrece una visión del hombre en la que éste aparece capaz de recibir el Bien Infinito. Y no en la vaguedad del bien universal que se encuentra difuso en cualquier parte, sino en la singularidad concretísima de la Esencia divina en su mismidad de tal.

La imagen del Dios que Duns Escoto presenta como «formalmente Caridad» (=Amor liberal‑Agape) no puede ser el «depredador» de la nobleza humana (F. Nietzsche), ni el enajenador de la riqueza propia del hombre. Porque Dios no es «envidioso» ni «celoso» de su Bien, sino que liberal y generosamente quiere que otros compartan con Él el Bien de su Esencia: quiere otros «condiligentes» con las Tres divinas personas y con Jesús el Glorificador supremo de la Trinidad. Por tanto del descubrimiento del misterio de Dios (Amor liberal de caridad) no anula, establece el ser del hombre y nos desvela su misterio. Y desde el lado del hombre, éste aparece enriquecido con la máxima grandeza del ser creado: la libertad congénita y constitutiva del espíritu humano. La caridad sobrenatural que Dios le dona tiene como función el que el hombre logre la libertad perfecta, saliendo del «reino de la necesidad natural», símbolo y residuo de esclavitud a la materia, hacia el reino de la perfecta liberalidad, del amor de generosidad perfecta. Dios es garante y protector de este éxodo.

Lejos de estar en relación excluyente, Dios y el hombre coinciden ‑para nuestra perspectiva humana‑ en que Dios es para el hombre Amor de liberalidad (Caridad‑Agape) y el hombre logra la plenitud de su ser cuando se dirige a Dios con amor de caridad, en perfecta libertad. Me parece que esta idea podría expresarse con unas palabras de san Pedro Damiano. Comentando la institución del sábado dice que Dios será el sábado del hombre y el hombre será el sábado de Dios[17]. Duns Escoto no conoce esta teología del «sábado», pero sí habla de la metafísica de la Caridad y Libertad perfecta donde Dios y el hombre, en vez de excluirse (P. Sartre), se encuentran y conviven en ella.

Era necesario superar el viejo mito de la «invidia deorum» como motivo de las relaciones divinidad‑hombres (Los dioses escogieron para sí la inmortalidad y a los hombres les cargaron con la espuerta). O bien la moderna proclama de Dios como depredador/enajenador de los valores humanos. Eso fue posible en cierto concepto de «Dios»[18], Duns Escoto concibe a Dios como Caridad (Amor Liberal‑Agape) que convida ‑sin envidia ni egoísmo‑ al hombre a convivir y colaborar en su obra. El Reino de Dios se realiza en el Reino del hombre; el Reino del hombre ‑su plena realización como tal‑ se logra haciendo tarea suya fundamental la tarea de establecer el Reino de Dios en el mundo. ¿Dónde, cuándo, cómo? Habrá que precisarlo.

Desde la prevalencia de la ortodoxia hacia la primacía de la ortopraxis en la teología actual

Ya se dijo anteriormente que uno de los rasgos del giro antropocéntrico de la actual teología era el desplazamiento de preferencias que van desde la ortodoxia hacía la ortopraxis. Ahora bien, Duns Escoto figura en la historia de la teología cristiana como el más decidido y preciso defensor de la ciencia sagrada como ciencia práctica, ordenada a la «praxis», concebida ésta como amor recto de la voluntad, como caridad[19].

W Pannenberg indica que esta calificación de la teología como ciencia práctica/praxis, implica una tendencia antropocéntrica de la misma[20]. Duns Escoto sería propiciador de este inicial «giro antropocéntrico» que luego se va consolidando, con diversos matices, en la teología protestante. Los teólogos católicos que actualmente prefieren la ortopraxis a la ortodoxia, lo hacen bajo impulsos de factores culturales y epocales de varía procedencia. Pero ¿por qué, al definir la teología como ciencia 'práctica', se privilegia el antropocentrismo de la misma? Porque en la razón misma de deidad (en la «ratio Deitatis» objeto formal de la teología) se hace entrar la referencia a la praxis del hombre. Pues se habla de un Dios «practicable» para el hombre en el amor; en la experiencia.

Bajo este nuevo punto de vista el teocentrismo teológico de Escoto sería contrabalanceado por una esencial, obligada referencia al hombre, el otro centro de la ciencia sagrada. Se precisa saber a qué 'hombre' y a qué «practicidad» se refiere Escoto cuando habla de la ciencia sagrada como de un conocimiento ordenado a la «praxis» del hombre.

Téngase en cuenta que el «praxis» es un concepto camaleónico que cambia de color según el paisaje cultural en que vive. La praxis de Aristóteles, la de Duns Escoto, la de M. Lutero, la de K. Marx, la de los teólogos de la Liberación es diferente. Tal vez haya en ellas un hilo conductor que permita homologarlas bajo único signo verbal; pero la analogía entre ellas ha de ser muy flexible[21].

Si queremos que la «praxis» escotiana dialogue con la «praxis política», la preferida por la teología actual, debemos comenzar por marcar los rasgos peculiares de cada tipo de praxis. En forma esquemática -necesitada de explicaciones que ahora no podemos hacer‑ se diría:

La praxis de Escoto es, ante todo y sin exclusividad, una praxis vertida hacia lo interior, espiritual, individual, celeste, escatológico, teocéntrico por sobre‑elevación de aspiraciones.

La praxis de Escoto es «interior‑espiritual»; porque él la define como «amor recto de la voluntad, como caridad, la cual es formalmente 'praxis'. Por tanto, sólo los actos elícitos, inmediatamente producidos por la voluntad son «práxicos», praxis. No desconoce Escoto que también otros actos humanos, imperados por la voluntad, pueden ser «práxicos». Incluso los que operan sobre la «materia exterior». Pero él es fiel a su mester de teólogo esencialista, metafísico. Habla de la razón formal de «praxis» que pervade las formas existenciales, concretas de ejercerla.

El que Escoto, al hablar de la «praxis», tenga a la vista la individualidad, singularidad, personalidad concreta de cada hombre se debe a la importancia que la libertad tiene en su visión del hombre. En ese momento Escoto no piensa en la dimensión social, comunitaria del individuo. Es otro terna. Pero evita todo individualismo, en el sentido usual del término; porque la «praxis», al ser caridad, es amor de liberalidad, de gratuita comunicabilidad, de autodonación.

También hay que calificar esta praxis escotiana como preferencialmente celeste escatológica, centrada en la esencia divina como Centrum Amoris, al modo dicho. El querer decisivo de Dios sobre los hombres es que estos sea «condiligentes» con El del Bien Infinito. Desde ahí se pone en marcha la historia de salvación: las «gestas y palabras» con que Dios lleva al hombre a la patria celeste, después de este tiempo de peregrinación. Además de otros motivos, Escoto está hondamente preocupado por el sentido viandante, peregrino y forastero característica de la visión sanfranciscana del hombre.

Cuando la teología actual usa este lenguaje, la praxis se refiere preferencialmente, a una actividad social, política, que afecte al ser humano integral, visto este en su existencia histórica, intramundana, Tiene propensión, por ende, a centrarse en el hombre que mora en la tierra.

Las aproximaciones (analogías y posibles contactos) entre la praxis que Escoto propone y la praxis cultivada por la teología actual se refieren a estos puntos.

- En ambos casos la Verdad (al menos la verdad teológica) no es, primariamente, para contemplarla y analizarla, sino para realizarla; para ‘realizar' al hombre que la recibe.

- El medio para realizar la verdad es la praxis, actividad humana que conlleva una función transformadora del hombre, al liberarle de la 'naturaleza', trasladándole al «reino de la libertad cumplida», que Escoto identifica con el reino de la caridad.

Los distanciamientos comienzan al definir la índole y función primaria que ha de asignársele a la praxis.

- Escoto, fiel a su tarea de teólogo metafísico, habla de aquello que es primordial, sustantivo, constitutivo formal, la 'forma' informante de toda praxis: la praxis es caridad=caritas, amor recto y ordenado de la voluntad. No niega, no desconoce otras acepciones de la praxis. Pero estas son ya derivadas, complementarias, por denominación extensiva de la que es la praxis sustantiva y originaria: la caridad.

- Los usuarios actuales del concepto de praxis la entienden como actividad humana dirigida, preferencialmente, a transformar el entorno vital en que el hombre vive. Si bien esta tarea inmediata vaya destinada, como finalidad buscada, a la liberación/transformacíón del hombre integral. Sin olvidar la que ellos llaman «reserva escatológica» en esta praxis liberadora[22]. Se trata, en estos teólogos, de una praxis de intencionalidad directamente social, histórica, vuelta hacia los problemas del hombre inmerso en la corporeidad, en su existencia terrenal, secular. Por consiguiente, la dimensión antropocéntrica de tal praxis es obvia y expresamente buscada. Aunque con toda sinceridad quieren reconocer que sólo la praxis que es caridad tiene garantía de ser incorruptible (GS 39).

Parece clara la diversa orientación que la referencia a la praxis recibe en Duns Escoto y en la teología actual. También se perciben las posibles carencias y peligros de parcialidad a que ambas concepciones están expuestas. Lo ilustramos con un ejemplo más conocido.

Sin reservas mentales hay que reconocer el hecho histórico de que los teólogos y filósofos cristianos han defendido la Libertad del hombre con mayor decisión y amplitud que cualesquiera otra concepción filosófica o religiosa. Pero siempre se han colocado en el plano y nivel metafísico, óntico, trascendente de la «libertad». Sin embargo, hay que reconocer que cuando se trataba de impulsar y defender la libertades múltiples y concretas que el hombre necesita ejercer con su vivir cotidiano la Iglesia, con lamentable, excesiva frecuencia, se ha mostrado a veces, desconocedora, renuente y hasta positivamente opuestas a dichas libertades del hombre. Ante el hecho histórico de esta carencia, la teología de hoy se ha visto precisada a impulsar el desarrollo de las libertades que se derivan y se sustentan en la Libertad. De forma paralela, se ha visto la necesidad de completar la metafísica de la Praxis/Caridad con el ejercicio y reflexión sobre las praxis concretas, liberadoras de la existencia cotidiana de los hombres.

Esta situación dialéctica entre la praxis escotiana y la praxis liberadora actual debe terminar en una actitud dialogante, de convergencia operativa, dinámica y fertilizante en ambas direcciones. Convergencia que se logrará si cada una de los dialogantes llega hasta el final en su propia dirección, sin cambiar de sentido. Que ambos realicen el doble juego de inculturación/aculturación de su peculiar específico legado y pretensión, sin perder su identidad, su hecceidad, en léxico escotista.

Mística y política en la teología actual y en Duns Escoto

La praxis teológica clásica, representada por Duns Escoto, podría ser inculpada de angelismo, de evasión idealista y celestial. Daría la impresión de que, si bien quiere provocar el recto amor de caridad (praxis) en el hombre viador, sin embargo a este mismo lo ve, ante todo «como peregrino y forastero» camino de la patria. Como futuro ciudadano de la ciudad celeste.

A la inversa, la praxis liberadora que ahora se cultiva por muchos se le dice que «adolece» de mundanismo, de inmersión cismundana, con riesgo claro de perder interés por la espera y esperanza de la patria definitiva. Pues bien, los cultivadores de la 'praxis liberadora' han querido superar este obvio peligro recurriendo a la consigna operativa de «Mística y Política».

Precisamente este es el lugar teológico/espiritual de encuentro entre la «praxis mística» propugnada por Duns Escoto Y la «praxis liberadora» propiciada por la teología actual. Encuentro que, en cierta altura de nuestro anterior discurso, podría parecer artificialmente buscado, pero no lo es. Precisión de conceptos. Tanto el concepto de «mística» como el concepto de «política» en sí mismos son notablemente difusos, y son profusos los discursos que sobre ellos se hacen.

Es obvio que el calificativo de «política» cuando se aplica a realidades sustantivas como mística, caridad y praxis tiene un sentido muy amplio y muy profundo al propio tiempo. No se trata (aunque no se excluya) de la actividad política que se ejerce por medio de opciones concretas, de partidos políticos. La actividad política se asume como cifra de todas las actividades humanas realizables y realizadas en orden a edificar la Ciudad‑Polis. Entendiendo la misma Ciudad como el mundo y reino del hombre en la tierra y en la historia, El vocablo conserva el viejo prestigio que le concedió Aristóteles cuando define al hombre como «animal político»: inmerso en la ciudad y dedicado a edificar la ciudad en la que vive y convive. El libro más alto y densamente metafísico del Platón es el de La República‑Politeia. No se puede edificar la polis‑ciudad sin la justicia. Pero para realizar la justicia es preciso llegar a la contemplación de la idea del Bien. Contemplación que podemos a calificar tanto de metafísica corno de poética y como de mística. Lo cual no le impide descender al ágora para expulsar de la Polis a los músicos impertinentes.

Al concepto de «mística» le rodean, tal vez, mayores vaguedades que al concepto de «política». En casos concretos, implica una descalificación de la actividad sustantiva a que se aplica, Pero recojamos su significación más noble, creadora y honda.

El místico, en lo que tiene de peculiar y diferenciador, es el hombre que busca la inmediatez plena en sus relaciones con el Absoluto/Dios. Si se trata de establecer contacto cognoscitivo el místico de raza evitará, en última instancia y en lo posible, toda mediación de creaturas, aunque sea tan sutiles como los conceptos, las imágenes que de las cosas que la mente se forma. Quiere entrar en contacto con Dios en la oscuridad y silencio de todo lo que no‑es Dios: «toda ciencia trascendiendo». A algunos místicos refinados parece estorbarles incluso la misma Humanidad de Cristo. Si bien san Buenaventura afirma que no hay camino para llegar a la profundidad del Dios Trino «sino por el ardiente amor al Crucificado» (Itinerario, Pról.). Por otra parte, su voluntad/libertad también pretende estar en contacto inmediato con Dios. Sólo con disgusto acepta la mediación de otras personas y, sobre todo, de instituciones y autoridades que no sean Dios.

Concedamos que el místico sea sincero en este impulso a entrar en contacto directo con Dios, en toque de sustancia a sustancia (S Juan de la Cruz). Pero cabe preguntarle: ¿dónde está tu Dios? Dios está en el «cielo», donde un día irá a verle, amarle, gustarle. Pero como peregrino hacia la patria lo encuentre ya también en el silencio de la contemplación, o bien en el «hondón del alma» (Fray Juan de los Ángeles).

Los actuales propugnadores del lema mística y política, se proponen decirle al «místico» que ha de buscar y encontrar a Dios en la «política», concretada en la praxis liberadora del hombre. Como es sabido esta praxis liberadora se centra en torno a los «pobres del mundo»: los desheredados de la tierra, los oprimidos. Por tanto, al Dios, cuya inmediatez busca el místico que llamaríamos «clásico», hay que ir a buscarlo, preferentemente, en el pobre, en el humillado, en el sufriente, En su 'salvación' se emplea la praxis política‑liberadora. Y sobre esta praxis se eleva la reflexión y discurso que ofrece la Teología de la Liberación.

Pero en el fondo ¿qué quieren decir esos formuladores del lema «Mística y Política»? Se duda si es posible la conjunción razonable y estimulante de esas dos magnitudes. Pues en el lenguaje de cada día y en el comportamiento cotidiano se presentan como malamente conciliables.

Místico en la praxis política‑liberadora

Por lo que respecta a lo místico siempre ha sido aspiración de la espiritualidad cristiana el impregnar toda la actividad del creyente, por más profana que a primera vista pudiera presentarse. Aunque en alguna época se concediese la primacía indiscutible al contemplativo y al místico, sin embargo posteriormente se ha llegado a proponer, como paradigma del santo cristiano, al que sabe unir contemplación y acción: in actione contemplativus. Los cultivadores actuales de la «Teología de la Liberación» se han apropiado la consigna y hablan del creyente que sea «in liberatione contemplativus»: que sepa impregnar de misticismo su entrega a la liberación de los pobres del mundo.

Del lado de lo político la conjunción pudiera parecer menos propicia. Desde que Maquiavelo escribió su famoso libro sobre El Príncipe, parece inevitable que el político de raza hay de ser «maquiavélico», en las antípodas del santo/místico. Tenemos luego que el ejercicio de la política lleva a que sus profesionales hayan de ocuparse en actividades tan «profanas» como la economía, el comercio, la técnica más sofisticada. De todos modos, a nivel de principios, no puede admitirse una «doble verdad» práxica irreconciliable. Los desajustes que, de inmediato y a nivel de superficie son reales, encuentran una armonía en la profundidad. Algo análogo hay que admitir a nivel de las actividades prácticas, de la praxis: la praxis mística y la praxis política han de tener una «coincidentia oppositorum», si son ejercidas en su profundidad última. ¿No merece la pena perseguir esta utopía?

Parece, pues, que se trata de dos cosas: que la política como doctrina, en su vertiente teórica, pueda ser cultivada como una disciplina teológica.

Es el primer paso que se da en esta dirección cuando se habla de la «Teología de lo político»[23]. Pero la meta final se conquistará cuando la praxis política liberadora se torne una actividad teologal. Para que la ciencia o doctrina política adquiera los rasgos de un saber teológico es necesario que su estudio se realice sub ratione deitatis: bajo la razón de deidad, al modo corno hemos explicado. De forma analógica y anagógica la praxis liberadora se convierte en praxis teologal si se logra realizarla bajo el impulso de la caridad, que es la praxis que es teologal por definición, como dice Escoto: caritas est vere praxis: la caridad es formalmente praxis, y la praxis que el teólogo ha de tener en la mente es la caridad.

La teología como «intellectus amoris»

La fórmula la he recogido de uno de los más significados, solventes y aplomados cultivadores de la «Teología de la Liberación»[24]. En esta orientación teológica hemos visto, desde el comienzo de este trabajo, la más notable y fecunda muestra del «giro antropológico», del desplazamiento antropocéntrico de la teología católica contemporánea. Pues bien, dentro de esta comprensión de la ciencia sagrada como «intellectus amoris» nadie, entre los teólogos clásicos, me parece mejor situado que Duns Escoto, que explícitamente definía la teología corno ciencia práxica: ordenada a la praxis, y la praxis como caridad y la caridad como amor ordenado, a estilo agustiniano. El propio J. Sobrino se ocupa de indicar el desplazamiento de atención desde la teología tradicional con relación a la visión moderna de la misma, al menos en los cultivadores de la Teología de la Liberación.

En efecto, desde san Agustín y Boecio hasta culminar en Anselmo y los grandes escolásticos, la ciencia sagrada se ejercía continuamente bajo consignas como estas:

En nuestros días hemos asistido a un desplazamiento de atención y de interés desde la fe a la «esperanza». Y se ha hablado por muchos de la teología como «intellectus spei»: entender la esperanza. O bien se ha cambiado el antiguo lema por este otro: spem rationemque coniungere unir esperanza y, razón. Porque la verdad es que en 1Pe 3, 15 se exhorta a «dar razón de nuestra esperanza». Por tanto, también ha de considerarse la teología como una tarea propia de la «esperanza que busca la razón (spes quaerens intellectum)[25]. Por fin se ha llegado a la formulación que nos ocupa: a proponer la teología como una reflexión racional, sistemática, científica sobre la caridad, considerada como praxis liberadora. Apenas será necesario advertir que en este desplazamiento de atención no se trata de actitudes excluyentes: la clásica, tríada de fe, esperanza, caridad es indisoluble, han de convivir en perfecta simbiosis. El que se substrae a uno u otro aspecto depende de las variables mutaciones, inquietudes, problemas religiosos y culturales de cada época.

Duns Escoto, por su modo de concebir la ciencia sagrada, se encuentra muy bien situado para hablar de la teología como «intellectus amoris» inteligencia del amor y fórmulas similares antes mencionadas. La proximidad radica en su enseñanza sobre la teología como 'ciencia práctica': ordenada a la praxis, y ésta entendida como caridad, amor recto de la voluntad. Por eso, aunque Escoto mismo no realizó expresamente esta trasposición de terminología, su teologizar ‑tan sutil, abstracto, metafísico‑ se realiza en realidad, bajo estas consignas:

El primer apoyo para esta reformulación de consignas y de la consiguiente metodología teológica la ofrece la tesis típicamente escotiana sobre la praxicidad de la teología. Por eso, la razón primera, constante y última de las especulaciones teológicas de Escoto vienen sintetizada en aquella frase: non errare in amando! Para ¡no equivocarse en el amor ![26]. Hablando de los motivos de credibilidad menciona, entre otros «la racionabilidad de los contenidos», la cual se percibe porque «nada hay más razonable amar a Dios sobre todas cosas como fin último y al prójimo como a sí mismo».

En este doble precepto se sintetiza la ley y los profetas". En este contexto podríamos decir las minuciosas y arduas especulaciones que constituyen el sistema teológico de Duns Escoto, sería, en última instancia, un dilatado comentario al mandamiento de la caridad‑. amarás al Señor con todo tu corazón y al prójimo como Cristo nos amó.

Así, pues, la teología contemporánea en una de sus manifestaciones más ricas y nuevas, se mueve en una clara tensión entre la «mística” y la «política» liberadora. El punto de partida es plenamente antropológico: el hombre creyente ocupado en la praxis liberadora. Pero desde ahí mismo se ha llegado a descubrir la necesidad ineludible de cultivar la dimensión trascendente, mística de dicha praxis: mysticus in liberatione, como dice la consigna. Como hemos visto hace un momento la consigna se concreta un poco más y se propone realizar la tarea de liberación/praxis política bajo la razón de caridad = sub ratione caritatis. Con lo cual la actividad que llamamos praxis liberadora queda transformada en una tarea teologal. Ya que, según tradicional enseñanza, la caridad, al ser el alma/forma de todos los comportamientos humanos honestos ‑de todas las virtudes‑ imprime a todas el carácter de actividades teologales, en sentido más preciso.

En este momento hay que colocar la valiosidad que el legado teológico de Duns Escoto pueda tener para la teología de nuestros días y de un futuro inmediato. El Doctor Sutil es un teólogo privilegiado en la presentación de la teología como «intellectus caritatis». Una aplicación a la metodología teológica de sus reflexiones sobre la metafísica de la caridad como amor de liberalidad, tanto en Dios como en el hombre.

Decíamos anteriormente que la actualización del legado teológico, si fuere posible realizarla, implicaba la doble tarea de inculturación/aculturación del mismo. Un intercambio en el dar y recibir. Lo que Escoto aporta como suyo es la mística y metafísica de la caridad. Pero debe estar abierto a recibir y dejarse fertilizar por la fuerza que, desde la praxis política/liberadora, debe recibir la propia caridad.

Religión del interés ‑religión de la generosidad

Dentro de la consigna de la teología actual de unir mística y política al modo indicado, damos un paso más, concretando la operatividad de dicha consigna; nominalmente del calificativo de «mística», necesitado de precisiones siempre que se utilice. Tomo como guía algunos textos de la teología de la caridad tal como la estudia Duns Escoto. Intento mostrar cómo la alta reflexión teológica de Escoto sobre la caridad ayuda a realizar aquella consigna que a la praxis política/liberadora propone la teología actual: que (el creyente) el teólogo, sea un místico en su actividad política.

Leyendo con atención las señales de los tiempos actuales me parece que se ha puesto en marcha un decidido empeño por superar la ética/religiosidad del interés mediante la práctica de una ética/religiosidad de la generosidad. Y ello bajo el impulso de un doble motivo:

El humanismo radical de mejor calidad y nivel cultural y filosófico, como es el caso de L. Feuerback y E. Bloch, centra su crítica de la ética/religiosidad burguesa (unidas en estrecha colaboración) en el hecho de ser una ética/religiosidad del interés, individual y colectivo/de clase: una ética intensamente egocéntrica y egoísta. En ella la imagen de Dios -creadora de la correlativa religiosidad‑ no será sino una creación del deseo e interés humano. La burguesía ha creado el «Dios» que conviene a sus intereses de clase: un «Dios» que recompensa con la inmortalidad ultraterrena y con premios celestes a los que en este mundo han sido despojados de toda felicidad por esa misma burguesía. La religión (cristiana, la conocida y vigente en occidente) se ha tornado instrumento de alienación por defender los intereses de las clases dominadoras y privilegiadas, a expensas de los desfavorecidos por la fortuna. Eufemismo para ocultar la explotación de que han sido víctimas por parte de la burguesía 'cristiana' que cubría su acción bajo el dosel de lo sagrado.

Pues bien, el camino único para cortar de raíz los excesos de la ética/religión del interés del egoísmo radical, es la oferta de una ética del altruismo, del desinterés, de la entrega generosa a la Causa de la liberación de la humanidad, no tan sólo al ideal de la salvación y liberación individual.

Esta crítica de la ética/religiosidad burguesa del interés y la superioridad de la ética marxista de la generosidad, podernos verla concentrada en el símbolo o parábola del «héroe rojo de la revolución». El se entrega a la Causa de la liberación de los hombres, teniendo ante sí a la humanidad como bien absoluto, a cuya liberación se consagra con desprendimiento total de su personal interés‑, en perfecto altruismo . Porque él sabe bien que el día en que se celebre el triunfo final de la Causa él no va a estar en la fiesta. Tiene conciencia de que su vida, entregada por la revolución, queda aniquilada en el proceso de la evolución cósmica. No aspira a ninguna recompensa personal, a ninguna beatitud celeste. Por otra parte, ha visto como esa creencia ha sido utilizada por la burguesía para fines del todo contrarios a la dignidad humana.

Este héroe rojo ofrecería un tipo de honradez y grandeza ética superior incluso al héroe cristiano, al mártir. El cual se entrega su vida por la Causa del Evangelio, pero con la esperanza segura de entrar ya de inmediato en una vida inmortal y feliz. Es decir, que no ha logrado superar ese egoísmo refinado y espiritualizado propio de la ética/religión de la burguesía; y que lleva consigo e impregna al propio cristianismo.

Sin duda que el problema ético‑religioso planteado por E. Bloch con su parábola del «héroe rojo» suscita problemas muy hondos y complicados a la religión cristiana y a la ética que de ella ha surgido y que ha vivido en simbiosis con ella. Un comentario amplío excede nuestra finalidad y posibilidades del momento. Pero con la intención de aportar energía mística a la praxis política de los cristianos, vamos a exponer los textos de Duns Escoto que nos provocan a proponer una ética/religión de la generosidad y liberalidad frente a la ética burguesa del interés y del egoísmo, individual y de grupo.

Ética‑religión de la generosidad en Duns Escoto

Duns Escoto no pudo conocer la figura, parábola del «héroe rojo» como símbolo de la ética de la generosidad. Sin embargo, Escoto encontró en Aristóteles un tipo humano de similar contextura psicológica y moral: la figura del héroe guerrero que entrega su vida por el bien la Polis, de la Comunidad. Y también en la ética de Aristóteles este ciudadano valeroso está movido por un impulso de épica generosidad y altruismo. Porque el héroe aristotélico que muere por la Polis no espera ninguna recompensa personal. Muere por puro amor al bien de la república, que él considera como bien absoluto, más valioso que su propia vida personal.

Escoto llama a esta figura aristotélica el «fortis politicus» = ciudadano valeroso. El blochiano «héroe rojo/revolucionario», está bien próximo al héroe aristotélico y al «fortis politicus» de Escoto. Pues bien, este «político valeroso» es tomado por el Doctor Sutil como punto de partida para desarrollar la ética de la generosidad, de la liberalidad, del perfecto altruismo, de la gratuidad que, en el lenguaje teológico se llama la ética/religiosidad del amor perfecto de caridad[27].

Con este motivo desarrolla el Doctor Sutil su metafísica y mística del puro amor de generosidad que rige la vida divina; la actitud de Dios hacia el hombre, del hombre hacia Dios y la actitud del hombre hacia el mundo -físico y humano‑ en que vive.

El primer paso en esta dirección lo da Escoto demostrando la racionabilidad del mandamiento del amor, es decir su conformidad con la recta razón. Porque, efectivamente se podría decir ¿no resulta ser un atentado contra la recta razón, un atentado a la autonomía del hombre libre, a su dignidad humana radical, el hecho de que se le imponga el precepto de amar a Dios con todo su ser, incluso más que su propia existencia? Escoto recurre a la figura del «ciudadano valeroso» (= fortis politicus) para demostrar que, incluso a nivel de la ética natural, constituye un ejemplo máximo de virtud la entrega de la vida por el bien de la Ciudad, considerado y sentido como bien absoluto para el ciudadano valiente.

Aquí de nuevo la vida humana es tomada como «realidad radical» para reflexionar sobre un tema tan finamente teológico como el de la caridad, el mandamiento del amor, que para el N. Testamento es la base del cristianismo como sistema de creencias y como forma de vida. El Doctor Sutil descubre en el fondo del ser humano una inagotable reserva de generosidad, desinterés y liberalidad. El primer movimiento del espíritu humano es un movimiento de deseo del Bien Infinito, hacia el cual tiende el ser humano con todo el peso de su ser, como el grave hacia el centro[28]. Por eso, el mandamiento de la caridad no sólo no es contrario a la recta razón, a la exigencia de la más noble moral humana, sino que sobreeleva y ennoblece esa moral del desinterés desde sus propias exigencias internas.

También en el plano del comportamiento y de la práctica moral puede repetir Escoto la consigna antes mencionada: Non vilifico naturam! -no envilezco a la naturaleza humana-, la ennoblezco. En el orden del ser no se atenta contra la dignidad del ser humano porque se diga que su plena realización sólo se logra por donación gratuita de Dios, como proponen los teólogos. Pues bien, en el orden del obrar y de la ética el precepto divino del amor no sólo no es irracional, pues no destruye la recta autonomía de la libertad, sino que la ennoblece al proponerle como objeto propio el Bien Infinito que sature todas sus posibilidades desiderativas. Lo demuestra Escoto recurriendo a su metafísica y mística de la caridad como amor de perfecta liberalidad y desinterés.

Podría preguntarse si, de verdad, esa nueva energía (habitus operativus bonus) que es la caridad implica un ennoblecimiento, en enriquecimiento del espíritu humano. La respuesta afirmativa de Duns Escoto se apoya en esta reflexión: existe en la profundidad del ser humano un deseo-tendencia hacia el bien y, sobre todo y primordialmente, hacia el Bien Infinito. Este deseo/amor del bien (Bien) puede manifestarse y se manifiesta bajo una doble forma: a) como bien de conveniencia (bonum commodi) ya que el sujeto tiende al bien (Bien) en cuanto es bueno para sí; b) como bien de benevolencia, de puro amor (amor justitiae) en que el sujeto tiende al bien (Bien) movido por la pura y mera grandeza de tal objeto[29].

La primera condición, la raíz primera de la posibilidad que el hombre tiene de amar con amor de benevolencia (amor justitiae) la logra él por el hecho de ser libre, ya que la libertad es definida por Escoto como la capacidad de amar con amor de justicia: La caridad viene a corroborar -modo divino y gratuito- esta posibilidad que la libertad tiene como connatural. Por eso en la medida en que se dilatan los espacios de la caridad, se dilatan los espacios de libertad en el hombre. Este es liberado de los restos de forzosidad «natural» remanente todavía en el amor de conveniencia (amor commodi), a fin de lograr ser perfectamente libre en el amor y, sobre todo, en el amor de pura generosidad a Dios y a los hombres[30].

Es idea hoy día muy aceptada la de valorar el progreso auténtico y de fondo de la especie humana, por la conquista de cotas cada vez más altas en el reino de la libertad, tanto individual como comunitaria: profundizando en la libertad metafísica de cada individuo y en las libertades que él y la sociedad deben conseguir. Pues bien, a tenor de lo dicho y extendiendo, sin forzarla, la reflexión escotiana sobre la metafísica y mística del amor liberal, hay que decir que el progreso del hombre a todos los niveles: individual y social, en la interioridad, de la persona, en su actuación en el mundo y en la historia, todo progreso se logra en la medida en que el hombre supere los residuos de egoísmo característicos del amor de conveniencia (amor commodi) y actúe a impulso del amor de liberalidad, de perfecto desinterés (amor iustitiae).

Desde la metafísica/mística del amor a la praxis política y liberadora

Ya antes hemos constatado el hecho de que el camino que va desde la metafísica/mística de la praxis escotiana hasta la praxis política y liberadora, parece largo y poco claro.

Diría, en primer término que el camino que lleva desde al metafísica/mística a la política ‑tal como aquí la venimos entendiendo‑ no es tan intransitable como pudiera parecer, según la historia. En la República, obra por excelencia de 'alta política', desde la metafísica del Bien y de la justicia encuentra Platón impulso y camino para llegar a decisiones de políticas tan menudas y concretas como la de desterrar de su Ciudad/Polis perfecta a músicos, poetas y noveladores considerados como impertinentes.

Por otra parte, contamos con el hecho de que muchos y buenos teólogos de nuestros días consideran como un desideratum ineludible el llegar la perfecta simbiosis entre la praxis mística y la praxis política. No será abuso de terminología si digo que se trata de una tarea de inculturación y aculturación de la «praxis mística» en la «praxis política», y a la inversa. Veamos si un metafísico y místico de la praxis puede aportar ideas que fertilicen la acción/praxis política de los cristianos en ella ocupados.

Metafísica y mística de la praxis. Hemos venido emparejando estos dos conceptos hasta formar un binomio que parece inseparable. Si bien muchos podrán pensar que son poco conciliables en la realidad concreta.

Para el uso que de este binomio hacemos interesa subrayar que ambos coinciden en la radicalidad con que se acercan a la realidad de la praxis. La metafísica por vía teórica, racional, analítica, discursiva, la mística por vía práctica, vivencial, comportamental. Por ambas vías se logra la inmediatez con lo divino. La metafísica de la caridad propuesta por Duns Escoto llega a decir que el objeto de la caridad es Dios bajo la razón de deidad. Dios en cuanto es esta esencia singularísima y concretísima: en cuanto tiene la riqueza del ser intensivamente infinito y perfecto.

La mística de la praxis caritativa propone que, el ejercicio de esta praxis política‑liberadora, se cumpla bajo el impulso del amor puro de caridad: amor desinteresado, altruista, de liberalidad. En el cual el motivo de la acción sea Dios, bajo la razón de deidad y ningún otro motivo menos teologal que este. Dentro de la tensión encerrada en el binomio mística-política Duns Escoto puede ofrecer su aporte al impulso «místico» que la praxis política demanda, según se proponen tantos teólogos de hoy. Para comprender este aporte de Escoto a la teología actual ‑en cuanto representada en la Teología Política‑ será bueno enmarcar esta su metafísica y mística de la caridad (praxis, amor), dentro del contexto más amplio de su pensamiento teológico.

Dios es Caridad. Los cristianos de ahora tenemos la impresión de que nuestros hermanos en la fe, durante siglos, subrayaron en exceso la justicia, la Omnipotencia, el Señorío de Dios. Ahora se prefiere la imagen de Dios Padre, Dios Amor‑Agape‑Caridad como lo proclamaba 1Jn 4, 8.16. Sin entrar en exégesis, en su talante de teólogo metafísico Escoto interpreta: «Dios es formalmente caridad y no sólo por sus efectos»[31]. Dado el rigor terminológico con que habla Escoto, esta fórmula tiene peculiar densidad.

Dios es Caridad en sus operaciones ad extra (efective) en sus efectos, ya que todo lo que hace en referencia a la creación lo realiza movido por su Caridad. También es Caridad, para el hombre, Dios es infinitamente «Caro=Carus»: objeto de valor, estima suprema. Pero no es sólo bajo este doble aspecto: también en Sí mismo, en su vida íntima de Dios como Dios es Caridad.

Entre las diversas formas de amor Duns Escoto propone la caridad como ‘amor de liberalidad'. Y el amor de liberalidad (liberalitas) la describe él como amor de desinterés, de altruismo, de generosidad, de plena gratuidad, Es liberal el que da sin esperar beneficio ninguno de su donación. Pues bien, esta actitud t talante de liberalidad (liberalitas) impulsa la vida y dinamismo de Dios y de los hombres.

En efecto, Duns Escoto contempla la vida íntima de la Trinidad ‑las producciones divinas, como el dice‑ realizadas bajo el impulso del amor de liberalidad. El Padre, movido de amor de liberalidad dona todo su ser al Hijo. El Padre y el Hijo donan su ser al Espíritu Santo a impulso de su liberalidad. El Espíritu Santo es la Liberalidad/Caridad recibida y personal. Así se muestra que Dios es ‘formalmente' y como por definición, Caridad, amor de liberalidad[32].

Más clara aparece la afirmación de que Dios es Caridad 'efective' por los efectos, por el modo de producir ad extra. Aquí encontramos un texto muy citado y realmente notable a la hora de explicar las comunicaciones de Dios ad extra. Comunicación que Escoto cifra en su realidad más elevada: el plan divino de salvación: elección (predestinación dice él) de Cristo, de los elegidos (ángeles y hombres). Y de la creación del universo, para hacer posible la existencia de Cristo y de elegidos con Cristo.

Dios, dice Escoto, se ama a sí mismo con amor ordenado, cual es el amor de caridad que le impulsa amarse a si mismo por sí mismo. Este amor de la Trinidad a su común esencia, no es un amor de egoísmo, ni de envidia, ni un impulso de amor celoso, sino de amor puro y «casto». En segundo lugar, quiere tener otros distintos de El que amen el Bien infinito de su esencia (otros condiligentes). En un tercer instante mental quiere que Alguien distinto le ame con el sumo amor (Vult diligi ab Alio summe): quiere a Cristo como supremo Glorificador de la Trinidad. junto con Cristo quiere a todos elegidos que han de formar la Corte/Ciudad celeste. El mundo inferior al hombre lo quiere como ordenado al hombre y por el hombre a Cristo y al Dios.

Como la Caridad de Dios ha sido difundida en nuestros corazones Rom 5, 5) también el amor del hombre a Dios ha de estar impulsado por la misma actitud de generosidad, desinterés, liberalidad, gratuidad con la que Dios se ama a sí mismo y ama a los hombres. La caridad, que se difunde y queda inherente en el alma, impulsa al hombre a amar a Dios con puro y absoluto desinterés. No porque Dios sea bien para mí, porque me haya de dar la felicidad. Eso sería amar a Dios por «conveniencia» (amor commodi, dice Escoto), que siempre conserva un resto de egoísmo.

La caridad que es perfecta ama a Dios con perfecto amor de liberalidad, con absoluta gratuidad Y generosidad, sin esperar recompensa. En este talante de puro amor de liberalidad hay que interpretar este texto de Duns Escoto: «Si por imposible hubiese otro Dios que no fuese nuestro creador ni nuestro glorificador, todavía deberíamos amarle con el sumo amor; ya que nuestro glorificador siendo el absolutamente supremo (bien) se le debe el máximo amor» 40.

Esta metafísica del amor liberal fundamenta la mística del perfecto desinterés, la mística del amor puro, de la cual el beato Juan Duns Escoto es el 'teólogo' antes y al lado de los, espirituales' que lo cultivaron. El texto que acabo de acotar sería un texto fundacional en esta dirección". En él Escoto propone la utopía religiosa cristiana del amor heroico que sirve a Dios, a la causa del Reino «etsi caelum non daretur». aunque no tuviese como motivo de su acción/servicio la felicidad e inmortalidad celeste. El conocedor de la literatura mística española, descubrirá en el mencionado texto escotiano un parentesco espiritual con el famoso soneto: «No me mueve mí Dios para quererte... «aunque no hubiera cielo yo te amara». Una de las cumbres, se dice, del misticismo cristiano.

Por tanto, si la política, en la significación abarcante en que venimos utilizando, está preocupada por regular las relaciones sociales en sus plurales manifestaciones, la propuesta de Duns Escoto sería esta: que la política esté impregnada y dirigida por la actitud de desinterés, generosidad y liberalidad exigidas por lo que él llama «amor iustitiae» (amor recto de caridad) y no por el «amor commodi»: amor de conveniencia, de interés, egocéntrico, Este sería el aporte que Duns Escoto, como metafísico y místico de la caridad, podría ofrecer a los teólogos que hoy mismo trabajan por realizar el Reino de Dios en la historia del mundo bajo el lema Mística y Política.

Una pertinaz, sempiterna objeción, esperada, segura va a ser la objeción que los hombres de talante pragmatista, apremiados por la urgencia de la acción de cada día, activistas temperamentales incluso los más honestos: la metafísica y mística de la liberalidad, del perfecto desinterés nos trasladan a la región del idealismo, provocan la huida y el absentismo del campo de la ingrata lucha cotidiana.

Como la objeción goza de perennidad, también la respuesta puede ser 'la de siempre'. Basada en esta reflexión somera:

Hablando del mandamiento del amor en el Nuevo Testamento observa Bultmann con acierto: no se trata de una norma ética en el sentido usual, ni de poner la base a un nuevo código de leyes internas que regulen la red complicada de relaciones interhumanas a todos los niveles y direcciones. El mandamiento de la caridad está más al fondo, más allá de la ética y moralidad humana por muy honestas que en sí se las juzgue. El «precepto» neotestamentario del amor, rehuye la casuística y la norma hecha para solucionar el «caso» que ahora me ocurre. Se trata más bien de una llamada a la libertad más profunda del hombre (la liberalidad, según Escoto) a su radical responsabilidad y capacidad de generosidad creadora, para que desde ella, cada persona ‑a nivel individual y comunitario‑ realice un amor fraterno en forma siempre nueva y creadora. El prójimo/el hermano, en última instancia, es una creación de quien ha hecho una opción fundamental por el amor, del que lleva la caridad como una 'forma vitae”, y no como mera «forma mentis» 43 .

La parábola del buen samaritano (Lc 10, 25~37) y del juicio final (Mt 25, 31‑46) que quien lleva ya en su vida el amor corno forma de vida descubre al hermano allí donde el egoísta no ve a nadie que merezca cuidado. Comentando el pasaje dice Escoto que todo hombre, a quien yo puedo servir en su necesidad ha de ser tenido por prójimo, por muy extraño que me sea. Es prójimo todo el que necesita misericordia[34].

Mirada retrospectiva. El tema escogido para este artículo era amplio y nuestra reflexión sobre el mismo se ha ido complicando y prolongando. Por eso parece bueno hacer una síntesis conclusiva, fijando la atención en los puntos más salientes.

Si la teología la consideramos en cuanto nos propone una ética que regule el comportamiento humano, Escoto demuestra que la regla de oro de la ética teológica: amor absoluto a Dios y al prójimo, no sólo no es un atentado a la libertad humana, sino que ofrece al hombre la máxima oportunidad para pasar del reino de la necesidad/naturaleza», al reino del espíritu, de la más lograda libertad. En ambos momentos acontece que Dios, en su mismidad de tal, en su hecceidad como Dios, es correlato sustantivo del ser y del desear del hombre. Sin embargo, ni Dios usurpa ni absorbe la dignidad humana ‑puesto que es Amor de plena Liberalidad‑ ni el hombre se siente depredado por la Divinidad, ya que responde a Dios con amor de liberalidad, que es el amor de la plena libertad.

La Iglesia especialmente en la Gaudium et Spes, ha expresado con vigor su deseo de ponerse al servicio de los hombres que esperan, sufren y desean y disfrutan en este mundo. La misma tarea que vino a realizar el Hijo del Hombre: servir y no ser servido. Por tanto, también la teología, como función eclesial, debe asumir esta tarea de servicialidad, de ayuda y elevación de los saberes humanos. Cierto es que Duns Escoto subraya con fuerza la «insuficiencia» de la filosofía, símbolo del mejor saber humano en aquella época. Pero aunque sea «insuficiente» para llevar al hombre a su plenitud final, sin embargo, es «imprescindible» para comprender y realizar el Mensaje evangélico. La relación del teólogo Duns Escoto con la cultura/filosofía es bipolar: por una parte la declara «insuficiente» ¿para qué? Para descubrir el fin último de la vida humana; pero no lo es para señalar los fines intermedios y más cercanos. En la misma línea Escoto utiliza la mediación de la filosofía, para entender y practicar el Evangelio en una medida, con una frecuencia y una firmeza que hoy día podría parecer incluso excesiva. La pretensión anselmiana de «entender lo creído» la lleva el Doctor Sutil hasta las aplicaciones más difíciles.

Es claro que, para curar todos los sufrimientos humanos es indispensable el concurso de todos los saberes humanos; excepto en quien tenga don de hacer milagros. Pero lo especifico del cristiano, su aporte peculiar al alivio de la miseria humana hay que cifrarlo en la servicialidad, la generosidad, liberalidad, gratuidad, desinterés del servicio caritativo. A esta ética de la generosidad y desinterés se refieren las altas reflexiones de Duns Escoto sobre la metafísica y mística de la caridad. La cual en fuerza de su dinamismo interno tiende a transformar la realidad dotándola de perenne novedad.

Desde esta perspectiva el teólogo no debería tener inconveniente en aceptar ‑en forma analógica y anagógica‑ la fórmula o lema de la filosofía (cultura) de la modernidad: no es tarea primordial suya el contemplar la realidad, sino transformarla por medio de la praxis. Pero, dice Escoto, «hemos demostrado que la verdadera praxis es la caridad». Por tanto hay recurrir a la caridad: amor de liberalidad, de desinterés, de generosidad para transformar toda la realidad: el corazón del hombre en primer término. Y luego la realidad entorno: las estructuras creadas por el hombre, y hasta la imagen que del propio 'Dios' se había formado el hombre. Porque el hombre burgués presentaba a 'Dios' como «la cifra del supremo interés humano», dador del bienestar y de la inmortalidad. No es así. Dios es la cifra de la suprema liberalidad, gratuidad y generosidad. Esa es su «praxis» respecto a los hombres. A esa imagen debe el hombre configurar su comportamiento para llegar a ser hombre perfecto por el pleno desarrollo de su libertad. La tensión dialéctica y hasta excluyente con que, a veces, se propone el binomio «Reino de Dios‑Reino del hombre» queda superada. Dios, en perfecta liberalidad y gratuidad, llama al hombre a convivir su vida divina ‑quiere otros condiligentes de su Esencia, dice Escoto‑ y el hombre se entrega al servicio del Reino de Dios en el mundo en perfecto amor de liberalidad, en perfecto desinterés. Allí logra el hombre su última perfección como ser libre y, al propio tiempo, deja que 'Dios sea Dios' (ut Deus sit Deus, dice Escoto en este contexto); y no disimulado motivo de amor interesado, de amor a su conveniencia humana (de la 'affectio commodi'). El antropocentrismo se plenifica y sobreeleva a teocentrismo; y el teocentrismo es rasgo de un Dios que condesciende liberal y graciosamente a ser un Dios de los hombres y para los hombres: un Dios‑con ‑nosotros.

[1] Pueden verse, al respecto, los volúmenes de los siete Congresos que bajo la rúbrica «Studia Scholastico‑Scotistica», se han publicado en Roma 1966‑1976. También la bibliografía sobre Escoto en los últimos decenios: S. GIEBEN, «Bibliographia scotistica recentior», en Laurentianum 6 (1965) 492‑522. G. ZAMORA DE TORRALBA, «Dos años de filosofía escotista», en Naturaleza y Gracia 14 (1967) 385‑395 O. SCHAEFFER, «Resenha abreviada da biblíografia escotista mais recente (1954‑1966)», en Revista Portuguesa de Filosofia 23 (1967) 338‑363. Ver en este mismo número pp. 414‑421.

[2] Para estas primeras páginas remito a Alejandro VILLALMONTE:, «El giro antropocéntrico de la teología actual», en Naturaleza y Gracia 20 (1973) 219‑244. Publicado también en J. A. DE ALDAMA (y otros), Los movimientos secularizantes. Cuestiones actuales de metodología teológica, Madrid, BAC Min, 1973, p. 77‑111. Para el cuerpo del artículo se encontrará un precedente y, en casos, una ampliación en A. VILLALMONTIE, «Contribución de la teología franciscana a una teoIogía del futuro», en Laturentianum, (n 26 (1985) 702‑755. En este texto donde se habla de teol ogía «franciscana» es fácil sustituir el calificativo por el de «escotista», ya que Duns Escoto es el «portaestandarte de la escuela teológica franciscana», según la carta apostólica ALMA MATER, de Pablo VI . AAS 58 (1966) 611.

[3] Baste recordar para el caso la obra de I. ELLACURIA y J. SOBRINO (dirs.), Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentáles d, 1, Teología de la Liberacíón Madrid, ed. Trotta 1990. Como promete el título los conceptos básicos y más manejados de la teología católica actual son reconsiderados y redimensionados según las exigencias de la metodología y el enfoque peculiar de esta dirección teológica. Dentro del «giro antropocéntrico» que nos sirve de referencia, tenemos continuamente a la vista y mencionamos la «Teología Polítíca» y a la Teología de la Liberación como magnitudes homolagables, aunque no idénticas. Y ambas también como la más significada manifestación de la hodierna «inversión antropológica» dentro de la teología católica. Pero no es necesario que entremos en concretos juicios de valor sobre la misma. Valoramos positivamente su intención radical y eso nos basta ahora.

[4] La constitución «Gaudium et Spes» del Vaticano II ha de considerarse como la más nueva y singular. Toda ella está vertida hacía problemas del hombre ‑individuo y comunidad‑ inmerso en todos avatares de la historia. Es, por ello, destacadamente antropocéntrica. Ella ha propiciado ‑desde la mesura y la elevación que le compete‑ el giro antropocéntrico en la teología y en la pastoral de los católicos. Las llamadas «Encíclicas Sociales», han ido avanzando en esta dirección, con sus enseñanzas, tan incisivas y concretas, al hablar de los problemas humanos.

[5] Los conceptos de 'inculturación/aculturación recogen realidades contiguas y complementarias, pero mantienen sus matices propios. La inculturación se refiere al proceso/esfuerzo que se hace por un grupo para implantar, encarnar su patrimonio en un contexto socio‑cultual nuevo. Señala un matiz de mayor actividad. La «aculturación» se refiere más al esfuerzo por asumir y asimilar elementos del medio en que se quiere hacer presente. Connota una actitud más receptiva que donativa.

[6] Los Principales textos de Escoto al respecto en Oxon III d 7 q, 3; ed. Vivés XIV, 354b‑355. OXI, III, d. 321 q. 1, n. 6; XV, 433; Refor M, d. 7, 303b. Un comentario y sistematización de estos y otros textos escotianos en A. VILLALMONTE, ‑El "Mysterium Christi" del Vaticano II en Perspectiva escotista» en Nat Gracisa 13 (1966) 215-268.

[7] Ver la edición castellana en Biblioteca de Autores cristianos Cristianos (Bac normal) 1960, pp. 355‑357. Hasta el pecador que con actos deliberados se aleja Dios, con el peso/deseo óntico de su ser no puede menos de tender hacia el Bien infinito.

[8] El texto aludido es de Vital de Furno (c. 1260‑1327), Circuló como texto del propio Escoto hasta fecha reciente. Reproduce, con claridad, la mente de Escoto al respecto. Ver la obra De rertim prmcipio q. 9, nr. 75. En la ed. Vívés de las ob. de Escoto: IV, 135.

[9] La carta apostólica de Pablo VI «Alma Mater», dice «En cuyas obras laten y hierven la hermosísima forma de vida y el ardor del espíritu seráfico; en ellas el bien vivir se propone como más excelente que el saber», en AAS 58 (1966) 611.

[10] Abundan en esta idea varios estudios publicados bajo el título, «L'esperienza di Dio in Francesco d'Assisi», en Laurentianum 23 (1982) 1‑423. S. LÓPEZ, «Dios mío y todas mis cosas. Trascendencia y exclusividad de Dios en S. Francisco», en Verdad y Vida 28 (1976) 47‑82. ID., «Visión, vivencia y praxis de Dios en Francisco de Asís, en Confer 21 (1982) 37‑84.

[11] Escoto trata largamente el tema del sujeto de la teología en Ordin 1, pról. p, III, 1. 1‑3; ed. Vaticana I, nn. 124‑207. Ed. española citada en nota 7, pp. 104‑159. S. Tomás, en Summa Theologiae I, q. 1, art. 7. Comentando el cual dice CAYETANO, «ex bonitate doctrinae penetra quid importet «in quantum Deus", ex declaratione Scoti in hac quaestione». Y explica que la fórmula «Deus sub ratione Deitatis», «sub ratione suae propriae Deitatis», es el sujeto de la teología. Para san Buenaventura la ciencia sagrada es verdadera «teología» porque, siguiendo a la Escritura, es «de Dios, sobre Dios, según Dios y para Dios»: así razona el su Breviloquium, tan intensamente teocéntrico en su desarrollo, Brev. proI. VI, Opera V, 208b.

[12] El texto íntegro es algo largo. Puede verse en ob. cit., I nr. 182. En la ed. española de la BAC, p. 140‑142.

[13] Si bien Duns Escoto trata el tema con gran atención y morosidad, no acepta la propuesta del «señor Lincomiense»: el Obispo R. Grosseteste y de san Buenaventura, cuyo teocentrismo ya hemos mencionado. Ulterior precisión en A. VILLALMONTE, «Orientación cristocéntrica en la Teología de san Buenaventura», en Estud. Franciscanos 59 (1958) 321‑372. ID,, «Problemas en torno al Cristocentrismo teológico», en Verdad y Vida 19 (1961) 113‑129. Parece que no hay diferencia de fondo entre estos doctores: existe diversa impostación de la cuestión, diversa epistemología y distinta finalidad inmediata al discutir el problema, según indico en el cuerpo del artículo.

[14] «Theologia est scientia de substantia divina cognoscenda per Christum in opere reparationis», Summa Theol. I, Introd. q. 1, cap, 3m esp.; ed. Quaracchi, 1924; 1 6a. Ibid., 1, 13b. Definiciones similares en tm. IV, Prolegomena CCII.

[15] Como muestra de este modo moderno de proponer la pregunta sobre Dios puede verse Juan ALFARO: De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca, Sígueme 1989. Este enfoque del problema es fruto del intenso antropocentrismo de la cultura actual. Pero el hombre nunca ha dejado de ser protagonista de su propio pensar y desear.

[16] La pregunta que Escoto se hace en la primera cuestión de Ordinatio es ¿necesita el Hombre una doctrina sobrenatural para conseguir el «fin último de su vida»? También santo Tomás propone el mismo problema al comienzo de la I‑II de su Summa. Las tres fórmulas: buscar el sentido último de la vida, el fin último y la felicidad plena (beatitudo) son preguntas intercambiables en su contenido y en la posibilidad de respuesta. Duns Escoto inicia su discurso sobre Dios, su teología partiendo de una inquietud radicalmente humana.

[17] «Hoc itaque modo et homo fit Sabbatum Dei, et Deus Sabbatum hominis; cum ipse in Deo, et Deus in eo quiescit» (Epist. 11, 5; PL 144, 264c).

[18] Como es sabido el humanismo radical, surgido en nuestra cultura occidental, más que criticar a «Dios» en sí ‑cuya existencia no les preocupaba, o les resultaba muy problemática‑ lo que criticaban era la «imagen de Dios» (el ídolo, en realidad) utilizada funcionalmente por los Estados e Iglesias cristianos para justificar los males e injusticias sociales como queridos por Dios, por ejemplo como castigo del pecado original. A pesar de la distancia de siglos nos encontrarnos aquí con una versión del ancestral mito de la «envidia de los dioses» (invidia deorum). Los cuales, celosos y egoístas se reservaron para sí la felicidad (eudaimonia) y la inmortalidad, y a los hombres les cargaron con el sufrimiento y con la muerte. Guardaron para sí la inmortalidad y a los hombres les cargaron con la espuerta», dice un texto sumerio. Platón y luego los teólogos cristianos rechazaban esta imagen de Dios. Así se comprende el trasfondo cultural y religioso que tiene la insistencia de Escoto que Dios obra no por «envidia‑egoísmo‑celoso de su Bien, sino por liberalidad. Texto que veremos más adelante.

[19] Textos explícitos de Escoto en Ord. q. 1‑2, pról. parte V; ed, Vat. 1, 151‑237. En la ed. española de la BAC (v. nt. 7) pp. 169‑257. Comentario amplio, documentado y crítico al terna en Javier ANDÓNEGUI GURRUCHIAGA, «Teología como ciencia práctica en Escoto. Acerca de la posición mediadora escotista en la problemática filosofía‑teología del siglo XIII», en Antonianum 59 (1984) 403‑481.

[20] Wohlfahn PANNENBERG; alude a este tema en Teología de la ciencia y teología, Madrid, ed. Cristiandad 1981, pp. 238‑248 espec. También interesa leer pp. 431‑447.

[21] Merecería la pena reflexionar sobre si hay un camino que vaya desde la «praxis» prevista por Aristóteles, pasando ‑en nuestro caso, por Escoto‑ hasta culminar en la praxis que propugnan los teólogos de la Liberación.

[22] Incluso ceñidos al uso que de ella hace la teología, lo escrito sobre el concepto «praxis» es inabarcable. Puede verse al respecto Enrique CAMBON, L’ortoprassi. Documetazione e prospettive, Roma, ed. Cittá Nova 1974. José María GONZALEZ RUIZ, «Praxis», en Diccionario Teológico Interdisciplmar, Salamanca, ed. Sígueme 1982‑1983. Casiano FLORISTAN Juan José TAMAYO, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid, ed. Cristiandad 1983 vv. «Política, Política y Teología. Praxis». I. ELLACUIRÍA‑Jon SOBRINO, Mysterium Liberationis, Index: «Praxís».

[23] ver Clovis BOFF Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca, ed. Sígueme 1980: una reflexión crítica, un estudio de las condiciones epistemológicas para una teología de la Liberación que sea, con rigor teología, y no mero discurso de otro tipo menos convincente.

[24] J. SOBRINO, ¿Cómo hacer teología? La teología como «intellectus amoris», en Sal Terrae 77 (1989) 379‑417. J. J. TAMAYO, Presente y futuro de la teología de la liberación, Madrid, ed. San Pablo 1994, pp. 66‑73, recoge otros testimonios de esta pretensión de unir mística‑política, de practicar la política «sub ratione caritatis», que es fácil calificar también como política «sub ratione Deitatis», ya que Dios es Caridad, en la predicación, en la carta de san Juan y en la teología metafísica de Duns Escoto.

[25] Como 'muestra' baste recordarla obra de Jürgen MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca, ed. Sígueme 1969. Original 1966. El cual, a su vez, es deudor de la cultura secular representada por obras como las de E. Bloch, G. Marcel y P. Laín Entralgo sobre el teina «Esperanza».

[26] Una anotación del propio Escoto en sus sutiles reflexiones sobre el conocimiento de la Trinidad, Ord. prol, p 5 q, 1‑2, ed, Vaticana 1, p. 205, nt. 3 10. ord. prol. p. 2,'q.'un; ed. Vaticana 1, p. 70, nr. 108, ed. española de la BAC, p. 85.

[27] El cumplimiento del mandamiento cristiano del amor a Dios y al prójimo más que su propia vida, significa la superación radical del amor a sí mismo, egocéntrico «amor de propia conveniencia» (affectio commodi, dice Escoto). Esto es posible y conforme a la recta razón, porque el hombre tiene libertad: facultad de amar la justicia por sí misma, ed. con amor de generosidad y perfecto desinterés. Se ilustra la doctrina con el ejemplo del «fortis politicus», del ciudadano que entrega su vida por la Comunidad en absoluto desinterés. La virtud de la caridad vigoriza esa tendencia al amor desinteresado liberal, y lo dirige hacia Dios. Textos de Escoto en Oxon 111, d. 27 q. unica; ed. Vivés XV, 351‑375. Una exposición ordenada y valorativa de la cuestión en Fernand GUIMET, «Conformité á la droite raison el posibilité surnaturefle de la charite (Attaches traditionelles et structures dialectiques de la doctrine scotiste)», en De Doctrina Ioannis Duns Scoti Acta Congres. Scotistici Intern, Oxonii et Edimburgi 11‑17 sept. 1966. Romae 1966, vol. 111, 539‑597.

[28] Ya conocemos el símil de la esencia divina como «Centrum amoris»: «Dios es una esfera cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna parte». En torno ese Centro giran las voluntades libres con todo su peso, pues el peso de la voluntad es el amor: en la voluntad divina y en la humana. Con el peso de su ser y por ello con «necesidad», pero también voluntariamente, tiene la feliz necesidad de tender hacia Díos. Ver nota 7. Sobre la tensión necesidad-libertad en la tendencia a Dios Quodlib q. 16; ed. Vivés XXVI, 180-210. Hay ed. española de F. ALLUNTIS, «Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto». Ed. bilingüe, Cuestiones quotibetales, Madrid, Bíblioteca de,Autores Cristianos (BAC), 1968; pp. 580-609. En este mismo fascículo de la revista ver el trabajo de P. García Castillo, «Libertad y necesidad según j, Duns Escoto», 265-278.

[29] Ver nota 7. También A. BORAK, «Caritá e libertá, fonti della perfezione humana secondo Duns Scoto», en Quaderni di spiritualitá francescana, nr. 12: La vita spirituale nel pensiero di Giovanni Duiis Scoto, pp. 127-157.

[30] En «affectio commodi» recoge Escoto matices del amor como amor de concupiscencia, de conveniencia, interesado, egocéntrico, celoso, envidioso, adulterado. En el «amor iustitiae» y para su aclaración acuden conceptos como amor desinteresado, de complacencia, de benevolencia, de liberalidad, de generosidad, gratuidad, amor «casto», «puro». La designación «amor iustitiae» tiene amplia resonancia histórica en los estoicos y más de inmediato en san Anselmo, de quien Escoto la toma inmediatamente. Amor de «justicia» no alude a una mera actitud o comportamiento ético/moral: señala un orden y rectitud fundada en Ley del ser que exige amar a cada realidad según la perfección y dignidad ontológica que le es propia. Y no por otro motivo derivado de la relación al yo personal. Algunos textos de Escoto pueden verse en Oxon 111, d. 27; XV 340‑341. Rep. Par 111, d, 27 q. unic.; XXM, 479‑487. Más textos y comentario en E. RIVERA DE VENTOSA, «Hacia una fenomenología del amor en el pensamiento de J. Duns Escoto», en NaturGracia 13 (1966) 289‑314.

[31] «Deus est formaliter Caritas et Dilectio, non tantum effective, sed formaliter», Ordin. 1, d. 17, pars 1, q. 1‑2, nr. 171; ed. Vat. V, 220‑222; Lect. 1, d. 17, n, 115‑116; ed. Vat. XVII, 217.

[32] La metafísica del amor liberal (amor liberalis) como vehículo conceptual para adentrarse en misterio de la vida trinitaria la utiliza Escoto en Lect. 1, d. 3, q. única; ed. Vaticana XVI, p. 40, n, S. Más explicito en Ord. d. 2, q. 7, Ibid., VIII, p. 513, n. 4‑5. El concepto de «liberalidad» lo toma de Avicena. Sí bien en Lect. alude a doctores teólogos anteriores. Lo asume con claridad la Summa Halesiana, e incluso tiene ella misma precedentes, También san Buenaventura, según se expone por A. VILLALMONTE, «El argumento 'Ex caritate' en la Doctrina Trinitaria de san Buenaventura», en Rev. Española de Teología (1953) 521‑547.

[33] La historia conoce grandes teorizantes «políticos» que han conjugado sus altas especulaciones y las han fertilizado con el recurso a la utopía: Platón, T. Moro. T. Campanella, F. Bacon. Incluso, y con mayor fuerza, el marxismo, en hombres como E. Bloch. En la actualidad «la utopía se considera elemento imprescindible de la ética y más concretamente de la ética social», M. VIDAL, «Utopía», en Diccionario de ética teológica, ed. Verbo Divino 1991. Con mayor reiteración y amplitud, Mysterium Liberationis, cit. en nota 3, indez «Utopía».

[34] «Igitur quilibet quantuncumque extraneus, cui ego possum servire in necessitate, est habendus ut proximus»... Eso quieren decir las palabras de Salvador... «habe pro proximo omnem cui potes benefacere» Oxon 111; d. 20, q. única; ed. Vivés XV, 400a. «Omnis indigens misericordia est proximus» Rep Par 111, d. 30, q. xinic.‑, XXII, 499. Para Escoto el amor misericordioso es la forma suprema del amor «liberal», Oxon 111, d. 34, q. unic. n. 19‑1 XV, 524b.

[35] La fe que lucha con denuedo por la pura ortodoxia a penas ha superado, en varías ocasiones la tentación de convertir sus contenidos en 'ideología' al servicio de intereses menos limpios de egoísmo. La esperanza, al fijar con excesiva intensidad, la mira en el lejano bien escatológico y celeste, pudo ser tachada de infidelidad a la tierra y al hombre que en ella vive y malvive. Sólo el amor es digno de fe (Urs. V, Balthasar). La ética/religiosidad del amor de liberalidad y del desinterés no es falsificable, como se ve en la parábola del buen Samaritano. La utopía cristiana de la fraternidad universal, al menos en su versión sanfranciscana, tiene como basamento la metafísica y mística de la caridad, como cifra del desinterés absoluto, tal como lo propone el teólogo Duns Escoto. Cfr. algunas observaciones al respecto en A. VILLALMONTE, Contribución de la teología franciscana, cit. en nota 2, pp. 739‑755.