Si para Galileo el contexto de sus debates tuvo como antecedente la revolución copernicana, el cuadro de referencia teilhardiano tuvo como escenario el problema de la crisis modernista ^{[ Nota 10 ]}. Una crisis de crecimiento que ha sacudido fuertemente el pensamiento cristiano al final del siglo XIX e inicios del XX; una crisis que resulta del encuentro entre la teología cristiana y las grandes innovaciones científicas ^{[ Nota 11 ]}.

Basta recordar algunos sucesos para tomar mayor conciencia de los cambios que alteraron tanto el modo de vivir de la humanidad cuanto la manera de percibir los problemas. En 1800 Alessandro Volta (1745-1827) construyó la primera pila eléctrica, dando inicio a un conjunto de experimentos y descubrimientos que señalaban el paso del modelo electrostático al electrodinámico. Fueron descubiertos igualmente principios y teorías que dieron lugar a cambios significativos en la historia. Aparecieron los primeros medios de transporte propulsados por el vapor: el navío (Rober Fulton 1765-1815) y la locomotora (George Stephenson 1781-1848); surgieron los principios de la termodinámica (Lord Kelvin 1824-1907 y Joseph John Thomson 1856-1940); las nuevas aportaciones de los aparatos eléctricos, por ejemplo: el telégrafo (Samuel Morse 1791-1872), la lámpara de incandescencia (Thomas Edison 1847-1931) y el radio (Pierre y Marie Curie 1859-1906/1867-1934); los principios sobre la teoría electromagnética (Michel Faraday 1791-1877 y James Maxwell 1831-1879); el descubrimiento de las ondas eléctricas y del efecto fotoeléctrico por Heinrich Hertz (1857-1894).

En el sector de la biología aparecieron los grandes naturalistas: Lamarck (1744-1829), creador de la teoría sobre el transformismo; Claude Bernard (1813-1878) quien contribuyó en la creación de la fisiología y en la medicina experimental; Louis Pasteur (1822-1895) que con el estudio sobre la fermentación y los micro-organismos no sólo puso fin al mito de la generación espontánea sino que también contribuyó notablemente al progreso de la medicina; Rudolph Virchow (1821-1902) aportó los principios sobre la teoría celular; Gregor Mendel (1822-1844) contribuyó con las leyes de la herencia; Charles Lyell (1797-1875) colaboró notablemente en el estudio de la historia natural para interpretar el gran pasado; Charles Darwin (1809-1882) planteó el problema sobre "el origen de las especies" y "el origen del hombre" surgiendo de ello la teoría de la evolución; Georges Cuvier (1769-1832) creó la anatomía comparada y fundó la paleontología como ciencia. En el campo de la astronomía era descubierto un nuevo planeta: Neptuno (por el astrónomo alemán Galle con ayuda de las observaciones de Le Verrier, en 1846). Y el suceso que coronó el siglo tuvo como protagonista a Max Planck (1858-1947) quien puso en la base de toda la física moderna su "teoría quántica", en 1900 ^{[ Nota 12 ]}.

Tal explosión del saber científico repercutió en todos los sectores de la sociedad, pero de modo especial en la proliferación de las industrias. La utilización de los descubrimientos científicos transformó por completo la producción. Esto favoreció a que se multiplicaran las grandes ciudades que, a su vez, incrementaban su riqueza y su confort social; el sentido de bienestar fue haciéndose aún más evidente debido al progreso en el campo de la medicina que hacía desaparecer poco a poco los viejos y angustiantes flagelos de las epidemias y de las enfermedades infecciosas. En pocas palabras, la revolución científica e industrial cambiaba por completo el modo de vivir de la humanidad ofreciéndole nuevas expectativas para el futuro. Con el tiempo se creó un clima eufórico que desembocó en una confianza ilimitada en el poder de la ciencia. Daba inicio la ideología "cientista" que tuvo como propulsor principal al filósofo francés Auguste Comte (1798-1857); él fue quien forjó el término del "positivismo" ^{[ Nota 13 ]}. Según dicha ideología, la ciencia es el auténtico saber y mejor de los saberes, y tiene la primacía en todo. De aquí se originó el postulado que afirma que la ciencia es capaz de responder a todas las cuestiones teóricas y de resolver todos los problemas prácticos a condición de que sean formulados en términos racionales. En tales circunstancias, hubo quien creyó conveniente poner en manos de los "expertos científicos" la responsabilidad de dirigir todas las actividades de la sociedad. Surgió así el ideal tecnocrático: organizar científicamente la humanidad ^{[ Nota 14 ]}.

Bajo esta nueva ideología política todo problema parecía tener su correspondiente solución, pero los hechos de la historia demostraron lo contrario. No tardaron en aparecer los conflictos: comenzaron las luchas por la conquista de los mercados; la división y la distinta condición de vida entre los habitantes de las ciudades y los pobladores del campo era muy marcada; la pobreza, la marginación y la explotación hacían su aparición de una manera más inquietante. La ideología cientista no tenía en sus manos la solución del desequilibrio social que alteraba los cálculos racionales sobre la organización prevista. A esto puede agregarse que dicha ideología había provocado otra dificultad en el sector de la religión: la confianza en el poder ilimitado de la ciencia desplazaba los misterios de la fe y destruía la creencia en lo sobrenatural. Si la ciencia se había convertido en la base espiritual del orden social, Dios estaba de más e inclusive era visto como algo inútil que impedía el progreso de la humanidad. No es casualidad que surgieran en aquella época las corrientes filosóficas que hicieron florecer el ateísmo ^{[ Nota 15 ]}. Al haberse negado la legitimidad de las otras formas de conocimiento -no experimentable-, era lógico no sólo negar la posibilidad de conocer a Dios, sino también plantear su existencia como una proyección del ser humano en su delirio de grandeza. Ludwig Feuerbach (1804-1872) hizo más explícito tal razonamiento convirtiendo la teología en una antropología. El hombre es el creador de la religión y es él quien debe ocupar el puesto de Dios. El ser humano es el único Dios a quien adorar ^{[ Nota 16 ]}.

Karl Marx (1818-1883) pasó del ateísmo antropológico al ateísmo social; la sociedad oprimida -en su afán de emancipación y en sus deseos de una condición más justa-, es la única creadora de las fábulas religiosas; la religión, a la vez que era vista en este contexto como simple proyección social, era considerada también como el opio que aliena la humanidad. Si los filósofos se habían limitado a interpretar el mundo en diversos modos, se trataba ahora de transformarlo. Y para ello, era necesario eliminar todo lo que se oponía a la creación de la sociedad sin clases, es decir, había que eliminar la religión por ser factor de alienación espiritual. Hizo así su debut el materialismo histórico ^{[ Nota 17 ]}. Por último, con Friedrich Nietzsche (1844-1900) el ateísmo alcanzaba su máxima expresión radical. El profeta que proclamaba la "muerte de Dios" hizo desaparecer de muchos corazones la creencia cristiana y con ello el significado y el gusto por la vida. Para él no existía ninguna estructura racional, ni creencia, ni principio universal, que pudiese justificar o fundamentar la razón de vivir del ser humano inmerso en el eterno caos. En un contexto de nihilismo -en que los hechos mismos de la historia fueron considerados absurdos- se creyó que nada tenía valor en el devenir de la humanidad, y por tanto, todo carecía de sentido en la vida ^{[ Nota 18 ]}.

La Iglesia vio con preocupación la evolución del mundo moderno, pero su temor y su angustia fueron mayores cuando las ciencias y los métodos experimentales hicieron irrupción en el sector bíblico-teológico. Basta recordar, para confirmar lo dicho, la gran cantidad de controversias suscitadas por las ideas revolucionarias de Ernest Renan (1823-1892) y Alfred Loisy (1857-1940). Ellos, juntamente con otros pensadores contemporáneos, fueron quienes dieron lugar al doble movimiento ideológico del "modernismo" y del "antimodernismo" ^{[ Nota 19 ]}. Renan había aplicado sus ideas positivistas a la Sagrada Escritura, desplazando de los eventos religiosos el aspecto sobrenatural. En 1864, en su obra "la Vida de Jesús", ponía en evidencia el hecho de que los milagros narrados en los Evangelios serían inadmisibles; al ser indemostrables científicamente, los milagros no tienen fundamento histórico ni existencia real, son sólo invenciones míticas ^{[ Nota 20 ]}. Con Alfred Loisy la crisis llegaba a un punto álgido. El estudioso francés afrontaba de manera más explícita los problemas planteados por la crítica bíblica. Dedujo que los Evangelios eran libros escritos como los otros, compuestos sólo por los hombres y por tanto, con errores y límites humanos; lo extraordinario y lo sobrenatural narrado en ellos debía considerarse como simples acontecimientos alterados y transfigurados por la fe y la devoción tradicional ^{[ Nota 21 ]}. Guiándose por los criterios de la investigación histórica, Loisy había hecho una neta separación entre el Jesús de la historia y el Jesús de la fe. Para él, no era posible pasar por la inteligencia del Jesús histórico, empírico, objeto de ciencia, al Jesús de la fe proclamado por la Iglesia; no había continuidad entre el hecho evangélico y el hecho eclesiástico ^{[ Nota 22 ]}.

El punto delicado de la cuestión desembocaba de nuevo sobre el problema de las relaciones entre ciencia y fe, el cual ponía en tela de juicio la inmutabilidad dogmática y la interpretación de los textos sagrados. Por una parte, surgió la cuestión sobre cómo conciliar la ciencia, que cambia constantemente en sus datos provisorios, con la fe que es inmutable; pero por otra, también surgió la inquietud de tener en una mayor consideración las aportaciones científicas que -a pesar de su carácter provisorio-, hacían percibir de manera distinta ciertos datos que no habían sido del todo bien comprendidos ^{[ Nota 23 ]}. Las diversas posturas hicieron más difícil la situación hasta tal punto que provocaron la serie de problemas que prácticamente caracterizaría la reacción eclesiástica contra el "modernismo" ^{[ Nota 24 ]}.

Resumiendo: podemos decir que la crisis modernista -al haber hecho irrupción en el mundo de la religión cristiana- favoreció el que la intervención de los representantes de la Iglesia fuera firme y sin miramientos. Esto trajo varias consecuencias. Si por una parte la Iglesia trató de dar una respuesta oportuna a la crisis de credibilidad que hacía estragos en la sociedad por la rápida expansión del ateísmo, por otra sus representantes asumieron una actitud de recelo contra la ciencia y contra todo aquello que modificaba los esquemas tradicionales. En tal contexto fue rechazado el influjo de los estatutos científicos que planteaban en términos nuevos la cuestión sobre Dios, Cristo y la institución eclesiástica: el utilizar métodos elaborados fuera del control de la Iglesia y que escapaban a su jurisdicción, no sólo fue percibido como un peligro que amenazaba la fe, sino que también eso mismo fue visto como un atentado contra la autoridad eclesiástica ^{[ Nota 25 ]}. La concepción de la historia presentada por las nuevas filosofías fue juzgada incompatible para la fe cristiana: la exaltación del "sujeto histórico" -al centrar ahora su atención en la "experiencia"- hacía cambiar los enfoques de las apologéticas tradicionales basadas fundamentalmente en concepciones intelectualistas ^{[ Nota 26 ]}. El hecho de dar importancia a los condicionamientos históricos y sociales de los enunciados de la fe fue visto con una gran desconfianza, ya que con ello se corría el grave riesgo de relativizar o desplazar lo sobrenatural.

Esta reacción de la Iglesia con sus distintos matices se concretizó en varios documentos. El 9 de Noviembre de 1846 Pío IX (1846-1878) promulgó la encíclica Qui pluribus en la que llamó "enemigos de la divina revelación" a los que exaltaban con sumas alabanzas el progreso humano, queriéndolo introducir en la religión católica ^{[ Nota 27 ]}. Algunos años más tarde, el 8 de Diciembre de 1864, en la encíclica Quanta cura, Pío IX calificó el comunismo como funestísimo error ^{[ Nota 28 ]}. Juntamente con la encíclica fue emitido el Sílabo contra los errores modernos ^{[ Nota 29 ]}. El documento condenó la postura que negaba la existencia del Absoluto Supremo y de aquellos que reducían los milagros narrados en la Sagrada Escritura a puras invenciones míticas; igualmente consideró como grave error negar la inspiración sobrenatural y subordinar la Revelación divina a las leyes del progreso continuo e indefinido ^{[ Nota 30 ]}. Cinco años más tarde el Concilio Vaticano I (1869-1870) confirmaría la posición precedente fundamentando de manera mucho más extensa los argumentos a debate. En la constitución dogmática sobre la fe católica se afirmaba que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana, partiendo de las cosas creadas, y también por la luz sobrenatural de la fe.

En ella se proclama la existencia de un doble orden de conocimiento: el de la razón natural y el de la fe divina. Fue decretado también que entre ambos conocimientos no puede darse ninguna contradicción, ya que Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad puede ir en contra de la verdad ^{[ Nota 31 ]}. Se proclamaba también que la Iglesia tiene el derecho y el deber de proscribir toda falsedad en la ciencia, a fin de que nadie se deje engañar por la filosofía y la vana falacia ^{[ Nota 32 ]}. Se hacía así la clara distinción entre ciencia "falsa" y "verdadera". La verdadera y la buena ciencia es aquella cuyos resultados concuerdan con los dogmas y con la Biblia; la falsa es aquella que contamina la verdad con el error y que debe ser por tanto rechazada y combatida ^{[ Nota 33 ]}. Esta constitución resaltó la competencia exclusiva de la Iglesia en juzgar e interpretar el verdadero sentido de las Sagradas Escrituras ^{[ Nota 34 ]}.

La encíclica Providentissimus Deus de León XIII (1878-1903) promulgada el 18 de Noviembre de 1893 afrontaba la problemática sobre la interpretación de la Palabra de Dios; en ella se aludía al servicio que el conocimiento de las cosas naturales podía prestar a los estudiosos y maestros de la Sagrada Escritura; y se proclamaba que cuando el teólogo y el físico se mantienen en su propio terreno no tiene por qué existir desacuerdo entre ellos ^{[ Nota 35 ]}. Posteriormente surgieron dos intervenciones que, de manera más explícita, respondían a los problemas provocados por la crisis modernista: el Decreto del Santo Oficio Lamentabili sane exitu emitido el 3 de Julio de 1907, mediante el cual fueron condenados los errores de los modernistas acerca de la Iglesia, la Revelación, Cristo y los sacramentos ^{[ Nota 36 ]}, y la encíclica Pascendi dominici gregis de Pío X (1903-1914) promulgada el 8 de Septiembre de 1907 ^{[ Nota 37 ]}. El documento eclesiástico condenó la actitud cientista, el agnosticismo, la reducción de perspectiva que impedía fundamentar racionalmente los motivos de credibilidad, el ateísmo, el relativismo dogmático y otros aspectos más que fueron definidos como "conjunto de herejías" que atentaban contra la sana doctrina de la fe ^{[ Nota 38 ]}. Asimismo la encíclica había puesto de relieve su preocupación ante el peligro que representaba el principio de la "evolución"; un principio que -desde su perspectiva- era casi lo principal en la doctrina de los modernistas y que conducía prácticamente a la negación de Dios y a la pérdida de toda creencia ^{[ Nota 39 ]}:

"Para terminar toda esta materia acerca de la fe y de sus varios brotes, réstanos, Venerables Hermanos, que oigamos en último lugar lo que los modernistas enseñan acerca de su desenvolvimiento. El principio general aquí es: En una religión que vive, nada hay que no sea variable y que, por ende, no deba variarse. De aquí pasan a lo que en sus doctrinas es casi lo principal: la "evolución". Consiguientemente, el dogma, la Iglesia, el culto, los libros que veneramos como santos, y hasta la fe misma, si no queremos que todo eso se cuente entre lo muerto, tiene que someterse a las leyes de la evolución [...]. Pero basta por ahora esto para que quede sobradamente patente por cuán múltiple camino la doctrina de los modernistas lleva al ateísmo y a destruir toda religión" ^{[ Nota 40 ]}.

Sólo nos queda añadir que lo declarado tanto en el Decreto Lamentabili sane exitu como en la encíclica Pascendi Dominici gregis, fue confirmado nuevamente por el Motu propio Praestantia Scripturae el 18 de Noviembre de 1907 bajo pena de excomunión para los infractores o para los que defendieran cualquiera de las proposiciones, opiniones o doctrinas condenadas en los documentos mencionados ^{[ Nota 41 ]}.

Es cierto que la Iglesia jamás pronunció oficialmente una declaración dogmática sobre la evolución como teoría científica, ni tampoco la ha condenado como tal ^{[ Nota 42 ]}. Pero también sería vano negar que sus representantes mantuvieron por mucho tiempo una actitud de recelo contra dicha teoría aplicada en el ámbito de la religión ^{[ Nota 43 ]}. Aunque fue proclamado que ningún verdadero desacuerdo puede darse entre el teólogo y el físico, no dejó de hacerse hincapié -y tal vez con demasiada insistencia- por conservar la respectiva distancia entre lo que es de orden religioso y lo que pertenece a las ciencias naturales. Se asumía así con determinación la actitud por "mantenerse en su propio terreno" ^{[ Nota 44 ]}. El vínculo entre ciencia y fe, si no llegó a romperse por completo, sí quedó muy debilitado. Es en este clima de tensión donde se ubica el esfuerzo de Teilhard y en el que hay que colocar la mayoría de las distintas reacciones que provocó su pensamiento.

Hay que recordar que las reflexiones del Jesuita -estrechamente vinculadas con la historia evolutiva del universo y de la vida ^{[ Nota 45 ]}-, fueron motivo de grandes polémicas. Los mal entendidos dieron como resultado el mantenimiento de una actitud de hostilidad contra su pensamiento. En efecto, la propuesta de Teilhard suscitó un gran desconcierto en la esfera eclesiástica. El científico Jesuita, partidario apasionado de la teoría evolucionista, había reclamado no solamente la aceptación de la evolución como un dato compatible con la religión, sino también como un dato que obligaba a pensar evolutivamente toda la teología. Una consecuencia de dicho enfoque fue, sin duda, el haber cuestionado la manera de presentar los datos de la fe en modo ajeno a los acontecimientos de la historia y sin mayor incidencia para los desafíos del mundo moderno. Motivado por la situación que percibía, Teilhard propuso formular la fe de manera más aceptable para los contemporáneos, es decir, proponía superar la distancia que se establecía entre la propuesta cristiana y la vivencia cotidiana, entre la teología y la vida ^{[ Nota 46 ]}.

En 1946, año en que regresaba del exilio de China, se redactó un artículo en la revista Angelicum, que sin nombrar al padre Teilhard, lanzaba un durísimo ataque contra su pensamiento. El artículo hacía hincapié sobre las ideas que cuestionaban la manera tradicional de afrontar los argumentos de la fe ^{[ Nota 47 ]}; igualmente el escrito hacía alusión a Teilhard y a sus contemporáneos que eran vistos como los inspiradores de la Nouvelle Théologie ^{[ Nota 48 ]}, y como tales, eran acusados de favorecer el relativismo filosófico y dogmático ^{[ Nota 49 ]}. Monseñor Bruno de Solages con otro artículo pondría en evidencia el contrasentido de la crítica del padre Garrigou-Lagrange ^{[ Nota 50 ]}. Más tarde, en 1949 y, motivado por la defensa que monseñor de Solages hacía de su pensamiento, Teilhard tomaba parte directamente en el debate ^{[ Nota 51 ]}. Envió a Roma un pequeño opúsculo en vistas a clarificar su postura teológica poniendo en evidencia el núcleo del problema. Planteaba la crisis moderna de la fe como una consecuencia del "cambio de perspectiva". Según Teilhard, dicha crisis era ocasionada por la mentalidad cultural que pasaba de una "Weltanschauung estática" a una "Weltanschauung dinámica" y que hacía percibir el universo ya no en perfecto orden sino más bien en evolución. Tal perspectiva hacía plantear de diferente manera las cosas. El Jesuita presentaba como solución al problema la interpretación y comprensión de las verdades de la fe cristiana teniendo en mayor consideración la nueva visión del mundo, es decir, el sistema evolucionista ^{[ Nota 52 ]}.

Al año siguiente, el 12 de Agosto de 1950 fue promulgada la encíclica Humani Generis de Pío XII (1939-1958). El documento eclesiástico juzgaba aberrantes las nuevas doctrinas que menospreciaban la "Filosofía Perenne" y advertía a las autoridades eclesiásticas y a los responsables de la formación universitaria sobre los peligros que representaba la hipótesis del sistema evolucionista; una hipótesis que -según el parecer de la encíclica- era peligrosa para la fe en cuanto que podía hacer desaparecer de los espíritus toda noción de Dios incrementando el relativismo dogmático ^{[ Nota 53 ]}.

Con la intención de dar una respuesta a la encíclica del Papa, el Jesuita elaboró otro escrito en el que planteó la posibilidad de armonizar los datos de la ciencia con los argumentos de la fe y en el que hacía ver la necesidad de distinguir los términos de la cuestión ^{[ Nota 54 ]}. Sin embargo, los esfuerzos realizados por aclarar el problema no fueron suficientes: un escrito curiosamente anónimo atacaba de nuevo y con más dureza aún al religioso de Sarcenat acusándolo de ingenuidad y de comprometer los dogmas de la fe cristiana ^{[ Nota 55 ]}.

Los recelos suscitados por los preconceptos y por la irrupción de la ciencia en el ámbito de la fe, hicieron poner bajo sospecha la perspectiva teilhardiana que planteaba en modo diverso los argumentos de la religión. En tal contexto en que prevalecieron los mal entendidos -que han hecho de Teilhard un caso semejante al de Galileo-, creemos útil y oportuno tomar de manera más seria aquel desafío que se lanzaba hace algunos años: "Todo esto confirma aún más los preconceptos de los otros. El caso Teilhard debe plantearse de nuevo. La acusación de ingenuidad no es posible" ^{[ Nota 56 ]}.

Sin pretender dar una solución a los problemas que ha suscitado el pensamiento de Teilhard, pensamos que tal vez éstos puedan plantearse de distinto modo. Teniendo en cuenta la necesidad de buscar un enfoque adecuado a la perspectiva teilhardiana, un primer aspecto por afrontar sería precisamente la cuestión sobre el método. Ello implicaría aclarar ciertos enfoques hechos sobre la síntesis del Jesuita con la intención de hacer resaltar su propuesta original. Asimismo requeriría estudiar algunas consideraciones metodológicas que Teilhard planteó en íntima sintonía con las convicciones principales de su cosmovisión. Por tanto, una primera empresa será la de explicar el proceder metodológico de Teilhard en estrecha vinculación con las líneas de fuerza emergentes de su pensamiento.

Una segunda pista de solución haría frente a otro aspecto de las reflexiones teilhardianas que necesita ser estudiado con más atención y claridad: la cuestión teológica. De manera más explícita, podemos decir que el Jesuita ha puesto en evidencia un problema de capital importancia: el problema sobre las relaciones entre Dios y el mundo. Dicha cuestión puede considerarse como el argumento focal de la perspectiva de Teilhard. Una cuestión a la cual trató de dar una respuesta en sintonía con la visión dinámica del mundo.

Ahora bien, según nuestro modo de ver, el problema que Teilhard ha puesto en evidencia requiere una clave de lectura apropiada. Buscar un esquema interpretativo -que ayude a comprender de manera más adecuada las líneas maestras de su pensamiento y las nuevas cuestiones que surgen a partir de su visión orgánica-, será el desafío que asumiremos a continuación.