CAPÍTULO XII

[120.] No todas las cosas tienen representación activa ni aun pasiva; quiero decir que no todas están dotadas de actividad intelectual, ni son aptas para terminar el acto del entendimiento ni aun pasivamente. Por lo tocante á la fuerza de representación activa, que en el fondo no es mas que la capacidad de entender, es evidente que son muchos los seres destituidos de ella. Alguna mayor dificultad puede haber con respecto á la representación pasiva ó á la disposición para ser objeto inmediato de la inteligencia.

[121.] Un objeto no puede ser conocido inmediatamente, es decir, sin la mediación de una idea, si el propio no hace las veces de esta idea, uniéndose al entendimiento que lo ha de conocer. Esta sola razón quita á todas las cosas materiales el carácter de inmediatamente inteligibles, por manera que fingiendo un espíritu á quien no se hubiese dado una idea del universo corpóreo, nada conocería de este aunque estuviese en medio del mismo por toda la eternidad.

Resulta de esto que la materia no es ni puede ser ni inteligente ni inteligible; las ideas que tenemos de ella han dimanado de otra parte; sin cuyo auxilio podríamos estar ligados á la misma, sin conocerla nunca, ni sospechar que existiese.

[122.] Aquí se me ofrece la oportunidad de exponer una doctrina de Santo Tomás sumamente curiosa. Este metafísico eminente es de parecer que requiere mas perfección el ser inmediatamente inteligible que el ser inteligente, de manera que el alma humana dotada de la inteligencia no posee la inteligibilidad.

En la primera parte de la Suma teológica, cuestión 87, artículo 1º, pregunta el Santo Doctor si el alma se conoce á sí misma por su esencia, y responde que no, apoyando su opinión de la manera siguiente. Las cosas son inteligibles en cuanto están en acto y no en cuanto están en potencia; lo que cae bajo el conocimiento es el ser, lo verdadero, en cuanto está en acto, así como la vista percibe, no lo que puede ser colorado, sino lo que lo es. De esto se sigue que las substancias inmateriales en tanto son inteligibles por su esencia, en cuanto están en acto, y así la esencia de Dios; que es un acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por sí misma, y de aquí es que por ella Dios se conoce á sí mismo y á todas las cosas. La esencia del ángel pertenece al género de las cosas inteligibles en cuanto es acto; pero como no es acto puro ni completo, su entender no se completa por su esencia. Pues aunque el ángel se conozca á sí mismo por su esencia, no conoce las demás cosas sino por ideas que las representan. El entendimiento humano, en el género de las cosas inteligibles, se halla como un ser en potencia tan solamente, por lo cual considerado en su esencia tiene facultad para entender mas no para ser entendido, sino en cuanto se pone en acto. Por esta causa los platónicos señalaron á los seres inteligibles un rango superior á los entendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por la participación inteligible; y según ellos, el que participa es menos perfecto que la cosa participada. Si pues el entendimiento humano se pusiese en acto por la participación de las formas inteligibles separadas como opinaron los platónicos, el entendimiento humano se conocería á sí mismo por la participación de ellas; pero como es natural á nuestro entendimiento en la presente vida el entender con relación á las cosas sensibles, no se pone en acto sino por las ideas sacadas de la experiencia sensible por la luz del entendimiento agente que es el acto de las cosas inteligibles; y así el entendimiento no se conoce por su esencia sino por su propio acto. Esta es en substancia, la doctrina de Santo Tomás; que mas bien he traducido que no extractado.

El cardenal Cayetano, uno de los entendimientos mas penetrantes y sutiles que han existido jamás, pone sobre este lugar un comentario digno del texto. he aquí sus palabras: «de lo dicho en el texto resultan dos cosas. 1.ª Que nuestro entendimiento tiene por sí mismo la facultad de entender. 2.ª Que no tiene la de ser entendido; de donde se sigue que el orden de los entendimientos es inferior al de las cosas inteligibles; pues que si la perfección que de sí tiene nuestro entendimiento le basta para entender, mas no para ser entendido, se infiere que se necesita mas perfección para ser entendido que para entender. Y como Santo Tomás veía que así resultaba de lo dicho, y esto á primera vista no parece ser verdad, antes se le podía objetar lo mismo como un inconveniente, por esto excluye semejante aprehensión manifestando que así lo debían admitir no solo los peripatéticos, en cuya doctrina se fundaba, sino también los platónicos.»

Mas abajo, respondiendo á una dificultad de Escoto, llamado el doctor sutil, añade, «Para entender se necesita entendimiento é inteligible. La relación de aquel á este es la de lo perfectible á la propia perfección; pues que el estar el entendimiento en acto consiste en que él sea la misma cosa inteligible según se ha dicho antes; de donde se sigue que los seres inmateriales se distribuyen en dos órdenes, inteligibles é inteligentes. Y como el ser inteligible consiste un ser inmaterialmente perfectivo; resulta que una cosa en tanto es inteligible, en cuanto es inmaterialmente perfectiva. Que la inteligibilidad exija la inmaterialidad lo demuestra el que las cosas materiales no son inteligibles sino en cuanto están abstraídas de la materia........

.......Se ha manifestado mas arriba que una cosa es inteligente en cuanto es no solo ella misma sino las otras en el orden ideal; este modo de ser es en acto ó en potencia, y así no es mas que ser perfeccionado ó perfectible por la cosa entendida.»

[123.] Esta teoría será mas ó menos sólida, pero de todos modos es algo mas que ingeniosa; suscita un nuevo problema filosófico de la mas alta importancia: señalar las condiciones de la inteligibilidad. Además tiene la ventaja de estar acorde con un hecho atestiguado por la experiencia, cual es, la dificultad que siente el espíritu en conocerse á sí propio. Si fuese inteligible inmediatamente, ¿por qué no se conoce á sí mismo? ¿qué condición le falta? ¿Acaso la presencia íntima? tiene no solo la presencia sino la identidad. ¿Por ventura el esfuerzo para conocerse? la mayor parte de la filosofía no tiene otro fin que este conocimiento. Negando al alma la inteligibilidad inmediata se explica por qué es tanta la dificultad que envuelven las investigaciones ideológicas y psicológicas, señalándose la razón de la oscuridad que sentimos al pasar de los actos directos á los reflejos.

[124.] La opinión de Santo Tomás sobre no ser una simple conjetura, por fundarse en algún modo sobre un hecho, puede apoyarse en una razón que en mi concepto la robustece mucho, y que tal vez puede ser mirada como una ampliación de la señalada mas arriba.

Para ser una cosa inmediatamente inteligible es menester suponerle dos calidades, 1.ª La inmaterialidad. 2.ª La actividad necesaria para operar sobre el ser inteligente. Esta actividad es indispensable; porque si bien se observa, en la operación de entender, la acción nace de la idea; el entendimiento en cierto modo está pasivo. Cuando la idea se ofrece, no es posible no entender; y cuando falta, es imposible entender; la idea pues fecunda al entendimiento, y este sin aquella nada puede. Por consiguiente si admitimos que un ser puede servir de idea á un entendimiento, es necesario que le concedamos una actividad para excitar la operación intelectual y que por tanto le hagamos superior al entendimiento excitado.

De esta suerte se explica por qué nuestro entendimiento, al menos mientras nos hallamos en esta vida, no es inteligible por si mismo para sí mismo. La experiencia atestigua que su actividad ha menester excitación. Entregado á sí propio como que duerme: es uno de los hechos psicológicos mas constantes la falta de actividad en nuestro espíritu, cuando no han precedido influencias excitantes.

No es esto decir que estemos destituidos de espontaneidad, y que ninguna acción sea posible sin una causa externa determinante; pero sí que el mismo desarrollo espontáneo no existiría, si anteriormente no hubiésemos estado sometidos al influjo de causas que han despertado nuestra actividad. Podemos aprender cosas que no se nos enseñan; pero nada podríamos aprender si al primitivo desarrollo de nuestro espíritu no hubiese presidido la enseñanza. Hay en nuestro espíritu muchas ideas que no son sensaciones ni pueden haber dimanado de ellas, es verdad; pero también lo es que un hombre que careciese de todos los sentidos, nada pensaría por faltarle á su espíritu la causa excitante.

[125.] Me he detenido en la explicación del problema de la inteligibilidad, porque en mi concepto es poco menos importante que el de la inteligencia, por mas que no se le vea tratado cual merece en las obras filosóficas. Ahora voy á reducir la doctrina anterior á proposiciones claras y sencillas; ya para que el lector se forme de ella concepto mas cabal; ya también para deducir algunas consecuencias que no se han tocado en la exposición, ó han sido solamente indicadas.

3.ª La relación entre los espíritus y los cuerpos, ó la representación de estos en aquellos, no puede ser de pura objetividad.

4.ª Es necesario admitir algún otro género de relación con que se explique la unión representativa del mundo de las inteligencias y del mundo corpóreo.

6.ª La fuerza de representarse un objeto por sí mismo á los ojos de una inteligencia, supone en aquel una facultad de obrar sobre esta.

7.ª Esta facultad de obrar produce necesariamente su efecto; y por consiguiente envuelve una especie de superioridad del objeto sobre la inteligencia.

9.ª La inteligibilidad inmediata, parece encerrar mayor perfección que la misma inteligencia.

10.ª Aunque no todo ser inteligente sea inteligible, todo ser inteligible es inteligente.

11.ª Dios, actividad infinita en todos sentidos, es infinitamente inteligente é infinitamente inteligible para sí mismo.

12.ª Dios es inteligible para todos los entendimientos creados, siempre que él quiera presentarse inmediatamente á ellos, fortaleciéndolos y elevándolos de la manera conveniente.

13.ª No hay ninguna repugnancia en que la inteligibilidad inmediata se haya comunicado á algunos espíritus, y por consiguiente el que estos sean inteligibles por sí mismos.

14.ª Nuestra alma mientras está unida al cuerpo, no es inmediatamente inteligible, y solo la conocemos por sus actos.

15.ª En esta falta de inteligibilidad inmediata se encuentra la razón de la dificultad de los estudios ideológicos y psicológicos, y de la oscuridad que experimentamos al pasar del conocimiento directo al reflejo.

16.ª Luego la filosofía del yo, ó la que quiere explicar el mundo interno y externo, partiendo del yo, es imposible, y comienza por prescindir de uno de los hechos fundamentales de la psicología.

17.ª Luego la doctrina de la identidad universal es absurda también; pues que da á la materia inteligencia e inteligibilidad inmediata, cuando no puede tener ni uno ni otro.

18.ª Luego el espiritualismo es una verdad que nace así de la filosofía subjetiva como de la objetiva, así de la inteligencia como de la inteligibilidad.

19.ª Luego es necesario salir de nosotros mismos y elevarnos además sobre el universo, para encontrar el origen de la representación así subjetiva como objetiva.

20.ª Luego es necesario llegar á una actividad primitiva, infinita, que ponga en comunicación á las inteligencias entre sí y con el mundo corpóreo.

21.ª Luego la filosofía puramente ideológica y psicológica nos conduce á Dios.

22.ª Luego la filosofía no puede comenzar por un hecho único, origen de todos los hechos; sino que debe acabar y acaba por este hecho supremo, por la existencia infinita, que es Dios (XII).

[126.] A mas de la representación por identidad, hay la que he llamado de causalidad. Un ser puede representarse á sí propio; una causa puede representar á sus efectos. La actividad productiva no se concibe si el principio de la acción productriz, no contiene en algún modo á la cosa producida. Por esto se dice que Dios, causa universal de todo lo que existe y puede existir, contiene en sí á todos los seres reales y posibles de una manera virtual eminente. Si un ser puede representarse á sí propio, puede representar también lo que en sí contiene; luego la causalidad, con tal que existan las demás condiciones arriba expresadas, puede ser origen de representación.

[127.] Aquí haré notar cuán profundo filósofo se muestra Santo Tomás al explicar el modo con que Dios conoce las criaturas. En la Suma teológica cuestión 14, artículo 5, pregunta si Dios conoce las cosas distintas de sí mismo (alia à se) y responde afirmativamente, no porque considere á la esencia divina como un espejo, sino que apelando á una consideración mas profunda, busca el origen de este conocimiento en la causalidad. he aquí en pocas palabras extractada su doctrina. Dios se conoce perfectamente á sí mismo; luego conoce todo su poder y por consiguiente todas las cosas á que este poder se extiende. Otra razón ó mas bien ampliación de la misma. El ser de la primera causa, es su mismo entender: todos los efectos preexisten en Dios, como en su causa, luego han de estar en él, en un modo inteligible, siendo su mismo entender. Dios pues, se ve á sí mismo por su misma esencia; pero las demás cosas las ve, no en sí mismas sino en sí mismo, en cuanto su esencia contiene la semejanza de todo. La misma doctrina se halla en la cuestión 12 artículo 8.º donde pregunta si los que ven la esencia divina ven en Dios todas las cosas.

[128.] La representación por idealidad es la que no dimana ni de la identidad de la cosa representante con la representada, ni de la relación de causa con efecto. Nuestras ideas se hallan en este caso, pues ni se identifican con los objetos ni los causan. Nos es imposible saber si á mas de esa fuerza representativa que experimentamos en nuestras ideas, existen substancias finitas capaces de representar cosas distintas de ellas y no causadas por ellas. Está por la afirmativa Leibnitz; pero como se ha visto en su lugar, su sistema de las mónadas debe ser considerado como meramente hipotético. Siendo preferible no decir nada á entretenerse en conjeturas que no podrían conducir á ningún resultado, me contentaré con asentar las proposiciones siguientes.

1.ª Si hay algún ser que represente á otro que no sea su efecto, esta fuerza representativa no la tiene propia, le ha sido dada.

2.ª La comunicación de las inteligencias no puede explicarse sino apelando á una inteligencia primera que siendo causa de las mismas, pueda darles la fuerza de influir una sobre otra, y por consiguiente de producirse representaciones.

[129.] La causalidad puede ser principio de representación, pero no es razón suficiente de ella.

En primer lugar, una causa no será representativa de sus efectos, si ella en sí misma no es inteligible. Así, aun cuando atribuyéramos á la materia una actividad propia, no deberíamos concederle la fuerza de representación de sus efectos, por faltarle la condición indispensable que es la inteligibilidad inmediata.

[130.] Para que los efectos sean inteligibles en la causa, es necesario que esta tenga completamente el carácter de causa, reuniendo todas las condiciones y determinaciones necesarias para la producción del efecto. Las causas libres no representan á sus efectos porque estos se hallan relativamente á ellas en la sola esfera de la posibilidad. Puede realizarse la producción, pero no es necesaria; y así en la causa se verá lo posible mas no lo real. Dios conoce los futuros contingentes que dependen de la voluntad humana, no precisamente porque conoce la actividad de esta, sino porque ve en sí mismo, sin sucesión de tiempo, no solo todo lo que puede suceder sino lo que ha de suceder, pues que nada puede existir ni en lo presente ni en lo futuro sin su voluntad ó permisión. Conoce también los futuros contingentes dependientes de su sola voluntad, porque desde toda la eternidad sabe lo que tiene resuelto y sus decretos son inmutables é indefectibles.

[131.] Aun refiriéndonos al orden necesario de la naturaleza, y suponiendo conocida una ó mas causas secundarias, no es posible ver en ellas todos sus efectos con toda seguridad, á no ser que la causa obrase aisladamente ó que junto con ella se conociesen todas las demás. Como la experiencia nos enseña que las partes de la naturaleza están en comunicación íntima y recíproca, no es dado suponer el indicado aislamiento, y por consiguiente la acción de toda causa secundaria está sujeta á la combinación de otras que pueden ó impedir su efecto ó modificarle. De aquí la dificultad de establecer leyes generales enteramente seguras en todo lo que concierne á la naturaleza.

[132.] Es de notar que las consideraciones precedentes son una nueva demostración de la absurdidad de la ciencia trascendental, si se la quiere fundar en un hecho del cual dimanen todos los demás. La representación intelectual no se explica sustituyendo la emanación necesaria á la creación libre. Aun suponiendo que la variedad del universo sea puramente fenomenal, no existiendo en el fondo mas que un ser siempre idéntico, siempre único, siempre absoluto, no puede negarse que las apariencias están sujetas á ciertas leyes y sometidas á condiciones muy varias. O el entendimiento humano puede ver lo absoluto de tal manera que con una intuición simple descubra todo lo que en él se encierra, todo lo que es y puede ser bajo todas las formas posibles, ó está condenado á seguir el desarrollo de lo incondicional, absoluto y permanente, al través de sus formas condicionales, relativas y variables: lo primero, que es una especie de plagio ridículo del dogma de la visión beatífica, es un absurdo tan palpable tratándose del entendimiento en su estado actual, que no merece ni refutación ni contestación; lo secundo sujeta al entendimiento si todas las fatigas de la observación, destruyendo de un golpe las ilusiones que se le habían hecho concebir prometiéndole la ciencia trascendental.

[133.] Nuestro entendimiento está sujeto en sus actos á una ley de sucesión, ó sea á la idea del tiempo. El mismo hecho domina en la naturaleza; ya sea que así se verifique en la realidad, ya sea que el tiempo deba ser considerado como una condición subjetiva que nosotros trasladamos á los objetos; sea lo que fuere de esta doctrina de Kant, cuyo valor examinaré en el lugar debido, lo cierto es que la sucesión existe, al menos para nosotros, y que de ella no podemos prescindir. En este supuesto, ningún desarrollo infinito puede sernos conocido sino con el auxilio de un tiempo infinito. Así estamos privados por necesidad metafísica, de conocer no solo el desarrollo futuro de lo absoluto, sino el presente y el pasado. Siendo este desarrollo necesario absolutamente, según la doctrina á que me refiero, ha debido precedernos una sucesión infinita; por manera que la organización actual del universo ha de ser mirada como un punto de una escala sin límites que así en lo pasado como en lo futuro no tiene otra medida que la eternidad. Cuál sea el estado actual del mundo no lo podemos saber con sola la observación, sino en una parte muy pequeña, y por tanto nos será preciso sacarlo de la idea de lo absoluto, siguiéndole en su desarrollo infinito. Esto, aun cuando en sí no fuera radicalmente imposible, tiene el inconveniente de que no cabe en el tiempo de vida otorgado á un solo hombre, ni en la suma de los tiempos que han vivido todos los hombres juntos.

[134.] Pero volvamos á la representación de causalidad. Si bien se observa, la representación ideal va á refundirse en la causal; porque no pudiendo un espíritu tener idea de un objeto que no ha producido, sino en cuanto se la comunica otro espíritu causa de la cosa representada, se infiere que todas las representaciones puramente ideales proceden directa ó indirectamente, inmediata ó mediatamente, de la causa de los objetos conocidos. Y como por otro lado según hemos visto ya (127), el primer Ser no conoce las cosas distintas de sí mismo, sino en cuanto es causa de ellas, tenemos que la representación de idealidad viene á refundirse en la de causalidad, verificándose en parte el principio de un profundo pensador napolitano, Vico, «la inteligencia solo conoce lo que ella hace.»

[135.] De la doctrina expuesta se siguen dos consecuencias que es preciso notar.

1.º Las fuentes primitivas de representación intelectual son solo dos: identidad y causalidad. La de idealidad es necesariamente derivada de la de causalidad.

2.º En el orden real, el principio de ser es idéntico al principio de conocer. Solo lo que da el ser puede dar el conocimiento; solo lo que da el conocimiento puede dar el ser. La causa primera, en tanto puede dar el conocimiento en cuanto da el ser; representa porque causa.

[136.] La representación de idealidad, aunque enlazada con la de causalidad, es realmente distinta. Bien que la explicación de su naturaleza pertenezca al tratado de las ideas, no quiero dejar sin alguna aclaración un punto tan íntimamente ligado con el problema de la representación intelectual.

Conciben algunos las ideas como una especie de imágenes ó retratos del objeto: si bien se observa, esto no tiene sentido sino refiriéndose á las representaciones de la imaginación, es decir, á lo puramente corpóreo; y en cuyo caso, aun exige la suposición de que el mundo externo sea tal cual nos lo presentan los sentidos, lo que bajo muchos aspectos no es verdad. Para convencerse de cuán ilusoria es la teoría fundada en la semejanza de las cosas sensibles, basta preguntar ¿qué es la imagen de una relación? ¿cómo se retratan el tiempo, la causalidad, la substancia, el ser? Hay en la percepción de estas ideas algo mas profundo, algo de un orden enteramente distinto de cuanto se parece á cosas sensibles; la necesidad ha obligado á comparar el entendimiento con un ojo que ve, y á la idea con una imagen presente; pero esto es una comparación; la realidad es algo mas misterioso, mas secreto, mas íntimo; entre la percepción y la idea hay una unión inefable; el hombre no la explica pero la experimenta.

[137.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros unidad de ser, que el yo es siempre idéntico á sí mismo, y que permanece constante á pesar de la variedad de ideas y de actos que pasan por él como las olas sobre la superficie de un lago. Las ideas son un modo de ser del espíritu; pero ¿qué es este modo? ¿en qué consiste su naturaleza? La producción y reproducción de las ideas ¿dimana de una causa distinta que influya perennemente sobre nuestra alma y le produzca inmediatamente esos modos de ser que llamamos representaciones é ideas, ó deberemos admitir que le haya sido dada al espíritu una actividad productriz de estas representaciones, bien que sujeta á la determinación de causas existentes? Estas son cuestiones que por ahora me contento con indicar (XIII).

[138.] Lo que no hemos encontrado en la región de los hechos, tampoco lo hallaremos en la de las ideas; pues no hay ninguna verdad ideal origen de todas las verdades.

La verdad ideal es aquella que solo expresa relación necesaria de ideas, prescindiendo de la existencia de los objetos á que se refieren; luego resulta en primer lugar, que las verdades ideales son absolutamente incapaces de producir el conocimiento de la realidad.

Para conducir á algún resultado en el orden de las existencias, toda verdad ideal necesita un hecho al cual se pueda aplicar. Sin esta condición, por mas fecunda que fuese en el orden de las ideas, seria absolutamente estéril en el de los hechos. Sin la verdad ideal, el hecho queda en su individualidad aislada, incapaz de producir otra cosa que el conocimiento de sí mismo; pero en cambio la verdad ideal separada del hecho, permanece en el mundo lógico, de pura objetividad, sin miedo para descender al terreno de las existencias.

[139.] Hagamos aplicación de esta doctrina á los principios ideales mas ciertos, mas evidentes, y que por contenerse en las ideas que expresan lo mas general del ser, deben de poseer la fecundidad que estamos buscando, si es que sea dable encontrarla.

«Es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo.» Ente es el famoso principio de contradicción, que sin duda puede pretender á ser considerado como una de las fuentes de verdad para el entendimiento humano. Las ideas que en él se contienen son las mas sencillas y mas claras que puedan concebirse; en él se afirma la repugnancia del ser al no ser, y del no ser al ser á un mismo tiempo; lo que es evidente en el mas alto grado. Pero ¿qué se adelanta con este principio solo? Presentadle al entendimiento mas penetrante ó al genio mas poderoso, dejadle solo con él, y no resultará mas que una intuición pura, clarísima, si, pero estéril. Como no se afirma que algo sea, ó que no sea, nada se podrá inferir en pro ni en contra de ninguna existencia; lo que se ofrece al espíritu es una relación condicional, que si algo existe repugna que no exista á un mismo tiempo y viceversa; pero si no se pone la condición de la existencia, ó no existencia, el sí el no son indiferentes en el orden real, nada se sabe con respecto á ellos por grande que sea la evidencia en el orden ideal.

Para pasar del mundo lógico al mundo de la realidad, bastará un hecho que sirva como de puente; si le ofrecemos al entendimiento, las dos riberas se aproximan, y la ciencia nace. Yo siento, yo pienso, yo existo. he aquí hechos de conciencia; combínese uno cualquiera de ellos con el principio de contradicción, y lo que antes eran intuiciones estériles, se desenvuelven en raciocinios fecundos que se dilatan á un tiempo por el mundo de las ideas y el de la realidad.

[140.] Aun en el orden puramente ideal, el principio de contradicción es estéril si no se junta con verdades particulares del mismo orden. En la geometría, por ejemplo, se hace uso con mucha frecuencia del raciocinio siguiente. «Tal cantidad es mayor ó menor que otra, ó le es igual; porque de lo contrario resultaría mayor y menor, igual y desigual á un mismo tiempo, lo que es absurdo;» aquí se aplica con fruto el principio de contradicción, mas no solo, sino unido con una verdad ideal particular que hace útil la aplicación dicha. Así, en el raciocinio citado, no se podría hacer uso del principio de contradicción para probar la igualdad ó la desigualdad, si antes no se hubiese probado ó supuesto que existe, ó no existe una de las dos; lo cual no resulta ni puede resultar del principio de contradicción que no encierra ninguna idea particular, sino las mas generales que se ofrecen al entendimiento humano.

[141.] Las verdades generales por sí solas, aun en el orden puramente ideal, no conducen á nada, por lo indeterminado de las ideas que contienen; y por el contrario, las verdades particulares por sí solas, tampoco producen ningún resultado, porque se limitan á lo que son, imposibilitando el discurso que no puede dar un paso sin el auxilio de las ideas y proposiciones generales. De la unión de unas con otras resulta la luz; con la separación, no se obtiene mas que, o una intuición abstracta y vaga, o la contemplación de una verdad particular que, limitada á pequeña esfera, nada puede enseñar sobre los seres considerados bajo un aspecto científico.

[142.] Veremos al tratar de las ideas, que nuestro entendimiento las tiene de dos clases muy diferentes: unas que suponen el espacio, y no pueden prescindir de él, como son todas las geométricas; otras que no se refieren al espacio, como son todas las no geométricas. Estos dos órdenes de ideas están separados por un abismo que solo se puede salvar procurando la aproximación con el uso simultáneo de unas y otras. El mismo orden ideal queda incompleto si no se hace la aproximación; y el orden real del universo se vuelve un caos, ó por mejor decir desaparece, ni no se combinan en ambos órdenes, tanto geométrico como no geométrico, las verdades reales con las ideales. De todas las ideas geométricas imaginables, consideradas en toda su pureza ideal, no resultaría nada para el orden ideal geométrico, ni tampoco para el mundo de las realidades aun las materiales, mucho menos de las inmateriales; y por el contrario, de las ideas no geométricas por sí solas, no se podría sacar ni la idea de una recta. Esta observación acaba de demostrar que en el orden ideal no hay para nosotros la verdad única, porque si la tomamos en el orden geométrico, nos limitamos á combinaciones que no salen de él; y si en el orden no geométrico, nos falta la idea del espacio, y con ella perdemos hasta la posibilidad de concebir el mundo corpóreo (XIV).

[143.] No hemos podido encontrar ni en el orden real ni en el ideal, una verdad origen de todas las demás, para nuestro entendimiento, mientras nos hallamos en esta vida. Queda pues demostrado que la ciencia trascendental propiamente dicha, es para nosotros una quimera.

Nuestros conocimientos sin embargo han de tener algún punto de apoyo: éste es el que vamos á buscar ahora.

Para la mejor inteligencia de lo que me propongo examinar, recordaré el verdadero estado de la cuestión. No busco un primer principio tal que ilumine por sí solo todas las verdades, ó que las produzca, sino una verdad que sea condición indispensable de todo conocimiento; por esto no la llamo origen, sino punto de apoyo: el edificio no nace del cimiento pero estriba en él. Como un cimiento hemos de considerar el principio buscado, así como en los capítulos anteriores tratábamos de encontrar una semilla: estas dos imágenes, semilla y cimiento, expresan perfectamente mis ideas y deslindan con toda exactitud las dos cuestiones.

[144.] ¿Existe un punto de apoyo para la ciencia, y para todo conocimiento, sea ó no científico? Si existe, ¿cuál es? ¿hay uno solo, ó son muchos?

Es evidente que el punto de apoyo ha de existir; si se nos pregunta el por qué de un asenso cierto, hemos de llegar al fin á un hecho o á una proposición de donde no podemos pasar; ya que no es dable admitir el proceso hasta lo infinito. El punto en que nos sea preciso detenernos, es para nosotros el primero, y por consiguiente el de apoyo para la certeza.

[145.] Partiendo de un asenso dado, quizás podemos ser conducidos á principios diferentes, independientes unos de otros, todos igualmente fundamentales para nuestro espíritu; en cuyo caso no habrá un punto solo de apoyo, sino muchos.

No creo posible determinar á priori, si en esta parte hay para nuestro entendimiento unidad ó pluralidad. Que la ciencia humana se haya de reducir á un principio solo, es una proposición que se afirma mas no se prueba. No existiendo en el hombre la fuente de toda verdad como se ha demostrado en los capítulos anteriores, es claro que los principios en que se funde su conocimiento han de ser comunicados. ¿Quién nos asegura que estos no sean muchos y de órdenes diferentes? ¿No cabe pues resolver nada á priori en la cuestión presente; es preciso descender al terreno de la observación ideológica y psicológica.

[146.] Nuestro espíritu alcanza la verdad, o al menos su apariencia; es decir, que de un modo ú otro tiene estos actos que llamamos percibir y sentir. Que la realidad corresponda ó no á los actos de nuestra alma, nada importa por ahora; no es esto lo que buscamos; ponemos la cuestión en un terreno en que pueden caber hasta los mas escépticos; ni aun estos niegan la percepción y la sensación: si destruyen la realidad, admiten al menos la apariencia.

[147.] Los medios con que percibimos la verdad son de varios órdenes; lo que hace que las verdades mismas percibidas correspondan también á órdenes diferentes, paralelos por decirlo así, con los respectivos medios de percepción.

Conciencia, evidencia, instinto intelectual ó sentido común, he aquí los tres medios; verdades de sentido íntimo, verdades necesarias, verdades de sentido común, he aquí lo correspondiente á dichos medios. Estas son cosas distintas, diferentes, que en muchos casos no tienen nada que ver entre sí: es preciso deslindarlas con mucho cuidado, si se quieren adquirir ideas exactas y cabales en las cuestiones relativas al primer principio de los conocimientos humanos.

[148] El medio que he llamado de conciencia, es decir, el sentido íntimo de lo que pasa en nosotros, de lo que experimentamos, es independiente de todos los demás. Destrúyase la evidencia, destrúyase el instinto intelectual, la conciencia permanece. Para experimentar y estar seguros de que experimentamos y de lo que experimentamos, no hemos menester sino la experiencia misma. Si se supone en duda el principio de contradicción, todavía no se hará vacilar la certeza de que sufrimos cuando sufrimos, de que gozamos cuando gozamos, de que pensamos cuando pensamos. La presencia del acto ó de la impresión allá en el fondo de nuestro espíritu, es íntima, inmediata, de una eficacia irresistible para hacer que nos sobrepongamos á toda duda. El sueño y la vigilia, la demencia y la cordura, son indiferentes para el testimonio de la conciencia; el error puede estar en el objeto mas no en el fenómeno interno. El loco que cree contar numerosas talegas no las cuenta ciertamente, y en esto se engaña; pero tiene en su espíritu la conciencia de que lo hace, y en esto es infalible. El que sueña haber caído en manos de ladrones se engaña en lo tocante al objeto externo; mas no en lo que pertenece al acto mismo con que lo cree. La conciencia es independiente de todo testimonio extrínseco á ella; es de una necesidad indeclinable, de una fuerza irresistible para producir certeza; es infalible en lo que concierne á ella sola: si existe no puede menos de dar testimonio de sí misma; si no existe no lo puede dar. En ella la realidad y la apariencia se confunden: no puede ser aparente sin ser real; la apariencia por sí sola, es ya una verdadera conciencia.

[149.] Comprendo en el testimonio de la conciencia todo lo que experimentamos en nuestra alma, todo lo que afecta á lo que se llama el yo humano: ideas, pensamientos de todas clases, actos de voluntad, sentimientos, sensaciones, en una palabra, todo aquello de que podemos decir: lo experimento.

[150.] Es claro que las verdades de conciencia son mas bien hechos que se pueden señalar, que no combinaciones enunciables en una proposición. No es esto decir que no se puedan enunciar, sino que ellas en sí mismas prescinden de toda forma intelectual, que son simples elementos de que el entendimiento se puede ocupar ordenándolos y comparándolos de varios modos, pero que por sí solos no dan ninguna luz, que ellos por sí mismos nada representan, que solo presentan lo que son, son meros hechos, mas allá de los cuales no se puede ir.

[151.] La costumbre de reflexionar sobre la conciencia, y el andar mezcladas las operaciones puramente intelectuales con los hechos de simple experiencia interna, hace que no se conciba fácilmente ese aislamiento en que se encuentra por su naturaleza todo lo que es puramente subjetivo. Se quiere prescindir de la reflexión, pero se reflexiona sobre el esfuerzo mismo que se hace para prescindir de ella: nuestro entendimiento es una luz que se enciende por una parte cuando se la apaga en otra; la insistencia misma en apagarla suele hacerla mas viva y centelleante. De aquí la dificultad de distinguir los dos caracteres de lo puramente subjetivo y puramente objetivo, de deslindar la evidencia de la conciencia, lo conocido de lo experimentado. Sin embargo, la separación de dos elementos tan diferentes se puede facilitar considerando que los brutos, á su modo, tienen también conciencia de lo que experimentan dentro de sí mismos: no suponiéndolos meras máquinas, es preciso otorgarles la conciencia, es decir, la presencia íntima de sus sensaciones: sin esto, ni aun la sensación se concibe; no tendrá sensación lo que no siente que siente.

El bruto no reflexiona sobre lo que pasa en su interior, lo experimenta, nada mas. Las sensaciones se suceden unas á otras en su alma, sin mas vínculo que la unidad del ser que las experimenta; pero este no las toma por objeto y por consiguiente no las combina ni transforma de ninguna manera, las deja lo que son, simples hechos. De aquí podemos sacar alguna luz para concebir lo que son en nosotros los simples hechos de conciencia, abandonados á sí solos, en todo su aislamiento, sin ninguna mezcla de operaciones puramente intelectuales, y sin estar sujetos á la actividad reflexiva que combinándolos de varias maneras y elevándolos á la región de lo puramente ideal, nos los presenta de tal modo que nos hace olvidar su pureza primitiva.

Es necesario esforzarse en percibir con toda claridad lo que son los hechos de conciencia, lo que es su testimonio; pues sin esto es imposible adelantar un paso en la investigación del primer principio de los conocimientos humanos. La confusión en este punto hace incurrir en equivocaciones trascendentales. ocasión tendremos de notarlo en lo sucesivo; y hemos encontrado ya lastimosos ejemplos de semejantes extravíos en los errores de la filosofía del yo.

[152.] La evidencia, suele decirse, es una luz intelectual: esta es una metáfora muy oportuna y hasta muy exacta si se quiere; pero que adolece del mismo defecto que todas las metáforas, las cuales, por sí solas, sirven poco para explicar los misterios de la filosofía. Luz intelectual también la encontramos en muchos actos de conciencia. En aquella presencia íntima con que una operación ó una impresión se ofrece al espíritu, también hay una especie de luz clara, viva, que hiere por decirlo así el ojo del alma, y no le permite dejar de ver lo que tiene delante. Si pues para definir la evidencia nos contentamos con llamarla luz del entendimiento, la confundimos con la conciencia, ó á lo menos damos ocasión, con un lenguaje ambiguo, á que otros la confundan.

No se crea que me proponga inculpar á los que han empleado la metáfora de la luz, ni que me lisonjee de poder definir la evidencia con toda propiedad: ¿quién expresa con palabras este fenómeno de nuestro entendimiento? Al querer emplear alguna, se ofrece la de luz como la mas adecuada. Porque en verdad, cuando atendemos á la evidencia, para examinar ya su naturaleza, ya sus efectos sobre el espíritu, se nos presenta naturalísimamente bajo la imagen de una luz cuyos resplandores alumbran los objetos para que nuestra alma pueda contemplarlos: pero esto, repito, no es suficiente: y así, aunque no formo el empeño de definirla con exactitud, voy á señalar un carácter que la distingue de todo lo que no es ella.

[153.] La evidencia anda siempre acompañada de la necesidad, y por consiguiente de la universalidad de las verdades que atestigua. No la hay cuando no existen las dos condiciones señaladas. De lo contingente no hay evidencia, sino en cuanto está sometido á un principio de necesidad.

Expliquemos esta doctrina comprando ejemplos tomados respectivamente de la conciencia y de la evidencia.

Que hay en mí un ser que piensa, esto no lo sé por evidencia sino por conciencia. Que lo que piensa existe, esto no lo sé por conciencia sino por evidencia. En ambos casos hay certeza absoluta, irresistible; pero en el primero, versa sobre un hecho particular, contingente; en el segundo sobre una verdad universal y necesaria. Que yo piense es cierto para mí, pero no es preciso que lo sea para los demás; la desaparición de mi pensamiento no trastorna el mundo de las inteligencias; si mi pensamiento dejase ahora de existir, la verdad en sí misma no sufriría ninguna alteración; otras inteligencias podrían continuar y continuarían percibiéndola; ni en el orden real ni en el ideal, se echarían de menos el concierto y la armonía.

Me pregunto á mí mismo si pienso; y en el fondo de mi alma leo que sí; me pregunto si este pensamiento es necesario, y á mas de que la experiencia me dice que no, tampoco encuentro razón ninguna en que fundar la necesidad. Aun suponiendo que mi pensamiento deja de existir, veo que continúo discurriendo con buen orden; así examino lo que hubiera sucedido si yo no existiese, ó lo que podría suceder en adelante, y asiento principios y saco consecuencias, sin quebrantar ninguna de las leyes intelectuales. El mundo ideal y el real se ofrecen á mis ojos como un magnífico espectáculo al cual yo asisto ciertamente, si, pero de donde puedo retirarme sin que la representación cese, ni se altere nada, ni resulte otra mudanza que la de quedar vacío el imperceptible lugar que estoy ocupando. Muy de otro modo sucede en las verdades objeto de evidencia; no es necesario que yo piense, pero es tan necesario que lo que piensa exista, que todos mis esfuerzos no bastan para prescindir por un momento de esta necesidad. Si supongo lo contrario, si colocándome en el terreno de lo absurdo finjo por un instante que queda cortada la relación entre el pensar y el ser, se rompe el vínculo que mantiene en orden al universo entero: todo se trastorna, todo se confunde, y lo que se me presenta á la vista no sé si es el caos ó la nada. ¿Qué ha sucedido? Nada mas sino que el entendimiento ha supuesto una cosa contradictoria, afirmando y negando á un mismo tiempo el pensar, porque afirmaba un pensamiento al cual negaba la existencia. Se ha quebrantado una ley universal, absolutamente necesaria; en faltando ella todo se hunde en el caos; la certeza de la existencia del yo afianzada en el testimonio de la conciencia, no basta á impedir la confusión: la inteligencia contradiciéndose, se ha negado á sí propia; de su palabra insensata no ha salido el ser sino la nada, no la luz sino las tinieblas; y esas tinieblas que ella ha soplado sobre todo lo existente y lo posible, vuelven á caer á torrentes sobre ella misma y la envuelven en eterna noche.

[154.] he aquí fijados y deslindados los caracteres de la conciencia y de la evidencia. La primera tiene por objeto lo individual y contingente; la segunda lo universal y necesario: solo Dios, fuente de toda verdad, principio universal y necesario de ser y de conocer, tiene identificada la conciencia con la evidencia en sí propio: en aquel ser infinito que todo lo encierra, ve la razón de todas las esencias y de todas las existencias, y no le es dable prescindir de sí mismo, del testimonio de su conciencia, sin anonadarlo todo. ¿Qué quedaría en el mundo, se dice la criatura, si tú desaparecieses? y se responde á si misma: todo excepto tú. Si Dios se dirigiese esta pregunta, se respondería á sí propio: nada.

[155.] He llamado instinto intelectual á ese impulso que nos lleva á la certeza en muchos casos, sin que medien ni el testimonio de la conciencia, ni el de la evidencia. Si se indica á un hombre un blanco de una línea de diámetro, y luego se le vendan los ojos y después de haberle hecho dar muchas vueltas á la aventura, se le pone un arco en la mano para que dispare y se asegura que la flecha irá á clavarse precisamente en el pequeñísimo blanco, dirá que esto es imposible y nadie será capaz de persuadirle tamaño dislate. ¿Y porqué? ¿se apoya en el testimonio de la conciencia? no, porque se trata de objetos externos. ¿Se funda en la evidencia? tampoco, porque esta tiene por objeto las cosas necesarias, y no hay ninguna imposibilidad intrínseca en que la flecha vaya á dar en el punto señalado. ¿En qué estriba pues la profunda convicción de la negativa? Si suponemos que este hombre nada sabe de las teorías de probabilidades y combinaciones, que ni aun tiene noticia de esta ciencia, ni ha pensado nunca en cosas semejantes, su certeza será igual, sin embargo de que no podrá fundarla en cálculo de ninguna especie; igual la tendrán todos los circunstantes rudos ó cultos, ignorantes ó sabios: sin necesidad de reflexión, instantáneamente, todos dirán ó pensarán: «esto es imposible, esto no se verificará.» ¿En qué fundan, repito, tan fuerte convicción? Es claro que no naciendo ni de la conciencia, ni de la evidencia inmediata ni mediata, no puede tener otro origen que esa fuerza interior que llamo instinto intelectual, y que dejaré llamar sentido común ó lo que se quiera, con tal que se reconozca la existencia del hecho. Don precioso que nos ha otorgado el Criador para hacernos razonables aun antes de raciocinar; y á fin de que dirijamos nuestra conducta de una manera prudente, cuando no tenemos tiempo para examinar las razones de prudencia.

[156.] Ese instinto intelectual abraza muchísimos objetos de orden muy diferente; es, por decirlo así, la guía y el escudo de la razón; la guía, porque la precede y le indica el camino verdadero, antes de que comience á andar; el escudo, porque la pone á cubierto de sus propias cavilaciones, haciendo enmudecer el sofisma en presencia del sentido común.

[157.] El testimonio de la autoridad humana, tan necesario al individuo y á la sociedad, arranca nuestro asenso por medio de un instinto intelectual. El hombre cree al hombre, cree á la sociedad, antes de pensar en los motivos de su fe; pocos los examinan, y sin embargo la fe es universal.

No se trata ahora de saber si el instinto intelectual nos engaña algunas veces, en qué casos y por qué; al presente solo quiero consignar su existencia; y con respecto á los errores á que nos conduce, me contentaré con observar que en un ser débil como es el hombre, la regla se dobla muy á menudo; y que así como no es posible encontrar en él lo bueno sin mezcla de lo malo, tampoco es dable hallar la verdad sin mezcla de error.

[158.] Si bien se observa, no objetivamos las sensaciones sino en fuerza de un instinto irresistible. Nada mas cierto, mas evidente á los ojos de la filosofía que la subjetividad de toda sensación; es decir, que las sensaciones son fenómenos inmanentes, ó que están dentro de nosotros y no salen fuera de nosotros; y sin embargo, nada mas constante que el tránsito que hace el género humano entero de lo subjetivo á lo objetivo, de lo interno á lo externo, del fenómeno á la realidad. ¿En qué se funda este tránsito? Cuando los filósofos mas eminentes han tenido tanta dificultad en encontrar el puente, por decirlo así, que une las dos riberas opuestas, cuando algunos de ellos cansados de investigar han dicho resueltamente que no era posible encontrarle, ¿lo descubrirá el común de los hombres desde su mas tierna niñez? es evidente que el tránsito que hacen no puede explicarse por motivos de raciocinio, y que es preciso apelar al instinto de la naturaleza. Luego hay un instinto que por sí solo nos asegura de la verdad de una proposición, á cuya demostración llega difícilmente la filosofía mas recóndita.

[159.] Aquí observaré lo errado de los métodos que aíslan las facultades del hombre, y que para conocer mejor el espíritu, le desfiguran y mutilan. Es uno de los hechos mas constantes y fundamentales de las ciencias ideológicas y psicológicas, la multiplicidad de actos y facultades de nuestra alma, á pesar de su simplicidad atestiguada por la unidad de conciencia. Hay en el hombre como en el universo un conjunto de leyes cuyos efectos se desenvuelven simultáneamente, con una regularidad armoniosa; separarlas equivale muchas veces á ponerlas en contradicción; porque no siendo dado á ninguna de ellas el producir su efecto aisladamente, sino en combinación con las demás, cuando se les exige que obren por sí solas, en vez de efectos regulares, producen monstruosidades las mas deformes. Si dejáis sola en el mundo la ley de gravitación no combinándola con ninguna fuerza de proyección, todo se precipitará hácia un centro; en vez de esa infinidad de sistemas que hermosean el firmamento, tendréis una mole ruda é indigesta: si quitáis la gravitación y dejáis la fuerza de proyección, los cuerpos todos se descompondrán en átomos imperceptibles, dispersándose cual éter levísimo por las regiones de la inmensidad (XV).

[160.] En mi concepto hay varios principios que con relación al entendimiento humano pueden llamarse igualmente fundamentales, ya porque todos sirven de cimiento en el orden común y en el científico, ya porque no se apoyan en otro; no siendo dable señalar uno que disfrute de esta calidad como privilegio exclusivo. Al buscarse en las escuelas el principio fundamental, suele advertirse que no se trata de encontrar una verdad de la cual dimanen todas las otras; pero sí un axioma tal que su ruina traiga consigo la de todas las verdades, y su firmeza las sostenga, al menos indirectamente; de manera que quien las negare pueda ser reducido por demostración indirecta ó ad absurdum; es decir, que admitido dicho axioma, se podrá conseguir que quien niegue los otros sea convencido de hallarse en oposición con el que había reconocido como verdadero.

[161.] Mucho se ha disputado sobre si era este ó aquel principio el merecedor de la preferencia; yo creo que hay aquí cierta confusión de ideas, nacida en buena parte, de no deslindar suficientemente testimonios tan distintos como son el de la conciencia, el de la evidencia y el del sentido común.

El famoso principio de Descartes «yo pienso, luego soy;» el de contradicción, «es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo;» el otro que llaman de los cartesianos, «lo que está contenido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza;» son los tres principios que han dividido las escuelas. En favor de todos ellos se alegaban razones poderosísimas, y hasta concluyentes contra el adversario, atendido el terreno en que estaba colocada la cuestión.

Si no estáis seguros de que pensáis, argüiría un partidario de Descartes, no podéis estarlo ni aun del principio de contradicción, ni tampoco de la legitimidad del criterio de la evidencia; para saber todo esto, es necesario pensar; quien afirma ó niega, piensa; sin suponer el pensamiento, no son posibles ni la afirmación ni la negación. Pero admitamos el pensamiento; tenemos ya un punto de apoyo, y de tal naturaleza, que lo encontramos en nosotros mismos, atestiguado por el sentido íntimo, imponiéndonos con una eficacia irresistible la certeza de su existencia. Establecido el fundamento, veamos cómo se puede levantar el edificio: para esto, no es necesario salir del pensamiento propio; allí está el punto luminoso para guiarnos en el camino de la verdad; sigamos sus resplandores, y fijado un punto inmóvil hagamos salir de él el hilo misterioso que nos conduzca en el laberinto de la ciencia. Así, nuestro principio es el primero, es la basa de todos los demás, posee una fuerza propia para sostenerse y la tiene sobrante para comunicar firmeza á los otros.

Este lenguaje es razonable ciertamente; pero hay la desgracia de que la convicción que pudiera producir, está neutralizada con otro lenguaje no menos razonable, en sentido directamente opuesto. He aquí cómo pudiera contestar un sostenedor del principio de contradicción. Si nos dais por supuesto que es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, será posible que á un mismo tiempo penséis y no penséis; vuestra afirmación pues «yo pienso» no significa nada; porque junto con ella se puede verificar la opuesta «yo no pienso». En tal caso, la ilación de la existencia queda destruida; porque aun admitiendo la legitimidad de la consecuencia «yo pienso, luego existo», como por otra parte sabríamos que es posible esta otra premisa, «yo no pienso,» la deducción no tendría lugar. Sin el principio de contradicción tampoco vale nada el otro: «lo que está contenido en la idea clara y distinta de una cosa se puede afirmar de ella con toda certeza»: porque si á un mismo tiempo es posible el ser y el no ser, una idea podrá ser clara y oscura, distinta y contusa; un predicado podrá estar contenido en un sujeto y no contenido; podrá haber certeza é incertidumbre; afirmación y negación; luego esta regla no sirve para nada.

Y tiene mucha razón el que discurre de este modo; pero lo curioso es, que el tercer contrincante las alegará igualmente fuertes contra sus dos adversarios. ¿Cómo se sabe, podrá preguntar, que el principio de contradicción es verdadero? claro es que no lo sabemos sino porque en la idea del ser vemos la imposibilidad del no ser á un mismo tiempo y viceversa; luego no estáis seguros del principio de contradicción sino aplicando mi principio: «lo que está contenido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza.» Si nada puede sostenerse en cayendo al principio de contradicción, y este se funda en el mío, el mío es el cimiento de todo.

[162.] Los tres tienen razón y no la tiene ninguno. La tienen los tres, en cuanto afirman que negado el respectivo principio se arruinan los demás; no la tiene ninguno, en cuanto pretenden que negados los demás no se arruina el propio. ¿De dónde pues nace la disputa? de la confusión de ideas, de que se comparan principios de órdenes muy diferentes, todos de seguro muy verdaderos, pero que no pueden parangonarse por la misma razón que no se compara lo blanco con lo caliente, disputando si una cosa tiene mas grados de calor que de blancura. Para la comparación, se necesita cierta oposición en los extremos; pero estos deben tener algo común; si son enteramente disparatados, la comparación es imposible.

El principio de Descartes es la anunciación de un simple hecho de conciencia; el de contradicción es una verdad conocida por evidencia; y el otro es la afirmación de la legitimidad del criterio de la evidencia misma; es una verdad de reflexión que expresa el impulso intelectual por el que somos llevados á creer verdadero lo que conocemos con evidencia.

La importancia de la cuestión exige que examinemos por separado los tres principios; así lo haré en los capítulos siguientes (XVI).

[163.] ¿Estoy seguro de que existo? sí. ¿Puedo probarlo? no. La prueba supone un raciocinio; no hay raciocinio sólido sin principio firme en que estribe; y no hay principio firme, si no está supuesta la existencia del ser que raciocina.

En efecto: si quien discurre no está seguro de su existencia, no puede estarlo ni de la existencia de su propio discurso; pues no habrá discurso si no hay quien discurre. Luego sin este supuesto no hay principios sobre que fundar, no hay nada; no hay mas que ilusión, y bien mirado, ni ilusión siquiera, pues no hay ilusión si no hay iluso.

Nuestra existencia no puede ser demostrada: tenemos de ella una conciencia tan clara, tan viva, que no nos deja la menor incertidumbre; pero probarla con el raciocinio es imposible.

[164.] Es una preocupación, un error de fatales consecuencias, el creer que podemos probarlo todo con el uso de la razón; antes que el uso de la razón están los principios en que ella se funda; y antes que uno y otro, está la existencia de la razón misma, y del ser que raciocina.

Lejos de que todo sea demostrable, se puede demostrar que hay cosas indemostrables. La demostración es una argumentación en la cual se infiere de proposiciones evidentes una proposición evidentemente enlazada con ellas. Si las premisas son evidentes por sí mismas, no consentirán demostración; si suponemos que ellas á su vez sean demostrables, tendremos la misma dificultad con respecto á las otras en que se funde la nueva demostración; luego, ó es preciso detenerse en un punto indemostrable, ó proceder hasta lo infinito, lo que equivaldría á no acabar jamás la demostración.

[165.] Y es de observar que la indemostrabilidad, por decirlo así, no es propia únicamente de ciertas premisas: se la halla en algún modo en todo raciocinio, por su misma naturaleza, prescindiendo de las proposiciones de que se compone. Sabemos que las premisas A y B son ciertas; de ellas inferiremos la proposición C. ¿Con qué derecho? Porque vemos que C se enlaza con las A y B. ¿Y cómo sabemos esto? Si es con evidencia inmediata, por intuición: he aquí otra cosa indemostrable: el enlace de la conclusión con las premisas. Si es por raciocinio, fundándonos en los principios del arte de raciocinar, entonces hay dos consideraciones, ambas conducentes á demostrar la indemostrabilidad. 1.ª Si los principios del arte son indemostrables, tenemos ya una cosa indemostrable; si lo son, al fin hemos de valernos de otros que les sirvan de basa, y ó pararnos en alguno que no consienta demostración, ó proceder hasta lo infinito. 2.ª ¿Cómo sabemos que los principios del raciocinio se aplican á este caso? ¿Será por otro raciocinio? resultan los mismos inconvenientes que en el caso anterior. ¿Será porque lo vemos así? ¿porque es evidente con evidencia inmediata? henos aquí en otro punto indemostrable. Estas reflexiones no dejan ninguna duda de que el pedir la prueba de todo es pedir lo imposible.

[166.] El ser que no piensa, no tiene conciencia de sí mismo: la piedra existe, mas ella no lo sabe, y en un caso semejante se encuentra el hombre mismo cuando todas sus facultades intelectuales y sensitivas se hallan en completa inacción. La diferencia de estos dos estados se concibe muy bien recordando lo que acontece al pasar de la vigilia á un sueño profundo, y al volver de este á la vigilia.

El primer punto de partida para dar un paso en nuestros conocimientos, es esta presencia íntima de nuestros actos interiores, prescindiendo de las cuestiones que suscitarse puedan sobre la naturaleza de ellos. Si todo existiese como ahora, y existiesen infinitos mundos diferentes del que tenemos á la vista, nada existiría para nosotros, si nos faltasen esos actos interiores de que estamos hablando. Seríamos como el cuerpo insensible colocado en la inmensidad del espacio, que se halla lo mismo ahora que si todo desapareciese alrededor de él, y no percibiría mudanza alguna aun cuando él propio se sumiese de nuevo en el abismo de la nada. Al contrario, si suponemos que todo se aniquila excepto este ser que dentro de nosotros siente, piensa y quiere; todavía queda un punto donde hacer estribar el edificio de los humanos conocimientos: este ser, solo en la inmensidad, se dará cuenta á sí mismo de sus propios actos, y según el alcance de sus facultades intelectuales, podrá arrojarse á innumerables combinaciones que tengan por objeto lo posible, ya que no la realidad.

[167.] Se ha combatido mucho el famoso principio de Descartes: «yo pienso, luego existo;» el ataque es justo y concluyente, si en efecto el filósofo hubiese entendido su principio en el sentido que se le acostumbra dar en las escuelas. Si Descartes le hubiese presentado como un verdadero raciocinio, como un entimema en que asentado el antecedente dedujera la consecuencia, claro es que el argumento claudicaba por su basa, estaba en el aire. Porque, cuando él dijera: «voy á probar mi existencia con este entimema: yo pienso, luego soy», se le podía objetar lo siguiente: vuestro entimema se reduce á un silogismo en esta forma: «todo lo que piensa existe; es así que yo pienso, luego existo.» Este silogismo, en el supuesto de una duda universal, en que no se dé por supuesta ni aun la misma existencia, es inadmisible en sus proposiciones y en la trabazón de ellas. En primer lugar: ¿cómo sabéis que todo lo que piensa existe?--Porque nada puede pensar sin existir.—Y esto ¿cómo se sabe?--Porque lo que no existe no obra.—Y esto ¿cómo se sabe? Suponiendo que de todo se duda, que nada se sabe, no se pueden saber estos principios; de otra suerte faltamos á la suposición de la duda universal, y por consiguiente nos salimos de la cuestión. Si alguno de estos principios se ha de admitir sin prueba, tanto valía admitir desde luego la existencia propia, y ahorrarse el trabajo de probarla con un entimema.

En segundo lugar: ¿cómo sabéis que pensáis? Se os puede hacer el siguiente argumento, retorciendo el vuestro, como dicen los dialécticos: nada puede pensar sin existir, vuestra existencia es dudosa, tratáis de probarla, luego no estáis seguros de pensar.

[168.] Queda pues en claro que el principio de Descartes es insostenible tomado como un verdadero raciocinio; y siendo tan fácil de alcanzar su flaqueza, parece imposible que no la viese un entendimiento tan claro y penetrante. Es probable pues que Descartes entendió su principio en un sentido muy diferente, y voy á exponer en pocas palabras el que en mi juicio debió de darle el ilustre filósofo.

Suponiéndose por un momento en una duda universal, sin aceptar como cierto nada de cuanto sabia, se concentraba dentro de sí mismo, y buscaba en el fondo de su alma un punto de apoyo donde hacer estribar el edificio de los conocimientos humanos. Claro es que, aun haciendo abstracción de todo cuanto nos rodea, no podemos prescindir de nosotros mismos, de nuestro espíritu que se presenta á sus propios ojos con tanta mayor lucidez, cuanto es mayor la abstracción en que nos constituimos con respecto á los objetos externos. Ahora bien, en esa concentración, en ese acto de ensimismarse, retrayéndose el hombre de todo por temor de errar, e interrogándose á sí mismo, si hay algo cierto, si hay algo que pueda servir de apoyo, si hay un punto de partida en la carrera de los conocimientos, lo primero que se ofrece es la conciencia del pensamiento, la presencia misma de los actos de nuestra alma, de eso que se llama pensar. he aquí si no me engaño la mente de Descartes; «yo quiero dudar de todo; me retraigo de afirmar como de negar nada; me aisló de cuanto me rodea, porque ignoro si esto es algo mas que una ilusión. Pero en este mismo aislamiento me encuentro con el sentimiento íntimo de mis actos interiores, con la presencia de mi espíritu: yo pienso, luego soy: yo pienso, así lo experimento de una manera que no me consiente duda, ni incertidumbre; luego soy, es decir, ese sentimiento de mi pensamiento me hace sabedor de mi existencia.»

[169.] Así se explica cómo Descartes no presentaba su principio cual un mero entimema, cual un raciocinio común; sino como la consignación de un hecho que se le ofrecía el primero en el orden de los hechos; y cuando del pensamiento infería la existencia, no era con una deducción propiamente dicha, sino como un hecho comprendido en otro, expresado por otro, ó mejor diremos, identificado con él.

He dicho identificado, porque en realidad es así en concepto de Descartes; y esto acaba de confirmar lo que he asentado anteriormente, que el filósofo no presentaba un raciocinio, sino que consignaba un hecho. Sabido es que, según él, la esencia del espíritu es el mismo pensamiento, de suerte que así como otras escuelas filosóficas distinguen entre la substancia y su acto, considerando al espíritu en la primera clase y al pensamiento en la segunda, Descartes sostenía que no había distinción alguna entre el espíritu y el pensamiento, que era una misma cosa: que el pensamiento constituía la esencia del alma. «Aunque un atributo, dice, sea suficiente para hacernos conocer la substancia, hay sin embargo en cada una de ellas, uno que constituye su naturaleza y esencia, y del cual dependen todos los demás. La extensión en longitud, latitud y profundidad, constituye la esencia de la substancia corpórea; y el pensamiento constituye la naturaleza de la substancia que piensa» (Descartes, Principios de la filosofía, 1ª parte).

De esto se infiere que Descartes al asentar el principio «yo pienso, luego existo;» no hacía mas que consignar un hecho atestiguado por el sentido íntimo; y tan simple le consideraba, tan único por decirlo así, que en el desarrollo de su sistema, identificó el pensamiento con el alma, y la esencia de esta con su misma existencia. Sintió el pensamiento, y dijo: «este pensamiento es el alma; soy yo.» No trato de apreciar ahora el valor de esta doctrina, y sí tan solo de explicar en qué consiste (XVII).

[170.] Descartes al anunciar y explicar su principio, no siempre se expresó con la debida exactitud, lo cual dio motivo á que se interpretasen mal sus palabras. Al paso que señalaba la conciencia del propio pensamiento y de la existencia, como la basa sobre la cual debían estribar todos los conocimientos, empleaba términos de los cuales se podía inferir que no solo quería consignar un hecho, sino que intentaba presentar un verdadero raciocinio. Sin embargo, leyendo con atención sus palabras, y cotejándolas unas con otras, se ve que no era esta su idea; aunque tal vez no habría inconveniente en decir que no se daba exacta cuenta á sí propio de la diferencia que acabo de indicar, entre un raciocinio y la simple consignación de un hecho; y que al concentrarse en sí mismo, no tuvo un conocimiento reflejo bastante claro del modo con que se apoyaba en su principio fundamental.

Para convencernos de esto, examinemos sus mismas palabras. «Mientras desechamos de esta manera todo aquello de que podemos dudar, y que hasta fingimos que es falso, suponemos fácilmente que no hay Dios, ni cielo, ni tierra, y que ni aun tenemos cuerpo, pero no alcanzamos á suponer que no existimos, mientras dudamos de la verdad de todas estas cosas; porque tenemos tanta repugnancia á concebir que lo que piensa no existe verdaderamente al mismo tiempo que piensa; que no obstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejar de creer que esta conclusión «yo pienso, luego soy» no sea verdadera, y por consiguiente la primera y la mas cierta que se presenta al que conduce sus pensamientos con orden.» (Descartes, Principios de la filosofía, P. 1. § 6 y 7.).

En este pasaje nos encontramos con un verdadero silogismo: «Lo que piensa existe; yo pienso, luego existo.» «Tenemos, dice Descartes, tanta repugnancia á concebir, que lo que piensa no existe mientras piensa,» lo que equivale á decir: «Lo que piensa existe;» esto en términos escolásticos, se llama establecer la mayor; luego continúa que «no obstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejar de creer que esta conclusión «yo pienso, luego soy» sea verdadera;» lo que equivale á poner la menor y la consecuencia del silogismo. Se conoce que Descartes estaba algo preocupado con la idea de querer probar, al mismo tiempo que trataba de consignar. Este era el prurito general de su época; y aun los mas ardientes reformadores se preservan con mucha dificultad de la atmósfera que los rodea. En todo el curso de sus meditaciones se encuentra este mismo espíritu, bien que enlazado admirablemente con el de observación.

Pero al través de esas explicaciones oscuras ó ambiguas, ¿qué es lo que se descubre? ¿cuál es el pensamiento que se halla en el fondo del sistema de Descartes, prescindiendo de sí él se daba ó no á sí mismo exacta cuenta de lo que experimentaba? Hélo aquí. «Yo por un esfuerzo de mi espíritu, puedo dudar de la verdad de todo; pero este esfuerzo tiene un límite en mí mismo. Cuando la atención se convierte sobre mí, sobre la conciencia de mis actos interiores, sobre mi existencia, la duda se detiene, no puede llegar á tal punto, encuentra una tal repugnancia, que las suposiciones mas extravagantes no alcanzan á vencer.» Esto es lo que indican sus mismas palabras, mas al consignar este hecho se eleva á una proposición general, muy verdadera sin duda, saca una consecuencia, muy legítima también; pero que para nada eran necesarias en el caso presente, y que ó explicaban mal su misma opinión ó la hacían vacilar.

[171.] Si bien se observa, no hacia mas Descartes en este punto, que lo que hacen todos los filósofos; y por mas extraño que pueda parecer, no estaba en desacuerdo con los jefes de la escuela metafísica diametralmente opuesta: la de Locke y Condillac. En efecto: que el hombre al querer examinar el origen de sus conocimientos, y los principios en que estriba su certeza, se encuentra con el hecho de la conciencia de sus actos internos, que esta conciencia produce una certeza firmísima, y que nada podemos concebir mas cierto para nosotros que ella, es un hecho en que están de acuerdo todos los ideólogos, y que todos asientan, bien que con diferentes palabras. Cuanto mas se medita sobre estas materias, mas se descubre en ellas la realización de un principio confirmado por la razón y la experiencia, de que muchas verdades no son nuevas, sino presentadas de una manera nueva; que muchos sistemas no son nuevos, sino formulados de una manera nueva.

[172.] La misma duda universal de Descartes, cuerdamente entendida, es practicada por todo filósofo; con lo cual se ve que las bases de su sistema, combatidas por muchos, son en el fondo adoptadas por todos. ¿En qué consiste el método de Descartes? todo se reduce á dos pasos:

¿Por qué Descartes quiere dudar de todo? Porque se propone examinar el origen y la certeza de sus conocimientos; quiere llamar á examen todo su saber, y por lo mismo no puede empezar suponiendo nada verdadero. Si supone algo, ya no examinará el origen y los motivos de la certeza de todo; pues exceptúa aquello que supone verdadero. Le es preciso no suponer, como tal, nada; antes por el contrario suponer que no sabe nada de nada; sin esto no puede decir que examina los fundamentos de todo. Ò no hay tal cuestión filosófica, que sin embargo se la encuentra en todos los libros de filosofía, ó es necesario emplear el método de Descartes.

¿Pero en qué consiste esta duda? Racionalmente hablando ¿puede ser una duda real y verdadera? No: esto es imposible, absolutamente imposible. El hombre, por ser filósofo, no alcanza á destruir su naturaleza: y la naturaleza se opone invenciblemente á esta duda, tomada en el sentido riguroso.

[173.] ¿Qué es pues esta duda? Nada mas que una suposición, una ficción, suposición y ficción que hacemos á cada paso en todas las ciencias, y que en realidad no es mas que la no atención á un convencimiento que abrigamos. Esta duda se la emplea para descubrir la primera verdad en que estriba nuestro entendimiento; á cuyo fin basta que la duda sea ficticia; no hay ninguna necesidad de que sea positiva; porque es evidente, que lo mismo se logra dudando efectivamente de todo, no admitiendo absolutamente nada, que diciendo: «si supongo que no tengo por cierto nada, que no sé nada, que no admito nada.» Un ejemplo aclarará esta explicación hasta la última evidencia. Quien conozca los rudimentos de geometría sabrá que en un triángulo al mayor lado se opone el mayor ángulo, y está absolutamente cierto de la verdad del teorema: pero si se propone dar á otro la demostración, ó repetírsela á sí propio, prescinde de dicha certeza, procede como si no la tuviera, para manifestar que se la puede fundar en algo.

En todos los estudios ejecutamos á cada paso esto mismo. Son vulgares las expresiones: «esto es así, es evidente; pero supongamos que no lo sea; ¿qué resultará?» «Esta demostración es concluyente, pero prescindamos de ella, supongamos que no la tenemos, ¿cómo podríamos demostrar lo que deseamos?» Los argumentos ad absurdum tan en uso en todas las ciencias, y muy particularmente en las matemáticas, estriban no solo en prescindir de lo que conocemos, sino en suponer una cosa directamente contraria á lo que conocemos. «Si la línea A, dice á cada paso el geómetra, no es igual á la B, será mayor ó menor; supongamos que es mayor: etc. etc.» Por manera que para la investigación de la verdad prescindimos frecuentemente de lo que sabemos, y hasta suponemos lo contrario de lo que sabemos. Aplíquese este sistema á la investigación del principio fundamental de nuestros conocimientos y resultará la duda universal de Descartes, en el único sentido que puede ser admisible en el tribunal de la razón, y posible á la humana naturaleza.

Es probable que el ilustre filósofo la entendía en el mismo sentido, si bien es menester confesar que sus palabras son ambiguas. No se concibe qué objeto podía proponerse en entenderlas de diferente modo, supuesto que no trataba de otra cosa que de allanar el camino á la investigación de la verdad. Con su manera de expresarse dio lugar á disputas, que con alguna mayor claridad se habrían evitado.

Así como Descartes no se explicaba con la claridad suficiente, sus adversarios no le estrechaban quizás con toda la precisión y nervio que podían. En mi concepto, para resolver la cuestión bastaba dirigirle esta pregunta: «¿Entendéis que al comenzar las investigaciones filosóficas, haya de haber un momento en que real y efectivamente dudemos de todo; ó juzgáis bastante el prescindir de la certeza, suponiendo que no la tenemos, como se hace con frecuencia en todos los estudios?»

[174.] Descartes se encontró en el caso de todos los reformadores. Están dominados de una idea; y la expresan tan fuertemente, que al parecer no consienten otra á su lado. Todo en su lenguaje es absoluto, exclusivo. Prevén la lucha que habrán de sostener, quizás la experimentan ya; y así concentran toda su fuerza en la idea cuyo triunfo se proponen, y llegan á perder de vista todo lo que no es ella. No se puede inferir que el reformador no tenga otras que modifiquen notablemente la principal; mas para hacer frente á sus adversarios que le dicen: «esto es absolutamente falso,» él dice: «esto es verdadero absolutamente.» La historia y la experiencia nos presentan innumerables ejemplos de estas exageraciones.

La idea dominante de Descartes era arruinar la filosofía que á la sazón reinaba en las escuelas; y daba el impulso tan fuerte que hacia temblar el mundo. Véase cómo expresaba su desdén para con muchos que se apellidan filósofos. «La experiencia enseña, que los que hacen profesión de filósofos, son frecuentemente menos sabios y razonables que otros que no se han aplicado nunca á este estudio.» (Prefacio de los Principios de filosofía).

[175.] La segunda parte del método de Descartes, consiste en tomar el pensamiento propio por punto de partida, estableciendo que al esforzarse el hombre por dudar de todo, encuentra un límite en la conciencia de su pensamiento, de su existencia. Es evidente, que este es el fenómeno que naturalmente resta inmóvil en la mente del observador, después de haber procurado dudar de todo. Al menos no podrá dudar de que duda; y por consiguiente de su pensamiento; siendo de notar que este es un argumento que se ha hecho siempre á los escépticos, lo que equivalía á emplear el método de Descartes, esto es, á consignar como un fenómeno innegable una certeza superior á todas las extravagancias: la conciencia de sí mismo.

Cuando Descartes decía «yo pienso» entendía por esta palabra todo acto interno, todo fenómeno presente al alma inmediatamente; no hablaba del pensamiento tomado en un sentido puramente intelectual, sino que comprendía todo aquello de que tenemos conciencia inmediata. «Por la palabra pensar, dice, entiendo todo aquello que se hace en nosotros, de tal suerte, que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos; así es que aquí el pensar no significa tan solo entender, querer, imaginar, sino también sentir. Porque si digo que veo ó que ando, y de ahí infiero que existo, si entiendo hablar de la acción que se hace con mis ojos ó mis piernas, esta conclusión no es tan infalible, que no ofrezca algún motivo de duda, ya que puede suceder que yo crea ver ó andar sin que abra los ojos, ni me mueva de mi sitio; pues que esto me acontece cuando duermo, y quizás podría acontecer lo mismo si yo no tuviese cuerpo; pero si entiendo hablar únicamente de la acción de mi pensamiento ó del sentimiento, es decir, del conocimiento que hay en mí, por el cual me parece que veo ó ando, esta conclusión es verdadera tan absolutamente que no me es posible dudar de ella, á causa de que se refiere al alma, única que tiene la facultad de sentir ó bien de pensar, de cualquier modo que esto sea.»(Principios de filosofía, 1.ª parte, § 9).

[176.] Este pasaje manifiesta bien claro las ideas de Descartes; lo arruinaba todo con la duda, pero había una cosa que resistía á todos los esfuerzos: la conciencia de sí mismo. Y esta conciencia la tomaba él como punto de apoyo, sobre el cual y con toda certeza, pudiera levantar de nuevo el edificio de las ciencias, Locke y Condillac no han hecho otra cosa: han seguido un camino muy diferente del de Descartes: pero el punto de partida ha sido el mismo. Oigamos á Locke. «En primer lugar examinaré cuál es el origen de las ideas, nociones, ó como se las quiera llamar, que el hombre percibe en su alma, y que su propio sentimiento le hace descubrir en ella.» (Ensayo sobre el entendimiento humano. Prólogo.) «Pues que el espíritu no tiene otro objeto de sus pensamientos y raciocinios que sus propias ideas, las cuales son la única cosa que el contempla ó que puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se funda todo entero sobre nuestras ideas.» (Ibíd. Lib. 4, cap. 1). «Sea que nos remontemos hasta los cielos, por hablar metafóricamente, dice Condillac, sea que descendamos á los abismos, no salimos de nosotros, y jamás percibimos otra cosa que nuestro propio pensamiento.» (Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos. Cap. 1).

[177.] Todos los trabajos ideológicos comienzan pues por la consignación del hecho de la conciencia de nuestras ideas; y no puede ser de otro modo con respecto á su certeza. El hombre al trastornarlo todo, al arruinarlo todo, al anonadarlo todo, se encuentra consigo mismo, que es quien trastorna, arruina y anonada. Cuando haya llegado á dudar de la existencia de Dios, del mundo, de sus semejantes, de su cuerpo, en medio de aquella inmensa soledad se encuentra todavía á sí mismo. El esfuerzo por anonadarse á sus propios ojos, solo sirve para hacerle mas visible: es una sombra que no muere con ningún golpe, y que por cada herida que se le abre, despide nuevos torrentes de luz. Si duda que siente, siente al menos que duda; si duda de esta duda, siente que duda de la misma duda; por manera que en dudando de los actos directos entra en una serie interminable de actos reflejos que se encadenan por necesidad unos con otros, y se desenvuelven á la vista interior como los pliegues de un lienzo sin fin (XVIII).

[178.] El principio de Descartes considerado como un entimema, ya hemos visto que no puede aspirar al título de fundamental. En todo raciocinio hay premisas y consecuencia, y para que sea concluyente son necesarias la verdad de las primeras y la legitimidad de la segunda. Decir que un raciocinio puede ser principio fundamental, es una contradicción manifiesta.

Pero si tomamos el principio de Descartes en el sentido explicado anteriormente, esto es, no como un raciocinio sino como la consignación de un hecho, la contradicción cesa; y es cuestión digna de examinarse la de si merece ó no el título de principio fundamental y de qué manera. En los capítulos anteriores se ha esclarecido ya en parte esta materia, pero no hasta tal punto que se la pueda dar por suficientemente dilucidada: mas bien se han presentado reflexiones preliminares para aclarar el estado de la cuestión que no se la ha resuelto cumplidamente.

[179.] La proposición «yo pienso» no expresa, como se ha notado ya, el solo pensamiento propiamente dicho; abraza los actos de la voluntad, los sentimientos, las sensaciones, los actos é impresiones de todas clases que se realizan en nuestro interior, comprende todos los fenómenos que presentes á nuestro espíritu con presencia inmediata, nos son atestiguados por el sentido íntimo ó por la conciencia. Nada que distinga entre las varias clases de actos ó impresiones puede servirnos de principio fundamental; la distinción supone el análisis, y el análisis no existe sin reflexión. No se reflexiona sin reglas y sin objeto conocidos ya: por consiguiente admitir clasificaciones en el primer principio, es despojarle de su carácter, es contradecirse.

[180.] Conviene no confundir lo expresado por la proposición «yo pienso» con la proposición misma; el fondo y la forma son aquí cosas muy diferentes; pudiendo la naturaleza de esta hacer concebir ideas equivocadas sobre aquel. El fondo es un hecho simplicísimo; la forma es una combinación lógica que encierra elementos muy heterogéneos. Esto necesita explicación.

El hecho de conciencia considerado en sí mismo, prescinde de relaciones, no es nada mas que el mismo, no conduce á nada mas que á sí mismo, es la presencia del acto ó de la impresión, ó mas bien es el acto mismo, la impresión misma, que están presentes al espíritu. Nada de combinación de ideas, nada de análisis de conceptos; cuando se llega á esto último, se sale del terreno de la conciencia pura y se entra en las regiones objetivas de la actividad intelectual. Pero como el lenguaje es para expresar los productos de esa actividad; como no está vaciado, por decirlo así, en el molde de la conciencia pura sino en el del entendimiento, nos es imposible hablar sin alguna combinación lógica ó ideal. Si quisiéramos encontrar una expresión de la conciencia pura sin mezcla de elementos intelectuales, deberíamos buscarla, no en el lenguaje, sino en el signo natural del dolor ó de la alegría ó de una pasión cualquiera; solo en este caso se expresa con espontaneidad y sin combinaciones de elementos ajenos, que pasa algo en nuestro espíritu, que tenemos conciencia de alguna cosa; pero desde el momento en que hablamos, expresamos algo mas que la conciencia pura; el verbo externo indica el interno, producto de la actividad intelectual, concepto de ella, que envuelve ya un sujeto y un objeto, y que por tanto se halla ya en una región muy superior á la de la conciencia pura.

[181.] Para demostrar la verdad de lo que acabo de decir, examinemos la expresión «yo pienso.» Esta es una verdadera proposición que sin alterarse en lo mas mínimo, puede presentarse bajo una forma rigurosamente lógica: «yo soy pensante.» Aquí encontramos sujeto, predicado y cópula. El sujeto es el yo, es decir que nos hallamos ya con la idea de un ser, sujeto de actos é impresiones, posesor de una actividad significada en el predicado; ese yo, pues, se nos ofrece como algo muy superior al orden de la conciencia pura, es nada menos que la idea de substancia. Analicemos mas detenidamente lo que en él se encierra.

Tenemos en primer lugar la unidad de conciencia; el yo carece de sentido, si no significa algo que es uno é idéntico, á pesar de la pluralidad y diversidad que en él se realizan. La unidad experimental de conciencia trae consigo por consecuencia precisa la unidad del ser que la experimenta. Este ser es el sujeto en que se realizan las variaciones, sin lo cual no su podría decir: yo. Tenemos pues, que en una expresión tan simple están envueltas las ideas de unidad y de su relación á la pluralidad, de substancia, y de su relación á los accidentes; es decir que la idea del yo, bien que expresiva de una unidad simplicísima, es compuesta bajo el aspecto lógico, encerrando varias cosas del orden ideal, y que no se hallan en la conciencia pura. La idea del yo propiamente dicha, aunque común en cierto modo á todos los hombres, es en sí misma altamente filosófica, por encerrar una combinación de elementos que pertenecen al orden intelectual puro.

[182.] El predicado pensante es la expresión de una idea general, comprensiva, no solo de todo pensamiento, sino también de todo fenómeno que afecta inmediatamente al espíritu. Estos fenómenos considerados en lo que tienen de común, bajo la idea general de presentes al espíritu, vienen significados en la palabra pensante. La relación del predicado con el sujeto, ó la conveniencia de pensante al yo, expresa también un análisis digno de atención. Por el pronto se echa de ver una descomposición del concepto del yo en dos ideas: la de sujeto de varias modificaciones, y la de pensante; sin esto la proposición carece de sentido, ó mejor, su expresión se hace imposible. La idea de sujeto, envuelve las de unidad y de substancia; y la de pensante encierra la de actividad ó bien la de pasividad (permítaseme la expresión) acompañada de conciencia.

[183.] Para que la proposición sea posible, es preciso suponer que la descomposición de las ideas ha comenzado en algún punto: es decir, que ó en la del yo hemos encontrado la de pensante, ó en esta última la del yo. Colocándonos en el yo, prescindiendo de pensante, nos encontramos con la idea de sujeto ó de substancia en general, donde por mas que cavilemos no alcanzaremos á descubrir la de pensante. El yo en sí, no se nos manifiesta, le conocemos por el pensamiento, y por tanto en este debemos fijar el punto de partida, y no en aquel; de lo que se infiere que en dicha proposición, lo primitivamente conocido, es mas bien el predicado que el sujeto; y que de los dos conceptos, el del sujeto tiene mas bien el carácter de contenido que el de continente.

En efecto: el yo nace, digámoslo así, para sí mismo, con la presencia del pensamiento; si la actividad intelectual se concentra para buscar su primer apoyo, se encuentra no con el yo puro, sino con sus actos; es decir, con su pensamiento. Este último es por consiguiente el objeto primitivo de la actividad intelectual reflexiva; este es su primer elemento de combinación, su primer dato para la resolución del problema. Fijando la vista en este elemento, descubre una unidad en medio de la pluralidad, descubre un ser que continúa el mismo en medio del flujo y reflujo de los fenómenos de la conciencia: esta identidad se la atestigua de una manera irresistible la conciencia misma. La idea del yo pues está sacada del pensamiento, y por consiguiente mas bien nace el sujeto del predicado que no el predicado del sujeto.

[184.] El pensamiento de donde se saca la idea del yo, no es el pensamiento en general, sino realizado, existente en nosotros mismos. Pero esta realidad es infecunda, si no se ofrece al espíritu bajo una idea general; porque es evidente que el yo no sale de un acto solo, pues que es la unidad sujeto de la pluralidad. Para llegar á la idea del yo necesitamos la unidad de conciencia, y esta no la conocemos sino en cuanto la tenemos experimentada, es decir, en cuanto percibimos la relación de lo uno á lo múltiplo, de un sujeto á sus modificaciones.

Tanta elaboración es necesaria para producir una expresión tan sencilla como «yo pienso;» por donde se echa de ver con cuánta razón he distinguido entre el fondo y la forma, y cuán inconsideradamente proceden los que confunden cosas tan diversas. Así, y por falta del debido análisis, se dan en la filosofía saltos inmensos pasando de un orden á otro, confundiendo las ideas y embrollando las cuestiones.

[185.] Para dilucidar completamente la materia examinaré las relaciones de la existencia con el pensamiento; examen que será muy fácil teniendo presentes las observaciones anteriores.

Es cierto que concebimos la existencia anterior al pensamiento: nada puede pensar sin existir, la existencia es para el pensamiento una condición indispensable; pensar y no existir, es una contradicción manifiesta. Pero lo que se ofrece primitivamente á nuestro espíritu, no es la existencia sino el pensamiento; y este no en abstracto, sino determinado, experimental, empírico como se dice ahora. La idea de existencia es general, comprende á todo ser, y la conciencia no puede comenzar por ella; ora lleguemos á esta idea por abstracción, ora sea una forma preexistente en nuestro espíritu, no es lo primero que se nos ocurre; ó para hablar con mas exactitud, no es el último punto que encontramos al seguir con movimiento retrógrado el hilo de nuestros conocimientos para descubrir su punto de partida. Este es la conciencia, que después de objetivada, y habiendo sufrido el análisis del concepto que ofrece, nos presenta la idea de existencia como contenido en ella.

Se infiere de esto, que el luego existo, no es rigurosamente hablando una consecuencia del «yo pienso,» sino la intuición de la idea de existencia en la de pensamiento. Hay aquí dos proposiciones per se notæ como dicen los escolásticos; una general: «lo pensante es existente;» otra particular; «yo pensante, soy existente.» La primera pertenece al orden puramente ideal, es de evidencia intrínseca, independientemente de toda conciencia particular; la segunda participa de los dos órdenes; real é ideal; real, en cuanto encierra el hecho particular de la conciencia; ideal, en cuanto incluye una combinación de la idea general de la existencia con el hecho particular: pues solo así es concebible la unión del predicado con el sujeto.

[186.] Ahora será sumamente fácil resolver todas las cuestiones que se agitan en las escuelas.

Primera cuestión. ¿El principio «yo pienso» depende de otro? Debe responderse con distinción: si se entiende por este principio el simple hecho de la conciencia, es evidente que no. Para nuestro entendimiento, no hay nada anterior á nosotros; todo lo que conocemos, en cuanto conocido por nosotros, supone nuestra conciencia; si la suprimimos, lo destruimos todo; y si ensayamos el destruirlo todo, ella permanece indestructible: no depende pues de nada, no presupone nada.

Si por el principio «yo pienso» se entiende una proposición, en tal caso no puede haber dimanado sino de un raciocinio, ó mas bien de un análisis: y así no puede ser el principio fundamental de nuestros conocimientos.

[187.] Segunda cuestión. Faltando los demás principios, ¿falta también el presente? Aplíquese la misma distinción: como simple hecho, no; como proposición, sí. Niéguese todo, incluso el principio de contradicción, la conciencia subsiste. Pero negado el principio de contradicción, queda destruida toda proposición; toda combinación es absurda; el análisis, la relación del predicado con el sujeto, son palabras vacías de sentido.

[188.] Tercera cuestión. Admitido el principio «yo pienso», ¿puede ser conducido á la verdad al menos indirectamente, quien niegue los demás? Es menester distinguir: ó se trata de reducirle por raciocinio ó por observación; es decir, ó se le quiere combatir con argumentos ó se trata de llamarle la atención sobre sí propio, como se hace con un hombre distraído ó con uno que padece enajenación mental. Lo segundo se puede hacer; lo primero no. Quien niega todos los principios incluso el de contradicción, hace imposible todo raciocinio; en vano pues se discurre contra él. Ensayémoslo.

Tú piensas, se le dirá; al menos así lo afirmas cuando admites el principio «yo pienso.»

Luego destruyes tu pensamiento: porque cuando no piensas se destruye el «yo pienso;» y como todo esto es simultáneo, resulta que destruyes tu propio pensamiento.

Nada de eso: lo que hay en el argumento que se me objeta es que se supone verdadero lo que yo niego; incurriéndose en el sofisma que los dialécticos llaman petición de principio. En efecto, por lo mismo que niego el principio de contradicción, no admito que el no ser destruya al ser, ni el ser al no ser; y por consiguiente, que el no pienso pueda destruir el yo pienso. Cuando se me arguye en este sentido, se supone lo mismo que se busca; se me ataca por principios que yo no reconozco. En vuestro sistema, en que el ser destruye al no ser y viceversa, es cierto que el pensar y el no pensar son incompatibles; pero en mis principios el caso es muy sencillo, como según ellos no es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, cuando no pienso no dejo de pensar.

Este lenguaje es absurdo, pero consecuente: negado el principio, la deducción es necesaria; y si se le replica que en tal caso no puede ni hacer el raciocinio que se acaba de oír, podrá él contestar, que tampoco pueden raciocinar los adversarios; ó que si se quiere, no halla inconveniente en que se raciocine y no se raciocine.

No hay otro medio de reducir á un hombre extraviado de esta manera que el de la observación; se ha salido de la razón y por tanto es imposible volverle á ella por medio de ella misma. Las observaciones que se le dirigen han de ser mas bien un llamamiento, una especie de grito para despertar la razón, que no una combinación para reconstruirla; es un hombre dormido ó desvanecido á quien se llama y se toca para volverle en sí, no un adversario con quien se disputa (XIX).

[189.] Antes de examinar el valor del principio de contradicción como punto de apoyo de todo conocimiento, será bien fijar con exactitud su verdadero sentido. Esto me obliga á entrar en algunas consideraciones sobre una opinión de Kant manifestada en su Crítica de la razón pura, á propósito de la forma con que el principio de contradicción ha sido enunciado hasta el presente en todas las escuelas filosóficas. Conviene el metafísico alemán en que sea cual fuere la materia de nuestro conocimiento y de cualquier modo que se le refiera el objeto, es condición general aunque puramente negativa, de todos nuestros juicios, el que no se contradigan mutuamente; de otro modo, aun sin orden al objeto, no son nada en sí mismos. Asentada esta doctrina advierte que se llama principio de contradicción el siguiente: «un predicado que repugna á una cosa no le conviene;» observando en seguida que este es un criterio universal de toda verdad, aunque puramente negativo; mas que por lo mismo pertenece exclusivamente á la lógica, pues que vale para los conocimientos puramente como conocimientos en general, sin relación á su objeto, y declara que la contradicción los hace desaparecer completamente. «Hay sin embargo, continúa, una fórmula de este célebre principio puramente formal y desprovisto de contenido, fórmula que encierra una síntesis confundida mal á propósito con el principio mismo, y sin la menor necesidad. Ele aquí; es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo. A mas de que la certeza apodíctica ha sido añadida inútilmente aquí (por la palabra imposible), certeza que debe de sí misma estar comprendida en la proposición, este juicio se halla además afectado por la condición del tiempo y significa en algún modo lo siguiente: una cosa = A, que es alguna cosa = B, no puede al mismo tiempo ser no B; pero puede muy bien ser sucesivamente lo uno y lo otro (B y no B). Por ejemplo, un hombre que es joven no puede ser viejo á un mismo tiempo; pero este mismo hombre puede muy bien ser joven en un tiempo y ser viejo ó no ser joven en otro; es así que el principio de contradicción, como principio puramente lógico, no debe restringir su significado á relaciones de tiempo; luego esta fórmula es del todo contraria al objeto del principio mismo. La equivocación nace de que se comienza por separar el predicado de una cosa del concepto de ella; y en seguida se une á este mismo predicado su contrario, lo que no da jamás una contradicción con el sujeto sino únicamente con su predicado que le está unido sintéticamente; contradicción que ni aun tiene lugar sino en cuanto el primer predicado y el segundo son puestos al mismo tiempo. Si digo, un hombre que es ignorante no es instruido, la condición al mismo tiempo debe estar expresada, porque el que es ignorante en un tiempo puede muy bien ser instruido en otro. Pero si digo, ningún hombre ignorante es instruido, la proposición será analítica, porque el carácter de la ignorancia constituye ahora el concepto del sujeto, en cuyo caso la proposición negativa dimana inmediatamente de la proposición contradictoria, sin que la condición al mismo tiempo deba intervenir. Por esta razón he cambiado mas arriba la fórmula del principio de contradicción, de manera que por ella fuese explicada claramente la naturaleza de una proposición analítica.» (Lógica trascendental, libro 2.º cap. 2.º sección 1.ª).

[190.] El lector no comprenderá bien el sentido de este pasaje, ya de suyo no muy claro, si no sabe lo que Kant entiende por proposiciones analíticas y sintéticas; lo explicaré. En todos los juicios afirmativos la relación de un predicado con un sujeto es posible de dos maneras: ó el predicado pertenece al sujeto como contenido en él, ó le es completamente extraño, aunque en realidad esté ligado con él mismo. En el primer caso, el juicio es analítico, en el segundo sintético. Los juicios analíticos afirmativos son aquellos en que la unión del predicado con el sujeto es concebida por identidad; al contrario se llaman sintéticos aquellos en que dicha unión está concebida sin identidad. Kant aclara su idea con los ejemplos siguientes. «Cuando digo todos los cuerpos son extensos, este es un juicio analítico, pues no necesito salir del concepto de cuerpo para encontrarle unida la extensión; me basta descomponerle, es decir, que es suficiente el tener conciencia de la diversidad que pensamos siempre en este concepto, para encontrar en él el predicado de que se trata. Este es pues un juicio analítico. Al contrario, cuando digo, todos los cuerpos son pesados, aquí el predicado es una cosa del todo diferente de lo que pienso en general por el simple concepto de cuerpo: la unión pues de semejante predicado da un juicio sintético.» (Crítica de la razón pura. Introducción § 1).

Échase de ver fácilmente la razón de la nueva nomenclatura empleada por el filósofo alemán. Llama analíticos á los juicios en que basta descomponer el sujeto para encontrar en él el predicado, sin necesidad de añadirle nada que no estuviese ya pensado en el concepto mismo del sujeto, á lo menos oscuramente; y apellida sintéticos ó de composición, aquellos en que es preciso añadir algo al concepto del sujeto, pues que el predicado no se encuentra en este concepto por mas que se le descomponga.

[191.] Esta división de juicios en analíticos y sintéticos es muy nombrada en la filosofía moderna, sobre todo entre los alemanes; y de seguro no falta quien se imagina que este es un descubrimiento del autor de la Crítica de la razón pura; la misma novedad del nombre puede dar origen á la equivocación. Sin embargo, en todos los autores escolásticos que olvidados y cubiertos de polvo yacen ahora en el fondo de las bibliotecas, se habla de juicios analíticos y sintéticos; bien que no con estos nombres. Se decía que los juicios eran de dos especies: unos en que el predicado estaba contenido en la idea del sujeto y otros en que no; á las proposiciones que expresaban los juicios de la primera clase se las llamaba per se notæ ó conocidas por sí mismas, á causa de que entendida la significación de los términos se veía que el predicado estaba contenido en la idea ó en el concepto del sujeto. Se les daba también el nombre de primeros principios, y á la percepción de ellos se la llamaba _inteligencia, intellectus, distinguiéndola de la razón en cuanto esta versaba sobre los conocimientos de evidencia mediata ó de raciocinio. Véase si dejan algo que desear ni en claridad ni en precisión, los siguientes textos de Santo Tomás. «Una proposición es conocida por sí, per se nota, cuando el predicado está incluido en la razón del sujeto, como el hombre es animal; pues que animal es de la esencia del hombre. Si pues todos conocen lo que es el sujeto y el predicado, la proposición será conocida por sí, para todos; como se ve en los primeros principios de las demostraciones cuyos términos son cosas comunes que nadie ignora, como ser y no ser; todo y parte y otras semejantes.» (1.ª Parte. Cuest. 2. art. 1.º)

«Cualquiera proposición cuyo predicado es de la esencia del sujeto, es conocida por sí, bien que puede suceder que no lo sea para quien ignore lo que significa la definición del sujeto: así esta proposición, «el hombre es racional,» es de su naturaleza conocida por sí; pues quien dice hombre dice racional.» (1.ª 2.ª Cuest. 94. Art. 2).

[192.] Por estos ejemplos, y otros muchos que seria fácil aducir, se ve que la distinción entre los juicios analíticos y sintéticos era vulgar en las escuelas muchos siglos antes de Kant. Los analíticos eran todos los que se formaban por evidencia inmediata; y sintéticos, los que resultaban de evidencia mediata, ya fuese esta del orden puramente ideal, ya dependiese en algún modo de la experiencia. Se sabia muy bien que hay conceptos de sujeto en los cuales está pensado el predicado, á lo menos en confuso: y por esto se explicaba esta unión ó identidad, diciendo que las proposiciones en que se enunciaba, eran per se notæ ex terminis. El predicado en los juicios analíticos está ya en el sujeto; nada se le añade según Kant; solo se le explica;

«Quien dice hombre dice racional;» así habla Santo Tomás: la idea es la misma que la del filósofo alemán.

[193.] Pero volvamos al examen de si debe ó no mudarse la fórmula en que hasta ahora se ha expresado el principio de contradicción. La primera observación de Kant se refiere á la palabra imposible por juzgarla añadida inútilmente, ya que la certeza apodíctica que se quiere expresar, debe estar comprendida en la misma proposición. Kant formula el principio de esta manera: «un predicado que repugna á una cosa no le conviene.» ¿Qué se entiende por la palabra imposible? «posible é imposible absolutamente, se dice por la relación de los términos: posible porque el predicado no repugna al sujeto; imposible, cuando el predicado repugna al sujeto;» así se expresa Santo Tomás (1 P. Cuest. 25. Art. 3.) y con él todas las escuelas; luego la imposibilidad es la repugnancia del predicado al sujeto, luego ser una cosa imposible es ser repugnante, luego emplea Kant el mismo lenguaje que reprende en los otros. La fórmula común podría expresarse de esta manera: «que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, repugna; ó bien hay repugnancia entre el ser y el no ser; ó bien el ser excluye al no ser;» todo viene á parar á lo mismo, y nada mas expresa Kant cuando dice: un predicado que repugna á una cosa, no le conviene.

[194.] Tratándose de un criterio universal, hay mas exactitud en la fórmula común que en la de Kant. Esta ciñe el principio á la relación de predicado y sujeto, y por consiguiente le encierra en el orden puramente ideal, no valiendo para el real sino por una especie de ampliación. Esta ampliación aunque muy legítima y muy fácil, no la necesita la fórmula común: con decir, el ser excluye al no ser, abraza lo ideal y lo real, y presenta al entendimiento la imposibilidad, no solo de los juicios contradictorios, sino también de las cosas contradictorias.

Kant admite que este principio es la condición sine qua non de la verdad de nuestros conocimientos, de manera que debemos tener cuidado de no ponernos jamás en contradicción con él so pena de anonadar todo conocimiento. Hágase la prueba: á un hombre que no se haya ocupado á fondo de estas materias, aunque sepa muy bien lo que se entiende por predicado y sujeto, dénsele las dos fórmulas; ¿cuál de ellas se le presentará como mas fácil para todos los usos así en lo externo como en lo interno? es claro que no será la de Kant. Que una cosa no puede ser y no ser á un mismo tiempo, al instante se ve con toda generalidad, y se aplica el principio á todos los usos así en el orden real como en el ideal. Se trata de un objeto externo y se dice: esto no puede ser y no ser á un mismo tiempo; se trata de juicios contradictorios, de ideas que se excluyen, y se dice sin dificultad: esto no puede ser, porque es imposible que á un mismo tiempo una cosa sea y no sea. Pero no se ve con la misma facilidad y prontitud cómo se hace el tránsito del orden ideal al real, ó cómo pueden tener uso en el orden de los hechos las ideas puramente lógicas de sujeto y predicado. Luego la fórmula común, á mas de ser igualmente exacta que la de Kant, es mas sencilla, mas inteligente, y mas fácilmente aplicable. ¿Pueden desearse calidades mejores para un criterio universal, para la condición sine qua non de la verdad de nuestros conocimientos?

[195.] Hasta aquí he dado por supuesto que la fórmula de Kant expresaba realmente el principio de contradicción; pero esta suposición es cuando menos inexacta. No cabe duda que seria una contradicción el que un predicado que repugnase á un sujeto, le conviniese; y en este sentido se puede decir que el principio de contradicción está de algún modo expresado en la fórmula de Kant. Mas esto no es suficiente: porque de lo contrario seria preciso decir que todo axioma expresa el principio de contradicción, pues no es posible negar ningún axioma sin una contradicción. La fórmula del principio debe expresar directamente la exclusión recíproca, la repugnancia entre el ser y el no ser; esto es lo que se quiere significar; jamás se ha entendido otra cosa por el principio de contradicción. Kant en su nueva fórmula no expresa directamente esta exclusión: lo que expresa es, que cuando de la idea de un sujeto está excluido el predicado, este no le conviene. Si bien se mira, lejos de que esta fórmula exprese el principio de contradicción, es la famosa de los cartesianos: lo que está comprendido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza. En substancia las dos fórmulas expresan lo mismo, y solo se distinguen por dos diferencias puramente accidentales: 1ª. en que la de Kant es mas concisa; 2.ª en que la de este filósofo es negativa y la de los cartesianos afirmativa.

[196.] Kant viene á decir: «lo que está excluido de la idea clara y distinta de una cosa, se puede negar de ella.» Predicado que repugna á un sujeto, es lo mismo que lo que está excluido de la idea de una cosa; no le conviene, es lo mismo que se puede negar de él. Y como por otra parte es evidente que el principio de los cartesianos debe entenderse en ambos sentidos, afirmativo y negativo, pues que al decir que lo que está comprendido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de la misma, entendían también que cuando una cosa estaba excluida, se podía negar; resulta que Kant dice lo mismo que ellos; así intentando corregir á todas las escuelas, ha incurrido en una equivocación no muy á propósito para abonar su perspicacia. Claro es que la misma fórmula de Kant implica esta otra: el predicado contenido en la idea de un sujeto, le conviene. Esta proposición es también condición sine qua non, de todos los juicios analíticos afirmativos: pues estos desaparecen, si no conviene al sujeto lo que está en su idea. En tal caso, no hay diferencia ni aun aparente entre la fórmula de Kant y la de los cartesianos; solo hay variedad en los términos: la proposición es exactamente la misma. Por donde se echa de ver que antes de afirmar que en el punto mas claro y mas fundamental de los conocimientos humanos, se han expresado mal todas las escuelas, es necesario andar con mucho tiento: testigo la originalidad de la fórmula de Kant.

[197.] No fue mas feliz el autor de la Crítica de la razón pura al censurar la condición á un mismo tiempo, que se añade generalmente á la fórmula del principio de contradicción. Ya que él se tomó la libertad de creer que ningún filósofo antes de él había expresado de la manera conveniente este principio, permítaseme decir que él no entendió bien lo que querían significar los otros. No creo que con decir esto cometa una profanación filosófica; si para ciertos hombres Kant es un oráculo, todos los filósofos juntos y la humanidad entera son también oráculos que deben ser oídos y respetados.

Según el mismo Kant, el principio de contradicción es condición sine qua non de todos los conocimientos humanos. Si pues esta condición ha de servir para su objeto, es necesario que se la exprese de un modo aplicable á todos los casos. Nuestros conocimientos no se componen únicamente de elementos necesarios, sino que admiten en buena parte ideas enlazadas con lo contingente; pues como hemos visto ya, las verdades puramente ideales no conducen á nada positivo si no se las hace descender al terreno de la realidad. Los seres contingentes están sometidos á la condición del tiempo; y todos los conocimientos que á ellos se refieren, deben contar siempre con esta condición. Su existencia se limita á un determinado espacio de tiempo; y conforme á esta determinación es preciso pensar y hablar de la misma. Aun las propiedades esenciales están afectadas en cierto modo por la condición del tiempo; porque si bien prescinden de él, si se las considera en general, no es así cuando están realizadas, es decir, cuando dejan de ser una pura abstracción y son una cosa positiva. he aquí pues la razón, y razón bien poderosa y profunda, de que todas las escuelas hayan juntado la condición del tiempo con la fórmula del principio de contradicción: razón bien profunda, repito, y que es extraño se escapase á la penetración del filósofo alemán.

[198.] La importancia de la materia reclama todavía ulteriores aclaraciones. Lo esencial en el principio de contradicción, es la exclusión del ser por el no ser y del no ser por el ser. La fórmula debe expresar este hecho, esta verdad que se nos ofrece con evidencia inmediata y que es contemplada por el entendimiento con una intuición clarísima que no consiente duda ni oscuridad de ninguna especie. El verbo ser puede tomarse de dos maneras: sustantivamente, en cuanto significa la existencia, y copulativamente, en cuanto expresa la relación de un predicado con un sujeto. Pedro es; aquí el verbo es significa la existencia de Pedro, y equivale á esta otra: Pedro existe. El triángulo equilátero es equiángulo; aquí el verbo es se toma copulativamente; pues no se afirma que exista ningún triángulo equilátero, y solo se establece la relación de la igualdad de los ángulos con la igualdad de los lados, prescindiendo absolutamente de que existan unos ni otros.

El principio de contradicción debe extenderse á los casos en que el verbo ser es copulativo y á los en que es sustantivo; porque cuando decimos que es imposible que una cosa sea y no sea, no hablamos únicamente del orden ideal ó de las relaciones entre predicados y sujetos, sino también del orden real: si no se refiriese á este último tendríamos que el mundo entero de las existencias estaría falto de la condición indispensable para todo conocimiento sino también para todo ser en sí mismo, prescindiendo de que sea conocido y de que sea inteligente. ¿Qué fuera un ser real que pudiese ser y no ser? ¿qué significa una contradicción realizada? luego el principio se ha de extender no solo al verbo ser como copulativo, sino también como sustantivo. Todas las existencias finitas, inclusa la nuestra, son medidas por una duración sucesiva; luego si la fórmula del principio de contradicción no ha de ser inaplicable á todo cuanto conocemos en el universo, ha de estar acompañado de la condición del tiempo. De todas las cosas finitas que existen se ha verificado que no existían y de todas se podría verificar que no existiesen: de ninguna se afirmaría con verdad que su no existencia fuese imposible; esta imposibilidad nace de la existencia en un tiempo dado, y solo con respecto á este tiempo se la puede afirmar. Luego la condición del tiempo es absolutamente necesaria en la fórmula del principio de contradicción, si esta fórmula ha de poder servirnos para lo existente, es decir, para lo que tienen de objeto real nuestros conocimientos.

[199.] Veamos ahora lo que sucede en el orden puramente ideal, donde el verbo ser se toma copulativamente. Las proposiciones del orden puramente ideal son de dos clases: unas tienen por sujeto una idea genérica que con la unión de la diferencia, puede pasar á una especie determinada; otras tienen por sujeto la misma especie, ó sea la idea genérica junto con la determinación de la diferencia. La palabra ángulo expresa la idea genérica comprensiva de todos los ángulos, idea que unida con la diferencia correspondiente, puede constituir las especies de ángulo recto, agudo ú obtuso. Sucédenos á cada paso el modificar la idea genérica de varias maneras; y como en esto entra por necesidad una sucesión en que se nos representan distintos conceptos que todos tienen por base la idea genérica, resulta que consideramos á esta como un ser que sucesivamente se transforma. Para expresar esta sucesión puramente intelectual, empleamos la idea de tiempo; y he aquí una de las razones que justifican el empleo de esta condición aun en el orden puramente ideal. Así decimos: un ángulo no puede ser á un mismo tiempo recto y no recto; porque encontramos que la idea de ángulo puede estar sucesivamente determinada por la diferencia que le constituye recto y no recto; pero estas determinaciones no pueden coexistir ni aun en nuestro concepto, por cuya razón no afirmamos la imposibilidad absoluta de la unión de la diferencia con el género, sino que la limitamos á la condición de la simultaneidad.

En esta proposición: un ángulo recto no puede ser obtuso; el sujeto no es la idea genérica sola, sino unida con la diferencia recto. En el concepto del sujeto formado de estas dos ideas, ángulo y recto, vemos la imposibilidad de que se les una la idea obtuso. Esto sin ninguna condición de tiempo, y en este caso tampoco se la expresa. Se dice con frecuencia: un ángulo no puede ser al mismo tiempo recto y obtuso; pero jamás se dice el ángulo recto no puede á un mismo tiempo ser obtuso, sino absolutamente: el ángulo recto no puede ser obtuso.

[200.] Observa Kant que la equivocación dimana de que se comienza por separar el predicado de una cosa del concepto de esta cosa, y que en seguida se le junta á este mismo predicado su contrario, lo que no da jamás una contradicción con el sujeto sino con el predicado que le está unido sintéticamente; contradicción que no tiene lugar sino en cuanto el primero y el segundo predicado están puestos á un mismo tiempo. Esta observación de Kant es en el fondo muy verdadera; pero adolece de dos defectos: el que se la presenta como original cuando no dice sino cosas muy sabidas; y el que se le emplea para combatir una equivocación que no existe sino en la mente del filósofo que pretende quitarla á los demás. Las dos proposiciones analizadas en el párrafo anterior confirman lo que acabo de decir: el ángulo no puede ser recto y no recto. Aquí la condición del tiempo es necesaria porque la repugnancia no está entre el predicado y el sujeto sino entre los dos predicados. El ángulo puede ser recto ó no recto, con tal que esto se verifique en tiempos diferentes. El ángulo recto no puede ser obtuso; aquí la condición del tiempo no debe ser expresada, porque entrando en el concepto del sujeto la idea recto, está enteramente excluida la de obtuso.

[201.] Si el principio de contradicción hubiese de servir únicamente para los juicios analíticos, esto es, para aquellos en que el predicado está contenido en la idea del sujeto, la condición del tiempo no debiera ser expresada nunca; pero como este principio ha de guiarnos también para todos los demás juicios, se sigue que en la fórmula general no podía prescindirse de una condición absolutamente indispensable en la mayor parte de los casos. En el estado actual de nuestro entendimiento, mientras nos hallamos en esta vida, el no prescindir del tiempo es la regla, el prescindir la excepción: ¿y se quería que una fórmula general se refiriese solo á la excepción y dejase en olvido la regla?

[202.] No se concibe la razón que pudo mover á Kant á ilustrar esta materia con los ejemplos arriba citados. No cabe decir cosas mas comunes é inoportunas que las añadidas por este filósofo cuando ilustra la materia con algunos ejemplos. «Si digo, un hombre que es ignorante no es instruido, la condición al mismo tiempo debe estar expresada; porque el que es ignorante en un tiempo, puedo muy bien ser instruido en otro.» Esto á mas de ser común é inoportuno, es sobre manera inexacto. Si la proposición fuese: un hombre no puede ser ignorante é instruido; entonces la condición al mismo tiempo debiera añadirse, porque no dándose preferencia á ningún predicado con respecto al otro, se indicaría el motivo de la repugnancia, que es de predicado á predicado y no de predicado á sujeto. Pero en el ejemplo aducido por Kant, «el hombre que es ignorante no es instruido,» el sujeto no es solo hombre, sino hombre ignorante; el predicado instruido recae sobre el hombre modificado con el predicado ignorante; y por consiguiente la expresión del tiempo no es necesaria ni se la emplea en el lenguaje común.

Hay mucha diferencia entro estas dos proposiciones: el hombre que es ignorante no es instruido; el hombre que es ignorante, no puede ser instruido. En la primera, la condición del tiempo no debe estar expresada por las razones dichas: en la segunda sí, porque hablándose de la imposibilidad de un modo absoluto, se negaría al ignorante hasta la potencia de ser instruido.

[203.] El otro ejemplo de Kant es el siguiente: «pero si digo, ningún hombre ignorante es instruido, la proposición será analítica, porque el carácter de la ignorancia constituye ahora el concepto del sujeto y por tanto la proposición negativa se deriva inmediatamente de la proposición contradictoria sin que la condición al mismo tiempo deba intervenir.» No se ve la razón porque establece Kant tanta diferencia entre estas dos proposiciones: un hombre que es ignorante no es instruido; ningún hombre ignorante es instruido; en ambas el predicado no se refiere tan solo á hombre, sino á hombre ignorante, y tanto vale decir hombre que es ignorante, como hombre ignorante. Si pues la expresión del tiempo no es necesaria en la una, tampoco lo será en la otra.

Si la idea de ignorante afecta al sujeto mismo, el predicado está necesariamente excluido, porque las ideas de instrucción y de ignorancia, son contradictorias: entonces nos hallamos con la regla de los dialécticos de que en materias necesarias, la proposición indefinida equivale á la universal.

De esta discusión resulta que la fórmula del principio de contradicción debe ser conservada tal como está, y que no debe suprimirse la condición del tiempo, porque de otro modo se inutilizaría la fórmula para muchísimos casos (XX).

SI EL PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN MERECE EL TÍTULO DE FUNDAMENTAL; Y EN QUÉ SENTIDO.

[204.] Aclarado ya el verdadero sentido del principio de contradicción, veamos si merece el título de fundamental, reuniendo todos los caracteres exigidos para esta dignidad científica. Estos son tres: primero, que no se apoye en otro principio. Segundo, que cayendo él, se arruinen todos los demás. Tercero, que permaneciendo él firme, pueda argüirse de una manera concluyente contra quien niegue los demás, reduciéndole á buen camino por demostración, al menos indirecta.

[205.] Para resolver cumplidamente todas las cuestiones que se refieren al principio de contradicción, asentaré algunas proposiciones acompañándolas con la demostración correspondiente.

Si se niega el principio de contradicción, se desploma toda certeza, toda verdad, todo conocimiento.

Demostración. Si una cosa puede ser y no ser á un mismo tiempo, podemos estar ciertos y no ciertos, conocer y no conocer, existir y no existir; la afirmación puede estar junto con la negación, las cosas contradictorias pueden hermanarse, las distintas identificarse, las idénticas distinguirse; la inteligencia es un caos en toda la extensión de la palabra; la razón se trastorna, el lenguaje es absurdo, el sujeto y el objeto se chocan en medio de espantosas tinieblas, toda luz intelectual se ha extinguido para siempre. Todos los principios están envueltos en la ruina universal; y la misma conciencia vacilaría, si al hacer esta suposición absurda no se hallase sostenida por la invencible mano de la naturaleza. Pero en medio de la absurda hipótesis, la conciencia que no desaparece porque no puede desaparecer, se siente arrastrada también por el violento torbellino que lo arroja todo á las tinieblas del caos; en vano se esfuerza por conservar sus ideas, todas desaparecen por la fuerza de la contradicción; en vano hace brotar otras nuevas para sustituirlas á las que va perdiendo, desaparecen también; en vano busca objetos nuevos, desaparecen también; y ella misma no continúa sino para sentir la imposibilidad radical de pensar nada; solo ve á la contradicción que señoreada de la inteligencia, destruye con fuerza irresistible cuanto se quiera levantar.

[206.] No basta que no se suponga falso el principio de contradicción; es preciso además suponerle verdadero, si no se quiere que se arruine toda certeza, todo conocimiento, toda verdad.

Demostración. Las razones alegadas con respecto á la proposición anterior podrían reproducirse por entero. En el primer caso se supone negada la verdad del principio; en el segundo no se le da por verdadero ni por falso; pero es evidente que la indiferencia no basta; porque desde el momento en que el principio de contradicción no esté fuera de toda duda, volvemos á caer en las tinieblas, debemos dudar de todo.

No quiero decir que para tener certeza de cualquiera cosa, sea necesario pensar explícitamente en dicho principio; pero sí que debemos tenerle por firmemente asentado, que no podemos abrigar sobre él la menor duda, y que en viendo alguna cosa ligada con él mismo, es preciso considerarla como asida de un punto inmóvil; la menor vacilación, el mas ligero quién sabe!.... sobre este principio, lo arruina todo: la posibilidad de un absurdo es ya por si misma un absurdo.

[207.] Es imposible encontrar un principio que nos asegure de la verdad del de contradicción.

Demostración. Hemos visto que en todo conocimiento es necesario suponer la verdad del principio de contradicción; luego ninguna puede servir para demostrarle á él. En cualquiera raciocinio que con este objeto se haga, habrá por necesidad un círculo vicioso; se probará el principio de contradicción con otro principio que á su vez supondrá siempre el de contradicción. Tendremos pues un edificio que estribará sobre un cimiento y un cimiento que estribará sobre el mismo edificio.

[208.] A quien niegue el principio de contradicción, no se le puede reducir directa ni indirectamente por ningún otro.

Demostración. Seria curioso oír los argumentos dirigidos contra un hombre que admite la posibilidad del sí y del no en todo. Cuando se le reduzca al sí, no se le hará perder el no, y viceversa. Es imposible no solo argumentar, sino hablar, ni pensar en suposición semejante.

[209.] No es exacto lo que suele decirse que con el principio de contradicción podamos argüir de una manera concluyente contra quien niegue los demás.

Adviértase que solo digo que no es exacto; porque en efecto creo que en el fondo es verdadero, pero mezclado con alguna inexactitud. Para manifestarlo examinemos el valor de la demostración que se da en casos semejantes. En forma de diálogo las razones, las contestaciones y las réplicas se presentarán con mas claridad y viveza. Supongamos que uno niega este axioma. El todo es mayor que la parte.

Buen modo de argumentar; esto es una petición de principio: yo comienzo por afirmar que el todo no es mayor que su parte, y V. me arguye en el supuesto contrario; pues me dice que el todo no será todo si no es mayor que su parte. Si yo concediese que el todo es mayor que su parte, y luego negase esta propiedad, entonces incurriría en contradicción haciendo un todo que según mis principios no seria todo; pero como ahora niego que el todo haya de ser mayor que su parte, debo negar también que deje de ser todo, por no ser mayor que su parte.

[210.] ¿A quien discurre de esta manera qué se le puede replicar? nada absolutamente en forma de raciocinio; lo que se puede hacer es llamarle la atención hácia el absurdo en que se coloca; pero esto no argumentando, sino determinando con toda exactitud el sentido de las palabras y analizando los conceptos que por ellas se expresan. Esto es lo único que se puede y debe hacer. La contradicción existe, es cierto; y lo que conviene es que la vea el que ha incurrido en la misma; para lo cual, ó será suficiente la explicación de los términos y el análisis de los conceptos, ó no bastará nada.

Veámoslo en el mismo ejemplo. El todo es mayor que su parte. ¿Qué es todo? es el conjunto de las partes, es las partes mismas reunidas. En la idea del todo entran pues las partes. ¿Qué significa mayor? Una cosa se dice mayor que otra, cuando además de contener cantidad igual á esta, contiene alguna otra; el siete es mayor que el cinco, porque á mas de contener el mismo cinco, contiene también el dos. El todo contiene á la parte y además á las otras partes, luego en la idea de todo entra la idea de ser mayor que su parte. Así se podría reducir á quien negase este principio: método que mas bien que de argumentación, podría llamarse de explicación de términos y análisis de conceptos, porque es claro que no se ha hecho mas que definir aquellos y descomponer estos.

[211.] El principio de contradicción no puede ser conocido sino por evidencia inmediata.

Demostración. Se han de probar dos cosas. Que el conocimiento es por evidencia, y que la evidencia es inmediata. Tocante á lo primero observaré que el principio de contradicción no es un simple hecho de conciencia sino una verdad puramente ideal. El hecho de conciencia envuelve la realidad, no puede expresarse de ningún modo sin que se afirme alguna existencia; el principio de contradicción no afirma ni niega nada positivo; esto es, no dice que algo exista ó no exista; solo expresa la repugnancia del ser al no ser, y del no ser al ser, prescindiendo de que el verbo ser se tome sustantiva ó copulativamente.

[212.] Todo hecho de conciencia es algo, no solo existente sino determinado; no es un pensamiento en abstracto, sino tal ó cual pensamiento. El principio de contradicción no contiene nada determinado; no solo prescinde de la existencia de las cosas sino también de la esencia, pues no se refiere á solas las existentes sino también á las posibles; y entre estas no distingue especies, sino que las abraza todas en su mayor generalidad. Cuando se dice «es imposible que una cosa sea y no sea,» la palabra cosa no restringe su significación de ninguna manera; expresa el ser en general, en su mayor indeterminación.

En el sea ó no sea, el verbo ser no expresa solo la existencia sino toda clase de relaciones de esencias, también en su mas completa indeterminación. Así el principio se aplica igualmente en estas dos proposiciones; es imposible que la luna sea y no sea; es imposible que un círculo sea y no sea círculo; no obstante que la primera es del orden real, y en ella el verbo ser expresa existencia; y la segunda es del orden ideal, y el verbo ser significa únicamente relación de predicado á sujeto.

[213.] Todo hecho de conciencia es individual, el principio de contradicción es lo mas universal que imaginarse pueda; todo hecho de conciencia es contingente, el principio de contradicción es absolutamente necesario: necesidad que es uno de los caracteres de las verdades conocidas por evidencia.

[214.] El principio de contradicción es una ley de toda inteligencia; es de una necesidad absoluta tanto para lo finito como para lo infinito: ni la inteligencia infinita se halla fuera de esta

Necesidad, porque la infinita perfección no puede ser un absurdo. El hecho de conciencia como puramente individual, se refiere tan solo al ser que lo experimenta; de que yo exista ó no exista ni el orden de las inteligencias ni el de las verdades sufre alteración alguna.

[215.] El principio de contradicción, á mas del carácter de universalidad y necesidad con que se distinguen las verdades de evidencia, posee también el del ser visto con esa claridad intelectual inmediata, de que mas arriba se ha tratado. En la idea del ser vemos clarísimamente la exclusión del no ser.

De esto se infiere la prueba de la segunda parte de la proposición: porque hay evidencia inmediata de la relación de un predicado con un sujeto, cuando para verla nos basta la sola idea del sujeto sin necesidad de ninguna combinación con otras ideas; así se verifica en el caso presente, pues no solo no es necesaria ninguna combinación, sino que todas son imposibles si no se presupone la verdad del principio (XXI).

[216.] Entre los principios que han figurado en las escuelas en primera línea, con pretensión al título de fundamentales, se encuentra el que ha sólido llamarse de los cartesianos. «Lo que está comprendido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza.» Ya hemos visto que Kant resucita, aunque en otras palabras, este principio, tomándole equívocamente por sinónimo del de contradicción. Bien examinada la cosa se echa de ver que tanto la fórmula de los cartesianos como la de Kant no son mas que la expresión de la legitimidad del criterio de la evidencia. Ambas podrían reducirse á otras mas sencillas: la evidencia es criterio de verdad; ó bien, lo evidente es verdadero. Como esta transformación me ha de servir en adelante para distinguir ideas, en mi opinión muy confusas, daré la razón de ella manifestando la igualdad de las dos expresiones.

[217.] Decir que una cosa está comprendida en la idea clara y distinta de otra, es lo mismo que decir que hay evidencia de que un predicado conviene á un sujeto; las palabras no tienen ni pueden tener otro sentido; «estar comprendido en una idea clara y distinta,» equivale á decir que vemos una cosa en otra con aquella luz intelectual que llamamos evidencia: luego esta expresión, «lo que está comprendido en la idea clara y distinta de una cosa» es exactamente igual á esta: «lo que es evidente.»

Decir que una cosa se puede afirmar de otra con toda certeza, es lo mismo que decir: «la cosa es verdadera, y de esto podemos estar completamente seguros.» Lo que se puede afirmar, es la verdad y solo la verdad: luego esta expresión, «se puede afirmar de ella con toda certeza,» es exactamente igual á esta otra: «es verdadero.»

Así, la expresión de los cartesianos puede transformarse en esta: «lo evidente es verdadero,» ó en su equivalente: «la evidencia es seguro criterio de verdad.»

[218.] «El predicado que repugna á un sujeto, no le conviene,» esta es la fórmula de Kant. La repugnancia de que aquí se trata es la que se encuentra en las ideas, esto es, cuando de la idea del sujeto está necesariamente excluido el predicado por repugnancia intrínseca. La expresión pues «el predicado que repugna á un sujeto,» equivale á esta otra: «cuando de la idea del sujeto se ve con claridad excluido el predicado;» la que á su vez es igual á esta «la exclusión ó la repugnancia entre el sujeto y el predicado es evidente.»

«No le conviene» significa lo mismo que es verdadero que no le conviene; y como estas fórmulas tienen dos valores, uno para los casos afirmativos, otro para los negativos, pues si se dice: el predicado que repugna á un sujeto no le conviene, se puede decir con la misma razón, el predicado contenido en la idea del sujeto le conviene, resulta que la fórmula de Kant coincide exactamente con esta: «lo que es evidente es verdadero.»

[219.] Con esta transformación se logra mayor sencillez y mas generalidad: sencillez, por la expresión misma; generalidad, porque están contenidos tanto los casos afirmativos como los negativos. Las palabras «lo que es evidente» abrazan tanto las afirmaciones como las negaciones; porque tan evidente puede ser la inclusión de un predicado en un sujeto como su mutua repugnancia. Se puede ver que está contenida una cosa en la idea de otra, como que está excluida de ella. Bajo todos los conceptos es preferible la fórmula: lo que es evidente es verdadero; y si se quiere expresar no como principio sino como regla aplicable, se puede convertir en esta otra: «la evidencia es seguro criterio de verdad.»

[220.] No se crea que el análisis precedente tenga por único objeto la transformación indicada; bien que en estas materias la claridad y la precisión deben ser llevadas al mas alto punto posible, no obstante me hubiera abstenido de entrar en semejantes consideraciones si solo me hubiese propuesto lograr una innovación que en la práctica puede producir muy escaso resultado; lo mismo se expresa de un modo que de otro, quien no entienda las primeras fórmulas no entenderá la última. Pero no era esta innovación mi objeto principal; sino el manifestar la confusión de ideas que hay en este punto cuando se examina si el principio que contiene la legitimidad del criterio de la evidencia debe ser considerado ó no como fundamental y preferido al de contradicción y al de Descartes.

[221.] Comienzo por asentar una proposición que parecerá la mas extraña paradoja, pero que está muy lejos de serlo. El principio de la evidencia no es evidente.

Demostración. Este principio puesto en forma mas sencilla es el que sigue. Lo evidente es verdadero. Yo digo que esta proposición no es evidente. ¿Cuándo es evidente una proposición? cuando en la idea del sujeto vemos el predicado; esto no sucede aquí. Evidente es lo mismo que visto con claridad, que ofrecido al entendimiento de una manera muy luminosa. Verdadero es lo mismo que conformidad de la idea con el objeto. Pregunto ahora ¿por mas que se analice esta idea: «visto con claridad» se puede descubrir esta otra, «conforme al objeto?» no. Se da aquí un salto inmenso, se pasa de la subjetividad á la objetividad, se afirma que las condiciones subjetivas son el reflejo de las objetivas, se hace el tránsito de la idea á su objeto, tránsito que constituye el problema mas trascendental, mas difícil, mas oscuro de la filosofía. Vea pues el lector si he dicho con fundamento que no era una paradoja esta aserción: El principio de la evidencia no es evidente.

[222.] ¿Qué diremos pues de esta proposición: lo evidente es verdadero? hélo aquí. No es un axioma porque el predicado no está contenido en la idea del sujeto; no es una proposición demostrable porque toda demostración estriba en principios evidentes y consiste en deducir de los mismos una consecuencia evidentemente enlazada con ellos; lo que no puede tener lugar si no se presupone la legitimidad de la evidencia, es decir, lo mismo que es objeto de la demostración. Al comenzar el raciocinio se podría preguntar desde luego, ¿cómo es conocido el principio en que se le quiere fundar? ¿cómo se sabe que sea verdadero? ¿por la evidencia? recuérdese que se trata de probar que lo evidente es verdadero, y por tanto hay una petición de principio. La verdad de las leyes lógicas á que debe conformarse todo raciocinio, es conocida solo por evidencia: luego si no se supone que lo evidente es verdadero, no se puede ni raciocinar siquiera.

[223.] Tenemos pues que el principio de la evidencia no puede apoyarse en otro, y por consiguiente reúne el primer carácter de principio fundamental. Cayendo él caen también todos los demás, incluso el de contradicción, que como todos, no es conocido sino por evidencia; este es otro de los caracteres del principio fundamental. Veamos sí reúne el tercero, á saber, que con su auxilio se pueda reducir á quien niegue los demás.

Difícil es encontrar quien niegue el principio de contradicción y admita el de evidencia; sin embargo haciendo esta suposición extravagante, si algún principio pudiera servir para el caso seria este sin duda, porque la cuestión estaría reducida á si confesaría que los principios son para él evidentes; si no lo son, su entendimiento es diferente del de los demás hombres; si lo son, el argumento que se le hace es concluyente. según V. confiesa lo evidente es verdadero; tal ó cual principio es evidente para V., luego es verdadero. Las premisas son admitidas por él mismo; la legitimidad de la consecuencia es evidente, y por tanto debe reconocerla también, ya que por regla general admite el criterio de la evidencia.

[224.] ¿De qué nacen las extrañezas que hemos notado en este principio? No es evidente, ni es demostrable; es necesario para todos los demás, y con su auxilio se puede reducir á quien los niegue; ¿de dónde semejante extrañeza? de un origen muy sencillo. Es que el principio de la evidencia no expresa ninguna verdad objetiva, y por consiguiente no es demostrable; no es un simple hecho de conciencia porque expresa la relación del sujeto al objeto y por consiguiente no puede limitarse á lo puramente subjetivo; es una proposición que conocemos por acto reflejo y que expresa la ley primitiva de todos nuestros conocimientos objetivos. Estos se fundan en la evidencia; así lo experimentamos; pero cuando el espíritu se pregunta ¿por qué debes fiarte de la evidencia? no puede responder otra cosa sino que lo evidente es verdadero. ¿En qué funda esta proposición? ordinariamente en nada: se conforma á la misma sin haber pensado nunca en ella; pero si se empeña en reflexionar encuentra tres motivos para asentir á la misma. Primero: un irresistible instinto de la naturaleza. Segundo: el ver que no admitiendo la legitimidad del criterio de la evidencia, se hunden todos sus, conocimientos y le es imposible pensar. Tercero: el notar que admitiendo este criterio todo se pone en orden en la inteligencia, que en vez de un caos halla un universo ideal con trabazón admirable, y se siente con los medios necesarios para raciocinar y construir un edificio científico con respecto al universo real del que tiene conocimiento por la experiencia (XXII).

[1] La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible de ulteriores aclaraciones; pero como estas no podrían ser cabales sin examinar á fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde al presente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno.

[2] Quizás no bastará lo dicho en el texto para que todos los lectores se formen ideas bastante claras y completas de la representación de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina en lo tocante á la inteligencia primera, está íntimamente enlazada con las cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosas no existentes, cuestiones que no podría exponer aquí, sin trastornar el orden de las materias.

[3] La distinción de los órdenes de ideas, geométrico y no geométrico, es de la mayor importancia para la ideología. He adelantado esta distinción porque la necesitaba para no dejar incompleto el examen de la posibilidad de una verdad fundamental entre las puramente ideales. Pero su explicación y los cimientos en que estriba, se encontrarán en el tratado sobre las ideas del espacio y de la extensión.

[4] La palabra instinto aplicada al entendimiento, claro es que se toma en una acepción muy diferente de cuando se habla de los irracionales. No encierra aquí ningún significado innoble; lo que está de acuerdo con el uso que de la misma se hace, aun para las cosas divinas. Una de las acepciones que le da el Diccionario de la lengua, es: «impulso ó movimiento del Espíritu Santo hablando de inspiraciones sobrenaturales.» El latín instinctus, significaba inspiración: sacro mens instincta furore.

[5] El origen de la confusión de ideas en la presente cuestión, es esa tendencia á la unidad de que he tratado en el capítulo IV. Se comienza por suponer que no ha de haber mas que un principio, y se busca cuál es; cuando antes de investigar cuál es, se debería saber si existe solo, como se lo supone. Ya hemos visto que el sistema de Fichte estriba en la misma suposición: por manera que la misma causa que en las escuelas producía disputas inocentes, puede llevar á extravíos de la mayor trascendencia.

[6] Creo haber interpretado fielmente el pensamiento de Descartes, mas por si alguna dificultad quedase sobre el particular, pongo á continuación un notable pasaje del mismo autor, en su respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne de boca de varios filósofos y teólogos contra las Meditaciones II, III, IV, V y VI.

«Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera noción no está sacada de ningún silogismo; y cuando alguno dice: yo pienso luego soy ó existo, no infiere su existencia del pensamiento como por la fuerza de un silogismo sino como una cosa conocida por sí misma, la ve por una simple inspección del espíritu; pues que si la dedujera de un silogismo habría necesitado conocer de antemano esta mayor: todo lo que piensa es ó existe. Por el contrario, esta proposición se la manifiesta su propio sentimiento, de que no puede suceder que piense sin existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de las particulares.» No siempre se expresa Descartes con la misma lucidez; se conoce que las objeciones de sus adversarios le hacían meditar mas profundamente su doctrina, y contribuían á que aclarase sus ideas.

[7] Para formarnos ideas cabales sobre la mente de Descartes, oigámosle á él mismo explicando su sistema.

«Como los sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había nada parecido á lo que ellos nos hacen imaginar; como hay hombres que se engañan raciocinando aun sobre las materias mas sencillas de geometría y hacen paralogismos, juzgando yo que estaba tan sujeto á errar como ellos, deseché como falsas todas las razones que antes había tomado por demostraciones; y considerando en fin que aun los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden venirnos en el sueño sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero, me resolví á fingir que todas las cosas que habían entrado en mi espíritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueños. Pero desde luego advertí que mientras quería pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba, fuese alguna cosa; y notando que esta verdad, yo pienso luego soy, era tan firme y segura que las mas extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo por el primer principio de filosofía» (Discurso sobre el Método, cuarta parte).

He dicho que la duda de Descartes era una suposición, una ficción; y cabalmente estas son las palabras que emplea el mismo autor. En la ya citada respuesta á las objeciones recogidas por el P. Mersenne, se halla el siguiente pasaje:

«He leído con mucha satisfacción las observaciones que me habéis hecho sobre mi primer tratado de la filosofía, porque ellas me dan á conocer vuestra benevolencia para conmigo, vuestra piedad hácia Dios, y el cuidado que os tomáis por el progreso de su gloria. No puedo dejar de alegrarme, no solo de que hayáis juzgado mis razones dignas de vuestra censura, sino también de que nada decís á que yo no pueda contestar fácilmente.

»En primer lugar me recordáis que no veras sino tan solo por una mera ficción, he desechado las ideas ó los fantasmas de los cuerpos para concluir que yo soy una cosa que pienso, por temor quizás que yo no crea que se sigue de esto que yo no soy sino una cosa que pienso; mas ya os he hecho ver en mi segunda meditación que yo me acordaba de esto, ya que decía lo siguiente: «pero puede suceder que estas cosas que yo supongo que no son, porque no las conozco, no sean en efecto diferentes de mí á quien conozco; no sé nada de esto, no me ocupo de esto en la actualidad.»...............................................

Como se ve, Descartes no rechaza el que su duda no sea una mera ficción; hasta dice en términos expresos que no hace mas que aplicar un método cuya necesidad reconocen todos los filósofos.

«Os suplico, continúa, que recordéis que por lo tocante á las cosas relativas á la voluntad, he puesto siempre una gran distinción entre la contemplación de la verdad y los usos de la vida: con respecto á estos, tan distante me hallo de pensar que solo debamos seguir las cosas conocidas muy claramente, que por el contrario creo que ni aun es preciso aguardar siempre las mas verosímiles, sino que es preciso á veces entre muchas cosas del todo desconocidas é inciertas, escoger una, y atenerse á ella firmemente, mientras no se vean razones en contra, cual si la hubiésemos escogido por motivos ciertos y evidentes, como lo tengo ya explicado en el Discurso sobre el Método; pero cuando solo se trata de la contemplación de la verdad ¿quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas obscuras ó que no son distintamente conocidas?»

¿Entonces, se nos dirá, en qué consiste el mérito de Descartes? En haber aplicado una regla que todos conocen, y pocos emplean; y en haberlo hecho en una época en que la preocupación á favor de las doctrinas aristotélicas, era todavía muy poderosa. Descartes lo dice terminantemente; su método de dudar no es nuevo, lo que le faltaba era la aplicación; pues por lo tocante al principio en que se funda,

«quién ha dudado jamás que sea necesario suspender el juicio sobre las cosas obscuras, ó que no son distintamente conocidas?»

Entendido el método de Descartes en este sentido, es decir tomando la duda como una suposición, como una mera ficción, no se opone á los buenos principios religiosos y morales. El profundo filósofo no se desdeña de tranquilizar sobre este punto á los lectores, manifestando ingenuamente que al comenzar sus investigaciones había puesto en salvo sus creencias religiosas.

«Y en fin, como antes de empezar á reconstruir la casa en que se habita, no basta el derribarla y hacer provisión de materiales y de arquitectos ó ejercitarse en la arquitectura y en trazar cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que es preciso estar provisto de algún otro donde se pueda vivir cómodamente mientras se trabaja en el nuevo; para que no estuviese irresoluto en mis acciones en tanto que la razón me obligaba á estarlo en mis juicios, y para no dejar de vivir entre tanto lo mas felizmente que pudiera, me formé una moral provisoria que consistía en tres ó cuatro máximas que voy á exponer. La primera es el obedecer á las leyes y costumbres de mi país conservando constantemente la religión en que por la gracia de Dios había sido instruido desde mi infancia.............................

»después de haberme asegurado de estas máximas y haberlas puesto aparte con las verdades de la fe, que han sido siempre las primeras en mi creencia, juzgué que podía deshacerme libremente del resto de mis opiniones» (Discurso sobre el Método_, tercera parte).

[8] Con respecto á la distinción entre el testimonio de la conciencia y el de la evidencia, así como en lo tocante al análisis de la proposición: yo pienso, luego soy, no cabe duda que Descartes no se expresa con bastante precisión y exactitud. Véase por ejemplo el siguiente pasaje donde se nota alguna confusión de ideas.

«después de esto consideré en general lo que se necesita para que una proposición sea verdadera y cierta, porque ya que yo acababa de encontrar una que tenia dicho carácter, pensé que debía saber también en qué consiste esta certeza, y habiendo notado que en la proposición, yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure de que yo digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía tomar por regla general que las cosas concebidas con mucha claridad y distinción, son todas verdaderas; pero que solo hay alguna dificultad en notar bien cuáles son las que concebimos distintamente» (Discurso sobre el Método, cuarta parte).

[9] La certeza apodíctica de que habla Kant en el citado pasaje, es la que resulta de la evidencia intrínseca de las ideas; ó en otros términos, es la misma que en las escuelas suele llamarse metafísica.

[10] A mas de las cuestiones sobre el principio de contradicción, como único fundamento de certeza, hay otras con respecto á su importancia y fecundidad científicas. Nada he querido prejuzgar aquí sobre estos puntos, porque me reservo ventilar largamente dichas cuestiones, al tratar de la idea del ser en general.

[11] Por un pasaje de Descartes de la cuarta parte de su Discurso sobre el Método, citado en la nota (XIX), se echa de ver que á mas del principio, yo pienso luego soy, admitía el de la legitimidad de la evidencia; pues al buscar lo que se necesita para que una proposición sea verdadera y cierta, dice que habiendo notado que si estaba seguro de la verdad de esta proposición, yo pienso luego soy, era tan solo porque lo veía claramente así, creyó que podía tomar por regla general, que las cosas conocidas con claridad y distinción son todas verdaderas. Por donde se echa de ver que en el sistema de Descartes entran dos principios ligados entre sí, pero muy diferentes: 1.º el hecho de conciencia del pensamiento; 2.º La regla general de la legitimidad del criterio de la evidencia.

Es de notar también que hay aquí cierta confusión de ideas que he señalado ya en otra parte. No es exacto que el principio yo pienso luego soy, sea evidente: la evidencia se refiere á la consecuencia, pero en cuanto al acto de pensar, no hay evidencia propiamente dicha, sino conciencia. La evidencia es un criterio, mas no el único.