LA GRAN MORAL
Aristóteles
Siendo nuestra intención tratar aquí de cosas pertenecientes a la moral, lo primero que tenemos que hacer es averiguar exactamente de qué ciencia forma parte. La moral, a mi juicio, sólo puede formar parte de la política. En política no es posible cosa alguna sin estar dotado de ciertas cualidades; quiero decir, sin ser hombre de bien. Pero ser hombre de bien equivale a tener virtudes; y por tanto, si en política se quiere hacer algo, es preciso ser moralmente virtuoso. Esto hace que parezca el estudio de la moral como una parte y aun como el principio de la política, y por consiguiente sostengo que al conjunto de este estudio debe dársele el nombre de política más bien que el de moral. Creo, por lo tanto, que debe tratarse, en primer término, de la virtud, y hacer ver cómo es y cómo se forma, porque ningún provecho se sacará de saber lo que es la virtud sino se sabe también cómo nace y por qué medios se adquiere. Sería un error estudiar la virtud con el único objeto de saber lo que es, porque es preciso estudiarla para saber cómo se adquiere, puesto que en el presente caso queremos, a la vez, saber la cosa y conformarnos nosotros mismos a ella; y es claro que seremos incapaces de conseguirlo si ignoramos el origen de donde procede y cómo puede producirse.
Por otra parte, es un punto muy esencial saber lo que es la Virtud, porque no sería fácil saber cómo se forma y cómo se adquiere, si se ignorara su naturaleza, como no lo sería el resolver cualquiera cuestión de este género en todas las demás ciencias. Un punto no menos indispensable es saber lo que otros antes que nosotros han podido decir sobre esta materia.
El primero que se propuso estudiar la virtud fue Pitágoras, pero no pudo lograr su propósito, porque queriendo referir las virtudes a los números, no creó con esto una teoría especial de las virtudes; pues la justicia, dígase lo que se quiera, no es un número igualmente igual, un número cuadrado. Sócrates, que vino al mundo mucho después que él, trató este punto con más extensión y profundidad, mas tampoco consiguió su objeto. Quiso convertir las virtudes en conocimientos, y es absolutamente imposible que semejante sistema sea verdadero. Los conocimientos sólo se forman con el auxilio de la razón, y la razón está en la parte inteligente del alma. Por consiguiente, todas las virtudes se forman, según Sócrates, en la parte racional de nuestra alma. Y así, formando de las virtudes otros tantos conocimientos, suprime la parte irracional del alma, y destruye de un golpe en el hombre la pasión y la virtud moral. Sócrates, desde este punto de vista, no estudió bien las virtudes. Después de estos dos filósofos vino Platón, que dividió muy acertadamente el alma en dos partes, una racional y otra que carece de razón, y a cada una de estas dos partes atribuyó las virtudes que le son realmente propias. Hasta aquí marcha bien pero después ya no está bien en lo cierto. Mezcla el estudio de la virtud con su tratado sobre el bien, y en este punto no tiene razón, porque no es éste el lugar que debe ocupar. Hablando de los seres y de la verdad, ninguna necesidad tenía de hablar de la virtud, porque, en el fondo, estos dos objetos nada tienen de común.
He aquí cómo nuestros predecesores han tocado estas materias, y hasta qué extremo las han llevado. Exponiendo lo que tenemos que decir sobre este punto, no haremos sino continuar su obra.
Por lo pronto, es preciso tener en cuenta que todo conocimiento y toda facultad ejercida por el hombre tienen un fin, y que este fin es el bien. No hay conocimiento ni voluntad que tenga el mal por objeto. Luego, si el fin de todas las facultades humanas es bueno, es incontestable que el mejor fin pertenecerá a la mejor facultad. Pero la facultad social y política es la facultad mejor en el hombre, y por consiguiente su fin es el bien por excelente. Deberemos, pues, hablar del bien, pero no del bien entendido de una manera absoluta, sino del bien que se aplica especialmente a nosotros. No se trata aquí del bien de los dioses, porque esto requiere un estudio distinto e indagaciones de otro género. El bien de que tenemos que tratar es el bien desde el punto de vista político, para lo cual conviene hacer, desde luego, una distinción. ¿De qué bien se intenta hablar? Porque esta palabra bien no es un término simple, puesto que lo mismo se llama bien a lo que es mejor en cada especie de cosas, y que es, generalmente, lo que es preferible por su propia naturaleza, que a aquello cuya participación hace que otras cosas sean buenas, y entonces entendemos que es la Idea del bien. ¿Nos ocuparemos de esta Idea del bien o deberemos despreciarla y considerar tan sólo el bien que se encuentra realmente en todo lo que es bueno? Este bien efectivo y real es muy distinto de la Idea del bien. La Idea del bien es cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, mientras que el bien común y real de que queremos hablar se encuentra en todo lo que existe. Este bien real no es el mismo que es otro bien que está separado de las cosas, mediante a que lo que está separado y lo que por su naturaleza subsiste por sí mismo jamás pude encontrarse en ninguno de los otros seres. ¿Deberemos, por tanto, ocuparnos con preferencia del estudio de este bien que se encuentra y subsiste realmente en las cosas? Y si no es posible desentenderse de él, ¿por qué deberemos estudiarle? Porque este bien efectivamente es común a las cosas, corno lo prueban la definición y la inducción. Y así la definición, que se propone explicar la esencia de cada cosa, nos dice que una cosa es buena o que es mala, o que es de tal o cual manera. La definición en este caso nos enseña que el bien tomado en general es lo que es apetecible en sí y por sí, y el bien que se encuentra en cada una de las cosas reales es igual al de la definición. Pero si la definición nos dice lo que es el bien, no hay conocimiento ni facultad alguna que diga de su propio fin que él es bueno. Otra ciencia es la que está llamada a examinar esta cuestión superior; por ejemplo, ni el médico ni el arquitecto nos dicen que la salud o la casa sean buenas, y se limitan a decirnos, el primero, que da la salud y cómo la da, y el segundo, que construye la casa y cómo la construye.
Esto nos prueba claramente que no toca a la política explicar el bien que es común a todas las cosas, porque la política no es más que una ciencia como todas las demás, y ya hemos dicho que no pertenece a ninguna ciencia ni a ninguna facultad tratar del bien como su fin propio, y, por consiguiente, no compete a la política hablar de este bien común que nos ha dado a conocer la definición. Ni tampoco puede ella tratar de este bien común, según nos lo ha revelado el procedimiento de inducción. ¿Y por qué? Porque cuando queremos indicar especialmente un bien cualquiera en particular, podemos hacerlo de dos maneras. Primero, recordando la definición general, podemos hacer ver que la misma explicación que conviene al bien en general conviene también a esta cosa que queremos designar especialmente como buena. En segundo lugar, podemos recurrir al procedimiento de inducción; por ejemplo, si queremos demostrar que la grandeza de alma es un bien, diremos que la justicia es un bien, que el valor es un bien, y, en general, que todas las virtudes son bienes; es así que la grandeza de alma es una virtud; luego, la grandeza de alma es un bien. Se ve, pues, que la ciencia política no tiene tampoco que ocuparse de este bien común que conocemos por inducción, porque la misma imposibilidad señalada arriba se ofrecerá en este caso como se ofrece con respecto al bien común dado por la definición, porque entonces la ciencia llegaría a decir también que su propio fin es un bien. Por consiguiente, la política debe tratar del bien más grande, pero, añado yo, del bien más grande con relación a nosotros.
En resumen, se ve claramente que ni a una sola ciencia, ni a una sola facultad pertenece hablar del bien en su totalidad y en tal. ¿De dónde nace esto? Nace de que el bien se encuentra en todas las categorías: en la sustancia, en la cualidad, en la cantidad, en el tiempo, en la relación, en el lugar; en una palabra, en todas sin excepción. Pero en cuanto al bien que sólo se refiere a un momento dado del tiempo, en la medicina, por ejemplo, sólo el médico que conoce; lo mismo que en la náutica sólo el marino; y en general, en cada ciencia el sabio que a ella se consagra. En efecto, el médico sabe el momento en que es preciso hacer una amputación, como el marinero sabe el momento en que es preciso hacerse a la vela. Cada uno en su esfera conoce el momento que es bueno para todo aquello que le concierne. Y así el médico no podrá conocer ese momento crítico en el arte náutico, como el marinero no lo conocerá en la medicina. No es, pues, así cómo debe hablarse del bien común en general, porque el bien relativo al tiempo es un bien común a todas las ciencias. Así también el bien que se refiere a la categoría de la relación y que está igualmente en las demás categorías, es común a todas. Pero ni a una sola al tiempo que se encuentra en cada una de la categoría en la misma forma que la política no debe ocuparse del bien en general, y lo que debe estudiar es el bien real y el mejor de los bienes, pero el mejor con relación a nosotros.
Añado que cuando se quiere hacer alguna demostración es preciso servirse de ejemplos que no sean perfectamente claros; y sí valerse de otros evidentes, para aclarar las cosas que lo han menester; se necesitan ejemplos materiales y sensibles para las cosas del entendimiento, porque éstos son mucho más tangibles; y he aquí por qué cuando se intenta explicar el bien no debe traerse a cuento la Idea del bien. Sin embargo, hay gentes que se imaginan que no se puede hablar debidamente del bien sin acudir forzosamente a su idea o la Idea del bien. Es preciso, dicen, hablar de este bien, por que es el bien por excelencia, y como en todas las cosas la esencia, tiene este carácter eminente, concluyen de aquí que la Idea de bien es el supremo bien. No niego que este razonamiento tenga algo de verdadero. Pero la ciencia, el arte político de que aquí se trata, no tiene en cuenta este bien, porque lo que indaga es el bien relativo a nosotros mismos. Así como ninguna ciencia ni arte dice que el fin que se propone es bueno, la política tampoco lo dice del suyo, y por consiguiente no discute ni habla del bien que sólo se refiere a la idea.
Pero se dirá, quizá, que es conveniente y posible partir de este bien ideal como de un principio sólido, y tratar en seguida de cada bien particular. Rechazo este método, porque jamás debe recurrirse a otros principios que los que sean propios de la materia que se va a estudiar. Por ejemplo, para probar que un triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos, sería un absurdo partir del principio de que el alma es inmortal. Este principio nada tiene que hacer con la geometría, y un principio debe ser siempre propio y ligado con su objeto, y en el ejemplo que acabo de presentar se puede muy bien probar que un triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos sin el principio de la inmortalidad del alma. En la misma forma se pueden estudiar muy bien los demás bienes, sin acordarse de la Idea del bien, porque la idea no es el principio propio de este bien especial que se busca y se estudia.
Sócrates persigue una sombra cuando quiere convertir las virtudes en otras tantas ciencias. Mejor hubiera sostenido este otro principio de que en la naturaleza nada se hace en vano, y entonces habría visto que si las virtudes son ciencias, como dice, resultaría necesariamente que las virtudes son perfectamente vanas. ¿Y por qué? Porque en todas las ciencias, desde el momento que se sabe de una lo que es, es uno, no sólo conocedor, sino poseedor de ella. Por ejemplo, si se sabe lo que es la medicina, desde aquel acto el que la sabe es médico, y lo mismo en todas las demás ciencias. Pero nada de esto sucede respecto a las virtudes, porque podrá uno saber lo que es la justicia no por eso se hace justo en el acto, y lo mismo sucede con todas las demás. Y así las virtudes serían perfectamente vanas en esta teoría, preciso decir que no consisten únicamente en la ciencia.
Sentados estos preliminares, procuraremos distinguir las diferentes acepciones de la palabra bien. Entre los bienes, unos son verdaderamente preciosos y dignos de estimación, otros sólo son dignos de alabanza, y otros, en fin, no son otro cosa que las facultades que el hombre puede emplear en un sentido o en otro. Entiendo por preciosos y dignos de estimación los que tienen algo de divino y que son lo mejor respecto a todo lo demás, como el alma y el entendimiento. También tengo por tal lo que es primero y anterior, lo que tiene el concepto de principio y las demás cosas de este género, porque los bienes preciosos son aquellos que se suponen de un gran precio y dignos de un gran honor, de cuya condición participan los que acabamos de enunciar. Y así la virtud es cosa muy preciosa cuando, debido a ella, se hace uno hombre de bien, porque entonces el hombre que la posee ha llegado a la dignidad y a la consideración de la virtud. Hay otros bienes que sólo son laudables; tales son, por ejemplo, las virtudes, porque la alabanza en este caso de las acciones que ellas inspiran. Otros bienes no son más que simples potencias y simples facultades como el poder, la riqueza, la fuerza, la belleza, porque estos bienes son de tal calidad, que el hombre de bien puede hacer de ellos un buen uso, lo mismo que el malvado puede hacerle malo. Por esto digo que existen sólo en potencia. Sin embargo, también son bienes, porque la estimación que se da a cada uno de ellos se gradúa por el uso que de ellos hace el hombre de bien y, no por el que hace el hombre malo. Además los bienes de este género deben, las más de las veces, su origen al azar que les produce. En este caso, por lo común, están la riqueza y el poder, lo mismo que todos los otros bienes que se colocan en la categoría de simples poderes. Puede contarse también una cuarta y última clase de bienes, la de los que contribuyen a mantener y hacer el bien, como, por ejemplo, la gimnasia para la salud, y otras cosas análogas.
También se pueden dividir los bienes de otra manera. Pueden distinguirse los bienes que siempre y en todas partes son deseables y otros que no lo son. La justicia, y en general todas las virtudes, son siempre y en todas partes deseables. La fuerza, la riqueza, el poder y las demás cosas de este orden no son siempre ni a todo trance apetecibles. He aquí otra división. Entre los bienes pueden distinguirse los que son fines y los que no lo son. La salud es un fin, un término, pero lo que se hace para conservarla no es un fin. En todos los casos análogos el fin es siempre mejor que las cosas por medio de las cuales se busca aquél; por ejemplo, la salud vale más que las cosas que deben procurarla. En una palabra, el objeto universal, en vista del cual se hace todo lo demás, siempre queda muy por encima de las otras cosas que se hacen para servirle. Entre los fines mismos, el fin que es completo siempre es mejor que el fin incompleto. Llamo completo aquello que, una vez adquirido, no nos deja desear otra cosa, e incompleto cuando, después de obtenido también por nosotros, aún advertimos la necesidad de alguna otra cosa. Por ejemplo, poseyendo la justicia, aún advertimos la necesidad de algo más que ella; pero teniendo la felicidad nada echamos de menos. El bien supremo que buscamos es, pues, el que constituye un fin último y completo; este fin último y completo es el bien; y hablando en términos generales, el fin es el bien.
Una vez sentado esto, ¿qué deberemos hacer para estudiar y conocer el bien supremo? ¿Será, quizá, suponiendo que haya de estar ligado a los otros bienes? Esto sería absurdo, y he aquí porqué. El bien supremo, el mejor bien es un fin último y perfecto, y el fin perfecto del hombre no puede ser otro que la felicidad. Pero como, por otra parte, consideramos la felicidad compuesta de una multitud de bienes reunidos, si, estudiando el mejor bien, le comprendéis igualmente entre todos los demás bienes, entonces el mejor bien será mejor que él mismo, puesto que es el mejor respecto del todo. Por ejemplo, si estudiando las cosas que proporcionan la salud, y la salud misma, se fija uno en lo mejor de todo esto, y se halla que lo mejor es la salud, resulta de aquí que la salud es la mejor de todas estas cosas y la mejor en comparación con ella misma. Lo cual es un absurdo. No es, quizá, éste el mejor método para estudiar la cuestión del bien supremo, del mejor bien. ¿Pero será preciso estudiarle aislándole, por decirlo así, de sí mismo? ¿Y no sería, también, un absurdo este segundo método? La felicidad se compone de ciertos bienes, y averiguar si el mejor bien está fuera de los bienes de que se compone es un absurdo, puesto que sin estos bienes la felicidad separadamente no es nada, porque la felicidad la constituyen estos bienes mismos. ¿Pero no podrá encontrarse el verdadero método apreciando el mejor bien por comparación? Me explicaré: por ejemplo, comparando la felicidad compuesta de todos los bienes que sabemos con las otras cosas que no están comprendidas en ella, ¿no podremos indagar cuál es el mejor bien, y por este medio descubrir la verdad? Pero el mejor bien que buscamos en este momento no es simple, y es como si se pretendiese que la prudencia es el mejor de todos los bienes con los cuales se hubiere comparado. Pero no es de esta manera, quizá, como debe estudiarse el mejor bien, puesto que buscamos el bien final y completo, y la prudencia por sí sola no es completa. No es éste, por consiguiente, el mejor bien a que aspiramos, como no lo es ningún otro que se repute mejor en este mismo concepto.
A esto añadiremos que los bienes pueden ser clasificados también de otra manera. Unos pertenecen al alma, como las virtudes; y otros al cuerpo, como la salud y la belleza; y otros nos son extraños y exteriores, como la riqueza, el poder, los honores y otras cosas análogas. De todos estos bienes, los más preciosos son, sin contradicción, los del alma. Los bienes del alma se dividen, a su vez, en tres clases: pensamiento, virtud y placer. La consecuencia y el resultado de todos estos diversos bienes es lo que todo el mundo llama, y es realmente el fin más completo de todos los bienes, es decir, la felicidad, siendo en nuestra opinión la felicidad una cosa idéntica a obrar bien y conducirse bien. Pero el fin nunca es simple porque es siempre doble. En ciertas cosas es el acto mismo, el uso lo que es su fin a manera que, respecto a la vista, el uso actual es preferible a la simple facultad. El uso es aquí el verdadero fin, y nadie querría la vista, a condición de no ver y tener cerrados perpetuamente los ojos. La misma observación tiene lugar respecto del oído y de todos los demás sentidos. En todos los casos en que hay uso y facultad, el uso es siempre mejor y más apetecible que la facultad y la simple posesión, porque el uso y el acto constituyen por sí mismos un fin, mientras que la facultad y la sobre posesión sólo existen en virtud del uso. Si se echa una mirada sobre todas las ciencias, se verá, por ejemplo, que no es una ciencia que hace la casa y otra ciencia la que la hace buena, sino que es únicamente la arquitectura la que hace ambas cosas. El mérito, del arquitecto consiste precisamente en hacer bien la obra que ejecuta, y lo mismo sucede en todas las demás cosas.
Después de lo dicho es preciso tener en cuenta que nosotros no vivimos realmente mediante ningún otro principio sino el de nuestra alma. La virtud está en el alma, y cuando decimos que el alma hace tal cosa, esto equivale a decir que es la virtud del alma la que la hace. Pero la virtud en cada género hace que la cosa de la que ella es virtud sea buena cuando pueda serlo, y como vivimos mediante el alma, es claro que a causa de la virtud del alma vivimos bien. Pero vivir bien y obrar bien es lo que llamamos ser dichosos; y así ser dichoso o la felicidad sólo consiste en vivir bien, y vivir bien es vivir practicando la virtud. En una palabra, la felicidad y el bien supremo constituyen el verdadero fin de la vida. Por consiguiente, la felicidad se encontrará en cierto uso de las cosas y en cierto acto, porque como ya hemos dicho, siempre que se encuentran a un mismo tiempo la facultad y el uso, el verdadero fin de las cosas está de parte del uso y el acto de las virtudes que posee, y, por consiguiente, el uso y el acto de estas virtudes son las que constituyen su verdadero fin. Luego la felicidad consiste en vivir según piden las virtudes. Por otra parte, como la felicidad es el bien por excelencia y constituye un fin en acto, se sigue de aquí que, viviendo según pide la virtud, somos dichosos y gozamos del bien supremo. Consecuencia de esto es que como la felicidad es el bien final y el fin de la vida, es bueno tener en cuenta que sólo puede realizarse en un ser completo y perfectamente finito. Me explicaré; digo, por ejemplo, que la felicidad no puede encontrarse en el niño, ni éste puede ser dichoso, lo cual tiene lugar exclusivamente en el hombre formado, porque es un ser completo. Añado que tampoco se encontrará la felicidad en un tiempo incompleto e indeterminado, y sí en un tiempo completo y consumado, y por tiempo completo entiendo el que abraza la vida entera del hombre. A mi parecer tienen razón los que dicen que no puede formarse juicio sobre la felicidad del hombre, si no se recae sobre el tiempo más dilatado de su vida; y el vulgo, ateniéndose a esta máxima, cree que todo lo que es completo tiene que realizarse en un tiempo completamente acabado y en un hombre completo. He aquí otra prueba de que la felicidad es un acto. Si nos imaginamos un hombre durmiendo toda la vida, de ninguna manera supondríamos que era un ser dichoso durante este largo sueño. Sin embargo, este hombre vive en este estado, pero no vive como exigen las virtudes; y sólo vive en realidad, como ya hemos dicho, el que vive en acto.
Después de estas consideraciones vamos a tratar de una cuestión que no será ni completamente propia ni completamente extraña a nuestro asunto. Diremos, pues, que al parecer hay en el alma una parte por la que nos alimentamos y que llamamos parte nutritiva. La razón puede comprender esto sin dificultad. Como las cosas inanimadas, por ejemplo las piedras, son evidentemente incapaces de alimentarse, resulta de aquí que alimentarse es una función de los seres que están animados, que tienen un alma; y si esta función sólo pertenece a los seres dotados de un alma, es claro que el alma es la causa de ella. Entre las partes de que se compone el alma hay unas que no pueden ser causa de la nutrición: por ejemplo, la parte que razona, la parte apasionada, la parte concupiscible, y separadas estas diversas partes sólo queda en el alma esta otra, a la que no podemos dar mejor nombre que el de parte nutritiva. Pedro podría preguntarse: ¿es posible que esta parte del alma pueda participar también de la virtud? Si pudiese, es evidente que sería preciso que el alma obrase también mediante ella, puesto que la felicidad la constituye el acto de la virtud completa. Si hay o no hay virtud en esta parte del alma, es una cuestión de otro orden, pero si por casualidad la hay, para ella no existe acto. Y he aquí por qué: los seres que pueden tener un acto que sea propio de ellos; y en esta parte del alma de que se trata no aparece movimiento espontáneo. Puede decirse, con verdad, que se parece algo a la naturaleza del fuego; el fuego devora cuanto en él se arroja, pero si no le echáis material, ningún movimiento hace él para ir en su busca. Así sucede con esta parte del alma; si se le suministra alimento, nutre al cuerpo, y si no se le suministra, no tiene el poder propio y espontáneo de nutrirle. Donde no hay espontaneidad, no hay acto; y, por consiguiente, esta parte del alma no contribuye nada a la felicidad. Después de lo que precede, debemos explicar la naturaleza propia de la virtud, puesto que el acto de la virtud es el que constituye la felicidad. Por lo pronto, puede decirse de una manera general que la virtud es la facultad y la disposición mejor del alma. Pero quizás una definición tan concisa no baste, y habrá necesidad de desenvolverla para hacerla más clara.
En primer lugar es preciso hablar del alma, en la que reside la virtud. Pero aquí no tenemos que tratar de la esencia del alma, porque esta cuestión corresponde a otro lugar, y así nos limitaremos a bosquejar sus rasgos principales. El alma, como acabamos de decir, se divide en dos partes: una racional y otra irracional. En la parte que está dotada de razón se distinguen la prudencia, la sagacidad, la sabiduría, la instrucción, la memoria y otras facultades de este género. En la parte irracional es donde se encuentra lo que llamamos virtudes: la templanza, la justicia, el valor y todas las demás virtudes morales que son dignas de estimación y de alabanza. Cuando las poseemos, a ellas debemos el que se diga que merecemos la estimación y los elogios. Mas con respecto a las virtudes de la parte racional del alma, jamás se recibe por ellas alabanza, y así sucede que nunca se alaba a uno directamente por ser sabio, por ser prudente, ni en general por ninguna de las virtudes de esta clase. Quiero decir que únicamente se alaba la parte irracional del alma, en tanto que puede servir y sirve a la parte racional, obedeciéndola.
Pero la virtud moral se destruye y se pierde a la vez por sobra y por falta. Que esta sobra y esta falta destruyen las cosas es muy fácil de ver en todas las afecciones morales. Mas como para las cosas oscuras es preciso valerse de ejemplos perfectamente claros, cito los ejercicios gimnásticos para que pueda fácilmente cualquiera convencerse de esta verdad. La fuerza se destruye lo mismo cuando se practican ejercicios exagerados que cuando no se ejecutan los convenientes. En la comida y en la bebida sucede lo mismo. Tomadas en gran cantidad se pierde la salud, y si se toman en muy poca, también perece; y sólo manteniéndose en una justa medida, en un término medio, es corno se conserva la fuerza y la salud. La misma observación puede hacerse con respecto a la templanza, al valor en general, a todas las virtudes. Por ejemplo, si se supone un hombre tan poco accesible al temor, que no teme ni aun a los dioses, esto no será valor, será locura. Si, por el contrario, suponéis que a todo teme, será un cobarde. El corazón verdaderamente valiente no será ni el del que teme a todo, ni el del que no teme a nada absolutamente. Las mismas causas, son, por tanto, las que aumentan o destruyen la virtud; y así los temores, cuando son demasiado fuertes y en todo influyen indistintamente, destruyen el valor, así como le destruyen las obcecaciones, que hacen que no se tema a nada. El valor se refiere a los temores, y los temores moderados aumentan el valor verdadero; donde se ve que unas mismas causas aumentan y destruyen el valor, porque siempre son los temores los que producen en nosotros estos diversos sentimientos. La misma observación puede hacerse con respecto a las demás virtudes.
El exceso y el defecto no son, por otra parte, los únicos límites que se pueden poner a la virtud, porque también se la puede limitar y determinar por el dolor y el placer. Muchas veces el placer es el que nos arrastra al mal, como el dolor nos impide otras hacer el bien; en una palabra, en ningún caso se encuentran la virtud o el vicio sin que, al mismo tiempo, aparezcan la pena o el placer. Y así, la virtud se refiere a los placeres y a los dolores; y he aquí de donde toma la virtud moral el nombre con que se la designa, si es posible en la letra misma de una palabra descubrir la verdad y encontrar en ella la realidad, medio que quizás es tan aceptable como cualquier otro. Lo moral, quo en la lengua griega se llama ethos con e larga, tiene también la denominación del hábito, que también se dice ethos con e breve, y la moral, ethike, se llama así en griego, porque resulta de los hábitos y de las costumbres, ethid- zesthai. Esto debe probarnos claramente que ninguna de las virtudes de la parte irracional del alma nos es innata por la sola acción de la naturaleza. No hay cosa que sea de tal naturaleza que pueda por el hábito hacerse distinta que lo que es. Por ejemplo, la piedra y en general, todos los cuerpos pesados, todos los cuerpos graves, se dirigen naturalmente hacia abajo; podrá arrojarse una piedra al aire y acostumbrarla en cierta manera a subir; pero jamás irá suyo hacia arriba, sino que irá siempre hacia abajo. Lo mismo sucede en todos los demás casos de esta clase.
Sentado esto, y puesto que queremos estudiar la naturaleza de la virtud, es preciso averiguar todo lo que hay en el alma y todos los fenómenos que en ella se producen. Hay tres cosas en el alma: afecciones o pasiones, facultades y disposiciones; de suerte que la virtud debe ser una de estas tres cosas. Las pasiones o afecciones son, por ejemplo, la cólera, el temor, el odio, el deseo, la envidia, la compasión y todos los demás sentimientos de esta clase, que de ordinario tienen por compañeros inevitables la pena y el placer. Las facultades son potencias íntimas que nos hacen capaces de estas diversas pasiones: por ejemplo, potencias que nos hacen capaces de que montemos en cólera, de que nos aflijamos, de que nos compadezcamos y sintamos otras afecciones particulares que hacen que estemos bien o mal dispuestos con relación a todos estos sentimientos. Y así, con respecto a la facultad de encolerizarse, si uno se arrebata con excesiva facilidad, estará dotado de una mala disposición en punto a cólera. Y si nada nos conmueve, ni aun las cosas que pueden provocar una justa cólera, es ésta también una mala disposición respecto a esta pasión. La disposición media entre estos dos extremos consiste en no dejarse arrastrar violentamente ni ser demasiado insensible, y cuando nos hallamos dispuestos de esta manera, ocupamos un punto conveniente. La misma observación puede hacerse para todos los casos análogos. La moderación, que sólo se encoleriza con motivo, y la dulzura ocupan el término medio entre la irritabilidad, que nos lleva incesantemente a la cólera, y la indiferencia, que hace que no nos irritemos jamás. La misma observación tiene lugar respecto de la fanfarronería que se alaba de todo, y del disimulo que no descubre las cosas. Fingir tener más que se tiene es lo propio del fanfarrón; fingir tener menos es lo propio del hombre disimulado. Entre estos extremos están la franqueza y la verdad, que ocupan el término medio.
Lo mismo sucede con todos los demás sentimientos. Con respecto a ellos, la función propia de la disposición moral consiste en que estemos bien o mal dispuestos respecto de las diversas cosas que estos sentimientos provocan. Estar bien dispuesto significa no incurrir en el exceso, ni en el defecto. Y así la disposición es buena respecto a las cosas que pueden merecer alabanza, cuando se mantiene en esta especie de término medio. La disposición es mala cuando se incurre en el exceso o en el defecto. Puesto que la virtud cuando ocupa el medio entre las afecciones, y que las afecciones o, en otros términos las pasiones del alma son penas o placeres, no hay virtud sin placer o sin pena. Esto nos prueba también, de una manera general, que la virtud tiene relación con las penas y con los placeres del alma. Podría objetarse a esta teoría que hay también otras pasiones respecto de las que no consiste el vicio ni en el exceso ni en el defecto, por ejemplo, el adulterio; el hombre que le comete no puede seducir más o menos a las mujeres libres que ha perdido. Pero al hacer esta objeción no se echa de ver que este vicio y cualquiera otro análogo que pudiera citarse están comprendidos en el placer culpable de la relajación; y que, presentado desde este punto de vista, sea un exceso, sea un defecto, es reprensible del mismo modo que todos los demás.
Después de lo dicho es necesario explicar qué es lo contrario de este término medio en que consiste la virtud. ¿Es el exceso? ¿Es el defecto? Hay ciertos medios cuyo contrario es el defecto; hay otros en que es el exceso. Y así, lo contrario del valor no es la temeridad, que es un exceso; es la cobardía, que es un defecto. No sucede así respecto a la templanza, que es un medio entre la corrupción sin freno y la insensibilidad en lo que concierne al placer, puesto que lo contrario no es la insensibilidad, que es un defecto y así la corrupción, que es un exceso. Por lo demás, pueden los dos extremos ser, a la vez, contrarios al medio, lo mismo el exceso que el defecto, porque el medio incurre en defectos relativamente al exceso e incurre en exceso relativamente al defecto. Esto nos explica por qué los pródigos tienen por faltos de generosidad a los hombres generosos, y por qué los que no son generosos tratan a los que lo son como si fueran verdaderamente pródigos; así como los temerarios y los imprudentes consideran a los valientes como cobardes, y los cobardes llaman a los valientes temerarios y locos.
Dos motivos hay para que se consideren el exceso y el defecto como los contrarios del término medio. Por de pronto puede mirarse sólo a la cosa misma, y ver a cuál de los dos extremos se aproxima o de cuál se aleja el medio. Por ejemplo, se puede preguntar si es la prodigalidad o la avaricia la que más se aleja de la verdadera generosidad, y como la prodigalidad parece aproximarse más a la generosidad, resulta que está la avaricia más distante del medio. Las cosas más lejanas del medio parecen igualmente las más contrarias. Si sólo nos atenemos a la cosa misma, el defecto, en este caso, parecerá más contrario al medio que el otro extremo. Pero hay un segundo recurso para apreciar estas diferencias, y es el siguiente: las tendencias a que más nos arrastra la naturaleza son también las más contrarias al medio: por ejemplo, la naturaleza nos arrastra al desarreglo y a la disipación más que a la economía y a la templanza. Las tendencias que son naturales no hacen más que aumentarse más y más, y las cosas a que sin cesar nos inclinamos y nos entregamos mucho más a la disipación que a la templanza, y entonces el exceso y no el defecto es el que aparece como más contrario al medio, porque la disipación es lo contrario a la prudencia, y es un exceso culpable.
Hemos estudiado, pues, la naturaleza de la virtud, y hemos visto que es una especie de medio en las pasiones del alma. Y así, el hombre que quiera adquirir mediante su moralidad una verdadera consideración, debe buscar con cuidado el medio en cada una de las pasiones. De aquí por qué es una obra grande en el hombre el ser virtuoso y bueno; porque en todas las situaciones es difícil encontrar este medio. Por ejemplo, si es fácil, a cualquiera trazar un círculo, es muy difícil encontrar el verdadero centro de este círculo, una vez trazado. Esta comparación se aplica igualmente a los sentimientos morales. Tan fácil es encolerizarse constantemente como permanecer en estado contrario a éste; pero mantenerse en un medio conveniente es cosa muy difícil. Por punto general se ve en todas las pasiones indistintamente que les fácil girar en torno del medio, pero que es difícil encontrar el que verdaderamente merece alabanza, y por esta razón es tan rara la virtud.
Puesto que hablamos de la virtud, será conveniente examinar, visto lo que precede, si puede o no puede adquirirse, o si, como pretendía Sócrates, no depende de nosotros el ser buenos o malos. «Preguntad –decía él– a un hombre, sea el que sea, si quiere ser bueno o malo, y veréis con seguridad que no hay ninguno que prefiera nunca ser vicioso. Haced la misma prueba con el valor, con la cobardía y con todas las demás virtudes, y tendréis siempre el mismo resultado». Sócrates deducía de aquí que, si hay hombres malos, lo son a pesar suyo, y, por consiguiente, que los hombres, a su juicio, son virtuosos sin la menor intervención de ellos mismos. Este sistema, diga lo que quiera Sócrates, no es verdadero. Pues de serlo, ¿para qué el legislador prohíbe las malas acciones y ordena las buenas y virtuosas? ¿Por qué impone penas al que comete acciones malas o no cumple con las buenas que le prescribe? Bien insensato sería el legislador que dictara leyes sobre cosas cuyo cumplimiento no depende de nuestra voluntad. Pero no hay nada de eso, porque de los hombres depende ser buenos o malos, y lo prueban las alabanzas y reprensiones de que son objeto las acciones humanas. La alabanza va dirigida a la virtud y la represión al vicio; y es claro que ni la una ni la otra podrían aplicarse a actos involuntarios. Por consiguiente, desde este punto de vista depende de nosotros hacer el bien o hacer el mal.
Se ha intentado hacer una especie de comparación para probar que el hombre no es libre. « ¿Por qué, se dice, cuando estamos enfermos o somos feos no se nos reprende?» Éste es un error; reprendemos vivamente a los que creemos que son causa de su enfermedad o de su fealdad; porque creemos que en esto mismo hay algo de voluntario. Pero la voluntad y la libertad se aplican principalmente al vicio y a la virtud.
He aquí una prueba más concluyente aún. En la naturaleza toda cosa es capaz de engendrar una sustancia igual a ella misma; por ejemplo, los animales y los vegetales que vemos reproducirse. Las Cosas se reproducen en virtud de ciertos principios, como la planta se produce mediante la semilla, que en cierta manera es su principio. Pero lo que nace de los principios, y según ello, es absolutamente semejante a los mismos esto puede verse con más claridad en la geometría. Sentados en esta ciencia ciertos principios, las consecuencias que proceden de ellos son absolutamente como los principios mismos. Por ejemplo, si los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos, y los de un cuadrado iguales a cuatro rectos, desde el momento que las propiedades del triángulo varíen, variarán también las del cuadrilátero; porque aquellas proposiciones son recíprocas, y si el cuadrado no tuviese sus ángulos iguales a cuatro ángulos rectos, tampoco el triángulo tendría los suyos iguales a dos rectos.
Esto tiene lugar igualmente y con una perfecta semejanza respecto del hombre. El hombre también puede engendrar substancias, y, en virtud de ciertos principios y de ciertos actos que ejecuta puede producir las cosas que produce. ¿Ni cómo podría suceder de otra manera? Ninguno de los seres inanimados puede obrar en el verdadero sentido de esta palabra, así como entre los seres animados ninguno obra realmente, excepto el hombre. Por consiguiente, el hombre produce actos de cierta especie. Pero como los actos del hombre mudan sin cesar a nuestros ojos, y jamás hacemos idénticamente las mismas cosas; y como, por otra parte, los actos producidos por nosotros lo son en virtud de ciertos principios, es claro que tan pronto como los actos mudan, los principios de estos, actos mudan también, como lo hemos hecho ver en la comparación tomada de la geometría. El principio de la acción, buena o mala, es la determinación, es la voluntad y todo lo que en nosotros obra según la razón. Pero la razón y la voluntad, que inspiran nuestros actos, mudan también, puesto que nosotros hacemos que muden nuestros actos con plena voluntad. Por consiguiente, el principio y la determinación mudan como mudan aquéllos; es decir, que este cambio es perfectamente voluntario. Por tanto, y como conclusión final, sólo de nosotros depende el ser buenos o malos. «Pero, se dirá quizá, puesto que de mí sólo depende ser bueno, seré, si quiero, el mejor de los hombres». No, eso no es posible como se imagina. ¿Por qué? Porque semejante perfección no tiene lugar ni aun para el cuerpo. Podrá cuidarse o acicalarse el cuerpo cuanto se quiera, pero no por esto se conseguirá que sea el cuerpo más hermoso del mundo. Porque no basta el cuidado más esmerado, puesto que se necesita, además, que la naturaleza nos haya dotado de un cuerpo perfectamente bello y perfectamente sano. Con el esmero, el cuerpo aparecerá mejor, pero no por eso será el mejor organizado entre todos los demás. Lo mismo sucede respecto al alma. Para ser el más virtuoso de los hombres no basta quererlo si la naturaleza no nos auxilia; pero se será mucho mejor, si hay esta noble resolución.
Después de haber demostrado que la virtud depende de nosotros, es preciso tratar del libre albedrío y explicar lo que es el acto libre y voluntario, porque tratándose de la virtud el libre albedrío es el punto verdaderamente esencial. La palabra voluntario designa, absolutamente hablando, todo lo que hacemos sin vernos precisados por una necesidad cualquiera. Pero esta definición exige, quizá, que se la aclare por medio de algunas explicaciones. El móvil que nos hace obrar es, en general, el apetito. Pueden distinguirse tres especies de apetitos: el deseo, la cólera y la voluntad. Indaguemos, en primer lugar, si la acción a que nos obliga el deseo es voluntaria o involuntaria. No es posible que sea involuntaria. ¿Por qué? ¿Y de dónde nace esto? Todo lo que hacemos que no proceda de nuestra libre voluntad sólo lo hacemos por una necesidad que nos domina; y en todo lo que se hace por necesidad advertimos un cierto dolor como su resultado. El placer, por lo contrario, es una consecuencia de lo que hacemos movidos por el deseo. Así, pues, las cosas que se hacen por el deseo no pueden ser involuntarias, por lo menos en este sentido, y antes bien son ciertamente voluntarias. Es cierto que a esta teoría podría oponerse la que se ha ideado para explicar la intemperancia: " nadie, se dice, hace el mal por mero gusto, sabiendo que es el mal, y, por tanto, el intemperante incapaz de dominarse, sabiendo que lo que hace es malo, no por eso se abstiene de hacerlo, y es porque sigue el impulso de su deseo. No obra con una voluntad libre y se ve arrastrado por una necesidad fatal.”
Refutaremos esta objeción con el mismo razonamiento sentado más arriba. No, el acto que provoca el deseo no es un acto necesario, porque el placer es el resultado del deseo, y lo que se hace por placer jamás nace de una necesidad inevitable. También se puede probar de otra manera que el hombre estragado obra con plena voluntad, porque, al parecer, no puede negarse que los hombres injustos son injustos voluntariamente; es así que los hombres estragados son injustos y comenten una injusticia; luego, el hombre corrompido, que no es dueño de sí mismo, comete voluntariamente los actos de intemperancia que ejecuta.
Hay otra objeción que se opone a nuestra teoría, y con la que se intenta demostrar que la intemperancia no es voluntaria. «El hombre templado, se dice, ejecuta los actos de templanza por un acto propio de su voluntad, porque se le estima por su virtud, y la estimación sólo recae sobre actos voluntarios. Pero si lo que se hace según el deseo natural es voluntario, todo lo que se hace contra este deseo es involuntario; es así que el hombre templado obra contra el deseo, luego se sigue de aquí que el templado no es voluntariamente templado». Pero evidentemente éste es un error, pues que resulta que lo que se hace según el deseo tampoco es voluntario.
Un sistema del todo semejante se aplica a los actos que se refieren a la cólera, porque los mismos razonamientos que valen respecto del deseo valen igualmente respecto a la cólera, y presentan la misma dificultad, puesto que se puede ser templado e intemperante en punto a la cólera.
La última de las especies que hemos distinguido entre los apetitos es la voluntad, y nos falta indagar si es libre. Los hombres desarreglados y los intemperantes quieren hasta cierto punto los actos culpables a que se precipitan, y puede decirse, por tanto, que tales hombres hacen el mal queriéndolo. Pero se objetará aún: nadie hace voluntariamente el mal sabiendo que es mal; es así que el intemperante, que sabe bien que lo que hace es malo, no obra con voluntad; luego, no es libre, y la voluntad tampoco lo es. Con este precioso razonamiento se suprimen radicalmente el desorden y el hombre desordenado. Si el intemperante no es libre, no es reprensible, pero el intemperante es reprensible; luego, obra voluntariamente; luego, la voluntad es libre. Por lo demás, como en todo esto aparecen razonamientos contradictorios, será bueno explicar con mayor claridad qué es el acto voluntario y libre.
Expliquemos, ante todo, lo que se entiende por fuerza o violencia y por necesidad. La violencia se encuentra también en los seres inanimados. Así se ve que a cada una de las cosas inanimadas se ha señalado un sitio especial: por ejemplo, el lugar del fuego es lo alto, y el de la tierra lo bajo. Pero, empleando una especie de violencia, puede hacerse que la piedra suba y que el fuego baje. Con más razón es posible violentar al ser animado: por ejemplo, se puede obligar a un caballo a que se separe de la línea recta por donde corre, haciéndole que cambie la dirección y vuelva por donde vino. Y así, siempre que fuera de los seres existe una causa que los obliga a ejecutar lo que contraría su naturaleza o su voluntad, se dice que estos seres hacen por fuerza lo que hacen. De otra manera, el hombre desarreglado que no se domina reclamará y sostendrá que no es responsable de su vicio, porque pretenderá que si comete la falta es porque se ve forzado a ello por la pasión y el deseo. Ésta será, pues para nosotros la definición de la violencia y de la coacción: hay violencia siempre que la causa que obliga a los seres a hacer lo que hacen es exterior a ellos; y no hay violencia desde el momento que la causa es interior y que está en los seres mismos que obran.
El punto de las ideas de necesidad y de lo necesario es preciso decir que no se las puede aplicar indistintamente y a todas las cosas. Por ejemplo, jamás se aplica a lo que hacemos por placer, porque sería un absurdo decir que uno se había visto forzado por el placer a seducir a la mujer de su amigo. Y así, la idea de la necesidad no es aplicable indistintamente a todas las cosas: sólo lo es a aquellas que nos son exteriores: por ejemplo, sí alguno se ha visto en la necesidad de sufrir cierto mal para evitar otro mayor que amenazaba su fortuna. En este concepto yo mismo puedo decir: «Me veo forzado, por precisión, a ir apresuradamente a mi casa de campo, que si tardara sólo encontraría arruinada mi cosecha». He aquí los casos en que puede decirse que hay necesidad.
No pudiendo consistir el acto voluntario en un impulso ciego, es preciso que proceda siempre del pensamiento; porque si el acto involuntario es el que se verifica por necesidad y por fuerza, es justo que añadamos, como tercera condición, que tiene también lugar cuando no han mediado la reflexión y el pensamiento. Los hechos demuestran esta verdad. Cuando un hombre hiere, y, si se quiere, mata a otro, o comete un acto semejante sin ninguna premeditación, se dice que lo ha hecho contra su voluntad, y esto prueba que se coloca siempre la voluntad en un pensamiento previo. Así es cómo se cuenta de una mujer que, habiendo dado a beber a su amante un filtro y habiéndose muerto éste de sus resultas, fue ella absuelta por el Areópago ante el cual se la obligó a comparecer; y si el tribunal la absolvió fue por el motivo sencillo de que no había obrado con premeditación. Esta mujer dio el brebaje por cariño, sólo que se equivocó completamente. El acto no pareció voluntario, porque no dio el filtro con intención de matar a su amante. Aquí se ve que lo voluntario se da en lo que se hace con intención.
Nos resta aún por examinar si la preferencia reflexiva, que determina nuestra elección, debe o no pasar por un apetito. El apetito se encuentra en los demás animales como en el hombre, pero la preferencia que escoge no aparece en ellos. La causa de esto es que la preferencia va siempre acompañada de la razón, y de la razón no participa ningún otro animal. De aquí podría concluirse que la preferencia no es un apetito. Pero, cuando menos, la preferencia ¿no es la voluntad? ¿O tampoco lo es? La voluntad puede aplicarse hasta a las cosas imposibles; por ejemplo, podemos querer ser inmortales. Pero nosotros no preferimos esto por efecto de una elección reflexiva. Además, la preferencia no se aplica al objeto mismo que se busca, sino a los medios que conducen a él; por ejemplo, no puede decirse que se prefiere la salud, sino que se prefieren, entre las cosas, las que la procuran, como el paseo, el ejercicio, etc., y lo que queremos es el fin mismo, puesto que queremos la salud. Esta distinción nos indica, evidentemente, la profunda diferencia que hay entre la voluntad y la preferencia reflexiva que decide de nuestra elección. La preferencia, como su nombre lo expresa claramente, significa que preferimos tal cosa a tal otra; por ejemplo, lo mejor, a lo menos bueno. Cuando comparamos lo menos bueno con lo mejor y tenemos libertad de elección, entonces puede decirse propiamente que hay preferencia.
La preferencia no se confunde ni con el apetito ni con la voluntad. ¿Pero el pensamiento es, en el fondo, la preferencia? ¿0 bien la preferencia no es tampoco el pensamiento? Pensamos e imaginamos una multitud de cosas en nuestro pensamiento. Pero lo que pensamos, ¿puede ser también objeto de nuestra preferencia y de nuestra elección? ¿O no puede ser? Por ejemplo, pensamos muchas veces en los sucesos que pasan entre los indios; ¿y podemos aplicar nuestra preferencia a esto como aplicamos nuestro pensamiento? Por esto se ve que la preferencia no se confunde absolutamente con el pensamiento.
Puesto que la preferencia no se refiere aisladamente a ninguna de las facultades del espíritu que acabamos de enumerar y que son todos los fenómenos del alma, es necesario que la preferencia sea la combinación de algunas de estas facultades tomadas dos a dos. Pero como la preferencia o la elección se aplica. como acabo de decir, no al fin mismo que se busca, sino a los medios que a él conducen; como, por otra parte, sólo se aplica a cosas que sean posibles, y en los casos en que ocurre la cuestión de saber si tal o cual cosa debe ser escogida, es claro que es preciso pensar previamente sobre estas cosas y deliberar sobre ellas, y solamente después que nos ha parecido preferible uno de los dos partidos, y después de bien reflexionado, es cuando se produce en nosotros cierto impulso que nos lleva a ejecutar la cosa. Entonces, obrando de esta manera, podemos decir que obramos por preferencia.
Luego, si la preferencia es una especie de apetito y de deseo precedido y acompañado de un pensamiento reflexivo, el acto voluntario no es un acto de preferencia. En efecto, hay una multitud de actos que hacemos con plena voluntad antes de haber pensado y reflexionado en ellos. Nos sentamos, nos levantamos y realizamos otras mil acciones voluntarias sin pensar ni remotamente en ellas, al paso que, visto lo que se acaba de decir, todo acto que se hace por preferencia siempre va acompañado de pensamiento. En este concepto, el acto voluntario no es un acto de preferencia, pero el acto de preferencia siempre es voluntario; y si preferimos hacer tal o cual cosa después de una madura deliberación, la hacemos con plena y entera voluntad. Legisladores ha habido, aunque en corto número, que han hecho la distinción entre el acto voluntario y el acto premeditado, formando con ellos distintas clases, e imponiendo penas menores por los actos de voluntad que por los de premeditación.
La preferencia sólo cabe en las cosas que el hombre puede hacer, y en los casos en que depende de nosotros obrar o no obrar, obrar de tal manera o de tal otra, en una palabra, en todas las cosas en que puede saberse el porqué de lo que se hace. Pero el porqué o la causa no son absolutamente simples. En geometría, cuando se dice que el cuadrilátero tiene sus cuatro ángulos iguales a cuatro ángulos rectos, y se pregunta el porqué, se responde: porque el triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos. En las cosas de este género, remontándose a un principio determinado, al instante se sabe el porqué. Pero en los casos en que es preciso obrar y en que son posibles la elección y la preferencia, no sucede lo mismo, porque ninguna preferencia es fija, si está determinada. Mas si se pregunta: ¿por qué habéis hecho eso? no se puede menos de responder: porque no podía hacerlo de otra manera: o bien, porque tuve eso por mejor. Se escoge el partido que parece mejor sólo en vista de las circunstancias, porque éstas son las que nos deciden a obrar. Además, en las cosas de este género es posible la deliberación para saber cómo se debe obrar. Pero es muy distinto cuando se trata de cosas que se saben a ciencia cierta. No hay precisión de deliberar para saber cómo se escribe el nombre de Arquicles, porque su ortografía lo dice, y se sabe positivamente cómo debe escribirse. Si en esto se comete una falta, no está en el espíritu: estará únicamente en el acto mismo de escribir. Y es que en todos los casos en que no cabe error en el espíritu no se delibera, y sólo en las cosas en que la manera cómo éstas deben de ser no está exactamente determinada es cuando puede tener lugar el error. Pero la indeterminación se encuentra en todas las cosas que el hombre puede hacer, y en todas aquellas en que puede ser la falta doble y en dos sentidos diferentes. Nos engañamos en las cosas que tocan a la acción, y, por consiguiente, también en las cosas que se refieren a las virtudes. Fijos los ojos en la virtud, nos extraviamos, sin embargo, en los caminos que nos son naturales y conocidos. Entonces puede encontrarse la falta lo mismo en el exceso que en el defecto, y podemos vernos arrastrados a uno o a otro de estos extremos por el placer o por el dolor. El placer nos arrastra a obrar mal, y el dolor a huir del deber y del bien.
Añado a lo dicho que el pensamiento no se parece en nada a la sensación. La vista no puede hacer absolutamente otra cosa que ver, ni el oído otra cosa que oír. Y así no cabe deliberación para saber si es preciso oír o ver por el oído. En cuanto al pensamiento, es cosa muy distinta, porque puede hacer tal o cual cosa, y aquí tiene ya lugar la deliberación. Es posible engañarse en la elección de los bienes que no constituyen directamente el fin que se busca, porque con respecto al fin mismo todos están perfectamente de acuerdo; por ejemplo, todo el mundo conviene en que la salud es un bien. Pero cabe engaño con respecto a los medios que conducen a este fin, y así se pregunta si es bueno para la salud comer o no comer tal o cual cosa. El placer y la pena son, principalmente, los que en estos casos nos hacen incurrir en equivocaciones y en faltas, porque huimos siempre de la última y corremos tras el primero.
Ahora que ya sabemos en qué y cómo son posibles el error y la falta, es preciso que digamos a qué va unida y a qué aspira la virtud. ¿Es al fin mismo? ¿Es sólo a las cosas que conducen a él? Por ejemplo: ¿es al bien mismo a que se aspira? ¿O, simplemente a las cosas que contribuyen al bien? Pero, ante todo, ¿qué es lo que toca hacer a la ciencia en este punto? ¿Pertenece a la ciencia de la arquitectura definir bien el fin que se propone al hacer una construcción? ¿O sólo le corresponde conocer los medios que conducen a este fin? Fijo bien éste, que no es otro que el de hacer una casa sólida, sólo al arquitecto toca procurar y encontrar todo lo que se necesita para realizar su obra. La misma observación puede hacerse respecto a todas las demás ciencias.
Lo mismo deberá suceder respecto a la virtud; es decir, que su verdadero objeto será ocuparse del fin que debe constantemente proponerse como bueno y como posible, más bien que de los medios que conducen a este fin. Sólo el hombre virtuoso sabe procurar y encontrar lo que constituye este fin, y lo que debe hacer para alcanzarlo. Es, pues, muy natural que la virtud se proponga este fin, que es propio de ella, en todas estas cosas en que el principio de lo mejor es, a la vez, el que puede realizarlo y el que puede proponerlo. Por consiguiente, la virtud es lo mejor que hay en el mundo, porque por ella se hace todo lo demás y porque es la que contiene el principio de todo. Las cosas que contribuyen al fin que uno se propone están sólo hechas para este fin. Por el contrario, el fin mismo representa, en cierta manera, el principio en vista del cual se hacen las demás cosas en la medida en que cada una de ellas se relaciona con aquél. Así se verifica respecto a la virtud, puesto que siendo el principio mejor y la mejor causa, aspira al fin mismo con preferencia a las cosas secundarias que conducen a él.
El verdadero fin de la virtud es el bien, y la virtud aspira más a este fin que a las cosas que lo deben producir mediante a que estas cosas mismas forman parte de la virtud. Por verdadera que sea esta teoría, si se intentara generalizarla, podría llegar a ser absurda; por ejemplo, en pintura podría ser uno un excelente copista, sin merecer por esto la menor alabanza, a no ser que se dedicara exclusivamente a hacer copias perfectas. Pero lo propio de la virtud, hablando absolutamente, es proponerse siempre el bien. «Más, se dirá quizá: ¿no habéis sentado antes que el acto vale más que la virtud misma? ¿Por qué ahora concedéis a la virtud como su más preciosa condición, no lo que produce el acto, sino aquello en lo que no cabe acto posible?» Sin duda, lo dijimos, y ahora repetimos lo mismo. Sí, el acto es mejor que la simple facultad. Al observar a un hombre virtuoso, sólo podemos juzgarle por sus acciones, porque es imposible ver directamente la intención, que pueda tener. Si pudiéramos siempre conocer en los pensamientos de nuestros semejantes su relación con el bien, el hombre virtuoso nos aparecería tal como es, sin tener necesidad de obrar.
Puesto que hemos enumerado, al hablar de las pasiones, algunos de los medios que constituyen la virtud, es preciso que digamos a cuáles de aquéllas se aplican estos medios.
Por lo pronto, hallándose el valor en relación con la audacia y con el miedo, es bueno saber con qué especies de miedo y de audacia se relaciona. El que teme perder su fortuna, ¿es un cobarde sólo por este hecho? Y si uno se manifiesta firme cuando le ocurre una pérdida de dinero, ¿es por esto un hombre valiente? Más aún: ¿basta que uno tenga miedo o que se mantenga firme en una enfermedad para decir que en un caso es cobarde y que en otro es valiente? El valor no consiste en estas dos clases de miedo y de serenidad. Tampoco consiste en despreciar el rayo y los truenos, y todos los demás fenómenos terribles que están fuera del alcance humano. Despreciarlos no es ser valiente; es ser un loco. Y así, el verdadero valor se manifiesta sólo cuando recae sobre cosas respecto de las que es lícito al hombre tener miedo y audacia; y entiendo por tales las cosas que la mayor parte o todos los hombres temen. El que permanece firme en tales situaciones es un hombre de valor.
Sentado esto, como el hombre puede ser valiente de mil maneras, es necesario averiguar ante todo en que consiste precisamente el ser valiente. Hay hombres valientes por hábito, como lo son los soldados, porque saben por experiencia que en tal lugar, en tal momento y en tal situación no se va absolutamente a correr ningún peligro. El hombre que cuenta con todas estas seguridades y que por este motivo espera los enemigos a pie firme, no por esto es valiente, porque si no se reunieran todas las condiciones que en tales casos se requieren, no sería capaz de esperar al enemigo. Por consiguiente, no se deben llamar valientes los que lo son por efecto del hábito y la experiencia. Y así, Sócrates no tuvo razón para decir que el valor es una ciencia porque la ciencia no se hace tal sino adquiriendo la experiencia de ella por el hábito. Pero nosotros no llamamos valientes a los que sólo arrostran los peligros por efecto de su experiencia, ni ellos mismos se atreverían a darse este nombre. Por consiguiente, el valor no es una ciencia. Puede uno hasta ser valiente por lo contrario de la experiencia. Cuando no se sabe por la experiencia personal lo que puede suceder, puede uno estar al abrigo del temor, a causa de su inexperiencia; y, ciertamente, tampoco puede tenerse por valientes a los de esta clase. Hay otros que parecen valientes por la pasión que los anima: por ejemplo los amantes, los entusiastas, etcétera. Tampoco son estos hombres de valor, porque si se les arranca la pasión de que están dominados, cesan en el acto de ser valientes. El hombre de verdadero valor debe ser siempre valiente. Ésta es la razón porque no se atribuye valor a los animales. Por ejemplo, no se puede decir que los jabalíes son valientes, porque se defienden llenos de irritación a causa de las heridas que reciben. El hombre valiente no puede serlo bajo la influencia de la pasión.
Hay otra especie de valor que podría llamarse social y político. Vemos hombres que arrostran los peligros por no tener que ruborizarse ante sus conciudadanos, y se nos presentan como si tuvieran valor. Puedo invocar aquí el testimonio de Homero cuando hace decir a Héctor: «Polidamas por de pronto me llenará de injurias».
Y el bravo Héctor ve así en su interior un motivo para combatir. Tampoco en nuestra opinión es éste el verdadero valor, y una misma definición no podría aplicarse a todas estas clases de valor. Siempre que suprimiendo un cierto motivo que hace obrar, el valor cesa, no puede decirse que el que obra por este motivo sea, en realidad, valiente. En fin, otros parece que tienen valor por la esperanza de algún bien que esperan; éstos tampoco son valientes, puesto que sería un absurdo llamar valientes a los que sólo lo son de cierta manera y en circunstancias dadas. Por consiguiente, en nada de lo que va dicho se encuentra el valor.
¿Quién es, en general, el hombre verdaderamente valeroso? ¿Cuál es el carácter que debe tener? Para decirlo en una palabra, el hombre valiente es el que no lo es por ninguno de los motivos que quedan expresados, sino porque es de suyo siempre valiente, ya le observé alguno, ya nadie le vea. Esto no quiere decir que el valor aparezca absolutamente sin pasión y sin motivo, sino que es preciso que el impulso nazca de la razón, y que el móvil sea el bien y el deber. El hombre que, guiado por la razón y por el deber, marcha al peligro sin temerle, este hombre es valiente, y el valor exige precisamente estas condiciones. Pero no debe entenderse que el hombre valiente carezca de miedo en el sentido de no experimentar accidentalmente la menor emoción de temor. No es ser valiente el no temer absolutamente nada, porque si tal cosa pudiera admitirse, vendríamos a parar en que las piedras y las cosas inanimadas son valientes. Para tener verdaderamente valor, es preciso saber temer el peligro y saber arrostrarle, porque si se arrostra sin temerlo, ya no se es valiente. Además, como ya dijimos arriba, al dividir las especies de valor, éste no se aplica a todos los temores ni a todos los peligros; sólo se aplica directamente a los que pueden amenazar la vida. Tampoco el verdadero valor tiene lugar en un tiempo cualquiera, ni en cualquier caso, sino en aquellos lances en que los temores y los peligros son inminentes, ¿Será uno valiente, por ejemplo, por temer un peligro que no pueda verificarse hasta año después? Muchas veces se cuenta uno seguro porque ve el peligro lejano, y se muere de miedo cuando está cerca.
Tal es la idea que nos formamos del valor y del hombre verdaderamente valiente.
La templanza ocupa el medio entre el desarreglo y la insensibilidad en punto a placeres. La templanza, como en general todas las virtudes, es una excelente disposición moral, y una excelente disposición sólo puede aspirar a lo excelente. Lo excelente en este género es el medio entre el exceso y el defecto. Los dos extremos contrarios nos hacen igualmente reprensibles, y lo mismo pecamos cayendo en el uno que en el otro. Puesto que lo mejor es el medio, la templanza ocupará el medio entre el desarreglo y la insensibilidad, y será el término medio entre estos extremos. Pero si la templanza se refiere a los placeres y a las penas, no se aplica ni a todas las penas ni a todos los placeres, porque no aparece indistintamente en todos los casos en que las unas o los otros se producen. Y así, por tener el placer de ver un cuadro, una estatua, o cualquier otro objeto análogo, no merecerá el que lo haga el título de intemperante y desarreglado. Lo mismo sucede con respecto a los placeres del oído o del olfato. ¿Pero puede tener lugar con respecto a los placeres del tacto o del gusto? No será templado con respeto a los placeres un hombre, ni aun respecto de estos placeres particulares, porque no experimente emoción bajo la influencia de ninguno de ellos, porque entonces sería un hombre insensible. Pero será templado si, sintiéndola, no se deja dominar por ellos hasta el punto de despreciar todos sus deberes por el ansia de gozarlos con exceso; y la verdadera templanza consistirá en permanecer prudente y moderado únicamente por el motivo de que se debe ser, porque si se abstiene de todo exceso en estos placeres, por temor o por otro sentimiento análogo, esto ya no se llama templanza. Fuera del hombre, jamás diremos de los animales que son templados, porque no poseen la razón, que podría servirles para distinguir y escoger lo que es bueno; y toda virtud se aplica al bien y sólo con el bien tiene relación. En resumen, puede decirse que la templanza se refiere a los placeres y a las penas, pero sólo a los que nos pueden dar los sentidos del tacto y del gusto.
En seguida de lo dicho podemos hablar de la dulzura, y mostrar lo que es y en qué consiste. Digamos, ante todo, que la dulzura es un medio entre el arrebato, que conduce siempre a la cólera, y la impasibilidad que no puede nunca llegar a sentirla. Ya hemos visto que todas las virtudes, en general, son medios. Esta teoría fácilmente podría probarse si hubiera necesidad de hacerlo, y bastaría, al efecto, fijarse en que en todas las cosas lo mejor ocupa el medio, que la virtud es la mejor disposición, y que siendo lo mejor el medio, la virtud es, por consiguiente el medio. La exactitud que de esta observación será tanto más evidente cuanto más se la compruebe en cada caso particular. El hombre irascible es el que se irrita contra todo el mundo en todo caso y más allá de los límites debidos. Es una disposición muy reprensible, porque no conviene irritarse contra todo el mundo, ni por todas las cosas, ni de todas maneras, ni siempre; lo mismo que no conviene tampoco no irritarse jamás, por ningún motivo, ni contra nadie. Este exceso de impasibilidad es tan reprensible como el otro. Pero si uno se hace reprensible por incurrir en exceso o en defecto, el que sabe permanecer en el verdadero medio es, a la vez, dulce y digno de alabanza. No es posible aprobar el carácter del que experimenta muy vivamente el sentimiento de la cólera, ni el del que apenas lo siente; pero se llama verdaderamente dulce al que sabe mantenerse en lo justo entre estos dos extremos. Así, pues, la dulzura es el medio entre las pasiones que acabamos de describir.
La liberalidad es el medio entre la prodigalidad y la avaricia, dos pasiones que tienen por objeto el dinero. El pródigo es el que gasta en cosas que no debe, más que debe y cuando no debe. El avaro, al contrario del pródigo, es el que no gasta en lo que debe, ni lo que debe, ni cuando debe. Ambos son igualmente reprensibles. El uno cae en un extremo por falta, el otro en el opuesto por exceso. El hombre verdaderamente liberal, puesto que merece alabanza, ocupa el medio entre estos dos; y el liberal es el que gasta en las cosas que es preciso, lo que es preciso y cuando es preciso.
Por otra parte, hay más de una especie de avaricia, y entre las personas liberales es preciso distinguir los que llamamos cicateros, capaces de dividir un grano de anís en dos partes; los avarientos, que no retroceden jamás tratándose de ganancias vergonzosas, y los tacaños, que exageran a cada momento hasta sus menores gastos. Todos estos matices están comprendidos en la denominación general de la avaricia, porque el mal tiene una infinidad de especies, mientras que el bien no tiene más que una; por ejemplo, la salud es simple, y la enfermedad viste mil formas. Lo mismo sucede con la virtud, que es simple, mientras que el vicio es múltiple, y así todos los que acabamos de señalar son indistintamente reprensibles en punto a dinero. ¿Pero el hombre liberal debe adquirir y amontonar riquezas? ¿O debe desentenderse de este cuidado? Las demás virtudes están en el mismo que ésta; no compete, por ejemplo, al valor fabricar armas, porque esto es objeto de otra ciencia, pero al valor corresponde cogerlas para servirse de ellas. Lo mismo sucede con la templanza y con las demás virtudes sin excepción. No es a la liberalidad que toca adquirir dinero; este cuidado corresponde a la ciencia de la riqueza o crematística.
La grandeza de alma es una especie de medio entre la insolencia y la bajeza. Se refiere al honor y al deshonor; pero no al honor de que juzga el vulgo, sino a aquel del que son únicos jueces hombres de bien, y el cual es al que atiende la grandeza del alma. Los hombres de bien que conocen las cosas y las aprecian en su justo valor concederán su estimación al, que merezca semejante honor; y el magnánimo preferirá siempre la estimación ilustrada de un corazón que sabe cuán verdaderamente estimable es el suyo. Pero el magnánimo no aspira a los honores sin distinción; sólo se fijará en el más elevado, y ambicionará este precioso bien, con el único fin de que pueda elevarle hasta la altura de un principio. Los hombres despreciables y viciosos, que, creyéndose ellos mismos dignos de los mayores honores, miden por su propia opinión la consideración que exigen, son los que pueden llamarse insolentes. Por lo contrario, los que exigen menos que lo que se les debe de justicia prueban tener un alma mezquina. Entre estos dos extremos ocupa el medio el que no exige para sí menos honores de los que le corresponden, ni quiere mas de los que merece, ni pretende tampoco monopolizarlos. Éste es el magnánimo y, repito, la grandeza de alma es el medio entre la insolencia y la bajeza.
La magnificencia es el medio entre la ostentación y la mezquindad. Se refiere a los gastos que un hombre colocado en alta posición debe saber hacer. El que gasta cuando no debe gastar, es fastuoso y pródigo; por ejemplo, si a simples convidados que contribuyen con su escote a la comida se les trata como si fueran convidados para una boda, será una ostentación y un fausto ridículo, porque se llama ostentación hacer alarde de su fortuna en ocasiones en que no debería hacerse. La mezquindad, que es el defecto contrario al fausto, consiste en no saber gastar con grandeza cuando conviene, o bien cuando, resuelto uno a hacer grandes gastos, por ejemplo, con ocasión de una oda o de una ceremonia pública, los regatea y no los hace de una manera conveniente. Esto se llama ser mezquino. Se comprende perfectamente que la magnificencia es tal como nosotros la describimos, aunque no sea más que por el nombre que lleva; pues porque, cuando llega la ocasión, hace las cosas en grande y cual conviene hacerlas, recibe con razón el nombre con que se la conoce. Y así, la magnificencia, puesto que es laudable, es un cierto medio entre el exceso y el defecto en los gastos, según las circunstancias en que conviene hacerlos. A veces se quiere hacer distinción entre los rasgos de magnificencia: por ejemplo, hablando de su sujeto, se dice: " marcha magníficamente". Pero éstas y otras diversas acepciones sólo descansan en una metáfora, y entonces no se emplea esta palabra en su sentido especial. Hablando con propiedad, no hay en estos casos verdadera magnificencia, porque sólo se encuentra en los límites en que nosotros la hemos encerrado.
La justa indignación, en griego némesis, es el medio entre la envidia, que se desconsuela al ver la felicidad ajena, y la alegría malévola, que se regocija con los males de otro. Ambos son sentimientos reprensibles, y sólo el hombre que se indigna con razón debe merecer nuestra alabanza. La justa indignación es el dolor que se experimenta al ver la fortuna de alguno que no la merece; y el corazón que se indigna justamente es el que siente las penas de este género. Recíprocamente, se indigna también al ver sufrir a alguno, una desgracia no merecida. He aquí lo que es la justa indignación y la situación del que se indigna justamente. El envidioso es todo lo contrario en cuanto está pesaroso siempre de ver la prosperidad de otro, merézcala o no la merezca. Como el envidioso, el malévolo, que se regocija con el mal, se considera feliz al ver las desgracias de los demás, sea o no ésta merecida. El hombre que se indigna en nombre de la justicia no se parece en nada ni a uno ni a otro, y ocupa el medio entre estos dos extremos.
La gravedad y el respeto de sí mismo ocupan el medio entre la arrogancia, que sólo parece contenta consigo misma, y la complacencia, que indiferentemente se acerca a todo el mundo. La gravedad se aplica a las relaciones sociales. El arrogante evita mucho el trato de las gentes y se desdeña de hablar a los demás. El nombre mismo que se le da en griego parece que viene de su manera de ser. El arrogante es, en cierta manera, autoades, es decir, contento de sí mismo, y se le llama así porque se gusta mucho a sí mismo. El complaciente es el que se acomoda a toda clase de personas, bajo todas las relaciones y en todas las circunstancias. Ninguno de estos caracteres es digno de alabanza. Pero el hombre que se presenta digno y grave es digno de estimación, porque ocupa el medio entre estos extremos; no se acerca a todo el mundo y sólo busca los que son dignos de su trato. Tampoco huye de todo el mundo, y sí sólo de aquellos que merecen bien que se huya de trabar relaciones con ellos.
La modestia es un medio entre la imprudencia, que no respeta nada, y la timidez, que ante todo se detiene. La modestia se muestra en las acciones y en las palabras. El imprudente es el que todo lo dice y todo lo hace en todas situaciones, delante de todo el mundo, y sin ningún miramiento. El hombre tímido y embarazado, que es lo contrario de éste, es el que toma toda clase de preocupaciones para obrar y para hablar con todo el mundo y en todos los negocios; se siente siempre como trabado e impedido, y no sirve para nada. La modestia y el hombre modesto ocupan el medio entre estos extremos. El modesto sabrá guardarse, a la vez, de decirlo y hacerlo todo, y en todas ocasiones, como el imprudente, así como de desconfiar siempre y de todo, según hace el tímido, que con tanta facilidad se desalienta. Así, el hombre modesto sabrá hacer y decir las cosas donde, como y cuando conviene hacerlas y decirlas.
La amabilidad es el medio entre la chocarrería y la rusticidad, y tiene relación con la burla y la gracia. El bufón o chocarrero es el que se imagina que puede mofarse de todo y de todas maneras. La rusticidad, por lo contrario, es el defecto del que cree que jamás debe burlarse de nadie, y que se incomoda si se burlan de él. La verdadera amabilidad está entre estos dos extremos; no se burla ni de todo ni siempre, al paso que se mantiene lejos de una grosería rústica. Por lo demás, la amabilidad puede presentarse bajo dos fases; sabe, a la vez, divertirse con mesura y soportar, en caso contrario, las chanzonetas de los demás. Tal es el hombre verdaderamente amable, y tal la verdadera amabilidad que da lugar fácilmente al gracejo.
La amistad sincera es el medio entre la adulación y la hostilidad, y se muestra en los actos y en las palabras. El adulador es el que concede a los demás más de lo que conviene y más de lo que tienen. El enemigo es el que niega las dotes evidentes que posee la persona que aborrece. Excusado es decir que ninguno de estos dos caracteres merece alabanza. El amigo sincero ocupa el verdadero medio; no añade nada a las buenas cualidades que distinguen a aquel de quien se habla, ni le alaba por las que no tiene, pero tampoco las rebaja, ni se complace jamás en contradecir su propia opinión. Tal es el amigo.
La veracidad es el medio entre el disimulo y la jactancia. Sólo afecta a las palabras, y no indistintamente a todas. El jactancioso es el que finge y se alaba de tener más de lo que tiene o de saber lo que no sabe. El hombre disimulado es lo contrario; porque el que disimula finge tener menos que tiene, niega saber lo que sabe, oculta lo que sabe. El hombre verídico no hace ni lo uno, ni lo otro. No fingirá tener más ni menos de lo que tiene, sino que dirá francamente lo que tiene, así como dirá lo que sabe.
Que sean éstas o no verdaderas Virtudes, es una cuestión distinta, pero es evidente que hay términos medios en los caracteres que acabamos de bosquejar, puesto que cuando se guardan y se respetan estos límites en la conducta, merece elogios el que así lo hace.
Réstanos ahora hablar de la justicia y explicar lo que es, en qué individuos se encuentra y a qué objeto se aplica.
Ante todo, si estudiamos la naturaleza misma de lo justo, reconoceremos que es de dos clases. La primera es lo justo, según la ley, y en este sentido se llaman justas las cosas que la ley ordena. La ley prescribe, por ejemplo, actos de valor, actos de prudencia y, en general, todas las acciones que reciben su denominación conforme a las virtudes que las inspiran. Por esta razón se dice también, hablando de la justicia, que es una especie de virtud completa. En efecto, si los actos que la ley ordena son actos justos y la ley sólo ordena los actos que son conformes con todas las diferentes virtudes, se sigue de aquí que el hombre que observa escrupulosamente la ley y que ejecuta las cosas justas que ella consagra es completamente virtuoso. Por consiguiente, repito que el hombre justo y la justicia se nos presentan como una especie de virtud perfecta. He aquí una primera especie de justicia, que consiste en los actos, y que se aplica a, las cosas que acabamos de referir.
Pero no es esto, por completo, lo justo ni toda la justicia que buscamos. En todos los actos de justicia, comprendidos tal como la ley los comprende, el individuo que los realiza puede ser justo exclusivamente para sí mismo y frente a frente de sí mismo, puesto que el prudente, el valiente, el templado sólo tienen estas virtudes para sí y no salen de sí mismos. Pero lo justo que se refiere a otro es muy diferente de lo justo tal como resulta de la ley, porque no es posible que el justo, que lo es relativamente a los demás, sea justo para sí sólo. He aquí, precisamente, lo justo y la justicia que queremos conocer y que se aplican a los actos que acabamos de indicar. Lo justo que lo es relativamente a los demás, es, para decirlo en una sola palabra, la equidad, la igualdad; y lo injusto es la desigualdad. Cuando uno se atribuya sí mismo una parte de bien más grande o una parte menos grande de mal, hay iniquidad, hay desigualdad; y entonces creen los demás que aquél ha cometido y que ellos han sufrido una injusticia. Si la injusticia consiste en la desigualdad, es una consecuencia necesaria que la justicia y lo justo consistan en la igualdad perfecta en los contratos. Otra consecuencia es que la justicia es un medio entre el exceso y el defecto, entre lo demasiado y lo demasiado poco. El que comete la injusticia tiene, gracias a la injusticia misma, mas de lo que debe tener; y el que la sufre, por lo mismo que la sufre, tiene menos de lo que debe tener.
El hombre justo es el que ocupa el medio entre estos extremos. El medio o, lo que es lo mismo, la mitad, es igual; de tal manera que lo igual entre lo más y lo menos es lo justo, y el hombre justo es el que en sus relaciones con los demás sólo aspira a la igualdad. La igualdad supone, por lo menos, dos términos. La igualdad, en tanto que es relativa a los demás, es lo justo, y el hombre verdaderamente justo es el que acabo de describir y que no quiere más que la igualdad.
Consistiendo la justicia en lo justo, en lo igual y en un cierto medio, lo justo sólo puede ser lo justo entre ciertos seres, lo igual no puede ser igual sino para ciertas cosas, y el medio sólo puede ser el medio también entre ciertas cosas. De aquí se deduce que la justicia y lo justo son relativos a ciertos seres y a ciertas cosas. Además, siendo lo justo lo igual, lo igual proporcional o la igualdad y proporcional será también lo justo. Una proporción exige, por lo menos, cuatro términos, y, para formularla, es preciso decir, por ejemplo: A es a B como C es a D. Otro ejemplo de proporción: el que posee mucho debe contribuir con mucho a la masa común, y el que posee poco debe contribuir con poco. Recíprocamente, resulta una proporción igual diciendo que el que ha trabajado mucho, reciba mucho salario, y el que ha trabajado poco reciba poco. Lo que el trabajo mayor es al menor, es también lo mucho a lo poco, y el que ha trabajado mucho está en relación con lo mucho, lo mismo que el que ha trabajado poco está en relación con lo poco.
Ésta es la regla de proporción, relativa a la justicia, que parece haber querido aplicar Platón en su República: «El labrador - dice- produce trigo, el arquitecto construye la casa, el tejedor teje el vestido el zapatero hace el calzado. El labrador da el trigo al arquitecto, y, a su vez, éste le da la casa; las mismas relaciones existen entre los demás ciudadanos que cambian lo que poseen con lo que poseen otros». He aquí cómo se establece la proporción entre ellos. Lo que es el labrador respecto al arquitecto, el arquitecto lo es recíprocamente respecto al labrador. La misma relación tiene lugar con el tejedor, el zapatero y con todos los demás, entre los cuales subsiste siempre la misma proporción. Esta proporción es precisamente la que constituye y mantiene los vínculos sociales; y en este sentido ha podido decirse que la justicia es la proporción, porque lo justo es lo que conserva las sociedades, y lo justo se confunde e identifica con lo proporcional.
Pero el arquitecto daba a su obra un valor mayor que el zapatero, y era difícil que el zapatero pudiese cambiar su obra con la del arquitecto, puesto que no podía hacerse con una casa en lugar del calzado. Entonces se imaginó un medio de hacer todas estas cosas vendibles, y se resolvió, en nombre de la ley, que sirviera de intermediario en todas las ventas y compras posibles cierta cantidad de dinero, que se llamó moneda, en griego nomisma, del carácter legal que tiene, y para que, entregándose en todos los tratos los unos a los otros una cantidad en relación con el precio de cada objeto, se pudiese hacer toda clase de cambios y mantener por este medio el vínculo de la asociación política. Consistiendo lo justo en estas relaciones y las demás de que he hablado arriba, la justicia, que enlaza estas relaciones, es la virtud que pone al hombre en el caso de practicar espontáneamente todas las cosas de este orden con una intención perfectamente reflexiva y de conducirse como se acaba de ver en todos estos casos.
También puede decirse que la justicia es el talión; pero no en el sentido en que lo entendían los pitagóricos. Según éstos, lo justo consistía en que el ofensor sufriera el mismo daño que había hecho al ofendido. Esto no es posible respecto de todos los hombres sin excepción. La relación de lo justo no es la misma la del sirviente al hombre libre, que la del hombre libre al sirviente; el sirviente que golpea al hombre libre no debe recibir, en recta justicia, tantos golpes como él dio; debe recibir más, puesto que el talión no es justo sin la regla de proporción. Tanto como el hombre libre es superior al esclavo, otro tanto el talión debe diferenciarse del acto que da lugar a él. Y añado que, en ciertos casos, la misma diferencia debe haber tratándose de dos hombres libres. Si uno ha sacado un ojo a otro, no es justo contentarse con sacar un ojo al ofensor; porque es preciso que su castigo sea mayor conforme a la regla de proporción, puesto que el ofensor fue el primero que atacó y cometió el delito. En estos dos conceptos se ha hecho culpable, y por consiguiente la proporcionalidad exige que, siendo los delitos más graves, el culpable sufra también un mal mayor que el que ha hecho.
Pero como lo justo puede entenderse en muchos sentidos, es preciso determinar de qué especie de justicia debemos ocuparnos aquí. Hay, ciertamente, se dice, relaciones de justicia entre el sirviente y el amo, y entre el hijo y el padre, y lo justo en estas relaciones parece a los que lo reconocen sinónimo de justicia civil y política, porque lo justo que estudiamos aquí es la justicia política. Ya hemos visto que la justicia civil consiste principalmente en la igualdad; los ciudadanos son como asociados que deben mirarse como semejantes en el fondo por su naturaleza, y sólo diferentes por su manera de ser. Pero se hallará que no hay relaciones de justicias posibles del hijo al padre y del esclavo al dueño, como no las hay respecto de mí mismo con mi pie, ni con mi mano, ni con ninguna otra parte de mi cuerpo. Ésta es la posición del hijo respecto de su padre, puesto que el hijo no es, en cierta manera más que una parte del padre, y sólo cuando ha adquirido el valor y conquistado el rango de un hombre, haciéndose por esta razón independiente, es cuando se hace igual del padre y su semejante, relaciones que los ciudadanos tratan siempre de establecer entre sí. Por la misma razón, y mediando relaciones casi iguales, tampoco cabe verdadera justicia del esclavo al dueño, porque aquél es una parte de su señor, y si cabe algún derecho y alguna justicia respecto de él, será la justicia de la familia, que podría llamarse justicia económica. Pero aquí no buscamos esta justicia; estudiamos únicamente la justicia política y civil, y la justicia política consiste exclusivamente en la igualdad y en la completa semejanza. Lo justo en la asociación del marido y de la mujer se aproxima mucho a la justicia política. La mujer, sin duda, es inferior al hombre, pero su relación con éste es más íntima que la del hijo y la del esclavo, y está más próxima a ser de igual condición que su marido. Y así, su vida común se aproxima a la asociación política, y, por consiguiente, la justicia de la mujer respecto a su esposo es, en cierta manera, más política que ninguna de las que acabamos de indicar.
Dado el punto de vista en que nos hemos colocado, y encontrándose lo justo en la asociación política, se sigue de aquí que las ideas de la justicia y del hombre justo se refieren especialmente a la justicia política. Entre las cosas que se llaman justas, unas lo son por la naturaleza y otras por la ley. Pero no se crea que estos dos órdenes de cosas son absolutamente inmutables, puesto que las cosas mismas de la naturaleza están también sujetas al cambio. Me explicaré por medio de un ejemplo. Si nos proponemos servirnos de la mano izquierda, nos haremos ambidextros, y, sin embargo, la naturaleza procuraría siempre que hubiera una mano izquierda. Jamás podremos impedir que la mano derecha valga más que ella, por más que hagamos para que la izquierda haga las cosas tan bien como la derecha. Pero sería un error deducir del hecho de que podemos hacer las dos manos igualmente derechas, que no hay una tendencia determinada por la naturaleza para la una y para la otra, y como la izquierda subsiste izquierda más ordinariamente y por más tiempo, y la derecha subsiste igual- mente derecha, se dice que esto es una cosa natural.
Esta observación se aplica exactamente a las cosas justas por naturaleza, a la justicia natural; y porque lo justo de esta clase pueda mudar algunas veces para nuestro uso, no por eso deja de ser justo por naturaleza. Lejos de esto, subsiste justo, porque lo que subsiste justo en el mayor número de casos es evidentemente lo justo natural. La justicia que establecemos y sancionamos en nuestras leyes es también la justicia, pero la llamamos justicia según la ley, justicia legal. Lo justo, según la naturaleza, es, sin contradicción, superior a lo justo, según la ley que hacen los hombres. Pero lo justo que buscamos en este momento es la justicia política y civil, y la justicia política es la que está hecha por la ley, y no por la naturaleza.
Lo injusto y el acto injusto, al parecer, se confunden, pero es preciso distinguirlos. Lo injusto está determinado exactamente por la ley; por ejemplo, es injusto no entregar el depósito qué se nos ha confiado. El acto injusto se extiende a más, y consiste en hacer en realidad una cosa injustamente. La misma diferencia hay entre el acto justo y lo justo. Lo justo es también lo que está determinado en la ley; y el acto justo consiste en hacer realmente cosas justas.
¿Cuándo es justo un acto? ¿Cuándo no lo es? Para decirlo en pocas palabras, un acto es justo cuando se hace con reflexiva intención y entera libertad. Ya he dicho antes lo que debe entenderse por un acto libre y voluntario. Cuando se tiene en cuenta a quién, en qué tiempo y por qué se hace lo que se hace, entonces se practica verdaderamente un acto justo; y, recíprocamente será también hombre injusto el que sabe a quién, cuándo y por qué hace lo que hace. Cuando, sin saberlo y sin ninguna de estas condiciones se hace alguna cosa injusta, entonces no es el hombre verdaderamente injusto; es, simplemente un desgraciado. Por ejemplo, si creyendo matar a un enemigo mata a su padre, comete un acto injusto, pero no por esto ha cometido un crimen, porque sólo es una desgracia. Tampoco se comete realmente injusticia, aun haciendo un acto injusto, cuando se obra con completa ignorancia, y no se sabe ni a quién, ni cómo, ni por qué se ha causado el daño. Bueno será explicar con precisión esta ignorancia, y cómo puede suceder que, ignorando completamente la persona a quien se daña, no sea una culpable. He aquí dentro de qué límites encerramos esta ignorancia. Cuando ella es causa directa de la acción que se ha hecho, esta acción no es voluntaria, y, por consiguiente, no es uno culpable. Pero cuando, por lo contrario, es uno mismo causa de esta ignorancia, y se ha hecho alguna cosa que es resultado de esta ignorancia, como ésta es la única causa, entonces es uno culpable, y con razón se considera a uno causa del delito y se le exige la responsabilidad. Esto sucede en el caso de la embriaguez. Los hombres que estando ebrios hacen algún mal son culpables, porque ellos mismos son causa de su ignorancia. Libres eran de no beber, hasta el punto de desconocer a su padre y golpearle. Lo mismo sucede en todos los demás casos de ignorancia, cuando uno mismo es la causa de ella. Los que hacen el mal como resultado de estas obcecaciones voluntarias, son injustos y culpables. Pero, respecto a la ignorancia de que no es uno causa y que por sí sola obliga a obrar como se obra, no es uno culpable. Esta ignorancia es, en cierta manera, física, como la de los niños que, no conociendo aún a su padre, llegan hasta a golpearle, Esta ignorancia, bien natural en los casos de este género, no permite decir que los niños son culpables de lo que hacen. Siendo la ignorancia la causa única de su acto y no estando en su mano el salir de esa ignorancia, no se les puede acusar, ni tener por culpables.
Una cuestión se suscita, no sobre la injusticia que se comete, sino con motivo de la que se sufre, y se pregunta: ¿se puede, voluntariamente, sufrir una injusticia? ¿O acaso es esto imposible? Nosotros hacemos libre y voluntariamente cosas justas y cosas injustas, pero jamás somos voluntariamente víctimas de la injusticia. Evitarnos con el mayor cuidado todo lo que nos puede dañar; y no es menos evidente que no sufriríamos de buen grado el daño que se nos hace, si pudiéramos impedirlo. Nadie sufre la voluntariamente que se le haga daño, y sufrir una injusticia es sufrir un perjuicio y un daño. Verdaderamente, todo esto es cierto; pero hay cosas en que, sea lo que quiera lo que exija la igualdad, concede uno parte de sus derechos a los demás. Y entonces si lo justo fuera tener una parte igual, es claro que tener una menor es una injusticia; y como se sufre la reducción voluntariamente, resulta de aquí, se dice, que se sufre voluntariamente una injusticia. Esto es, sin duda, lo que puede objetarse. Pero una prueba de que el daño no es realmente consentido es que los que en tales casos se contentan con una parte menor que la suya reclaman, en cambio de lo que ceden, algún honor, alabanza, gloria, afección o cualquiera otra compensación de este género. El que recibe una cosa en cambio del objeto que cede no experimenta daño alguno; y si no sufre injusticia, es claro que no la sufre voluntariamente. A esto se agrega que los que toman menos de lo que les corresponde, los cuales, al parecer, pueden considerarse tratados con injusticia si no reciben una porción igual a la de los demás, nunca dejan de gloriarse de estas concesiones y de alabarse, diciendo: " He podido recibir una parte igual; pero no he querido tomarla; y he preferido que la perciba tal o cual persona, que es de mayor edad, o tal otra, que es mi amigo". Nadie se alaba de la injusticia que sufre. Pero si nunca se alaba el hombre de las injusticias que sufre, y en este caso sí se alaba, es claro que en esta pretendida partición desigual no ha recibido lesión al quedarse con la parte más pequeña; y si no ha sufrido una injusticia, es más claro aún que no la ha sufrido voluntariamente.
Convengo en que el ejemplo, que se puede tomar de la intemperancia, es un argumento contra toda esta teoría. El hombre intemperante, se dirá, que no sabe dominarse, se daña a sí mismo haciendo un acto vicioso, y lo hace con plena voluntad; luego se daña a sí mismo sabiéndolo, y, por tanto, sufre voluntariamente una injusticia y un daño, que se hace a sí mismo con pleno gusto. Pero haciendo una ligera adición a nuestra definición, quedará refutado este razonamiento; y es la siguiente: que nadie quiere, realmente, sufrir la injusticia. Sin duda alguna que el intemperante realiza sus actos de intemperancia queriéndolos, de tal manera que se procura a sí mismo la injusticia y el daño, y quiere, por tanto, causarse mal. Pero ya hemos dicho que nadie quiere sufrir la injusticia, y, por consiguiente, tampoco el intemperante puede sufrir voluntariamente una injusticia que procede de él mismo.
Pero quizá podría suscitarse otra cuestión y preguntar: " ¿Es posible que se haga uno culpable para consigo mismo?" Por lo menos, si nos fijamos en el ejemplo del intemperante la cosa es posible; y, evidentemente, si lo que ordena la ley es justo, el que no la cumple es injusto, y si la ley prescribe alguna cosa en obsequio de otro y no se hace, es injusto el que no la ejecuta en favor de ese otro. La ley ordena ser templado y prudente, conservar sus bienes y cuidar su cuerpo, y dicta otras prescripciones de este género. El que no hace todo esto es injusto para consigo mismo puesto que ninguno de estos delitos puede nunca trascender y alcanzar un tercero. Pero todos estos razonamientos no tienen nada de verdaderos, puesto que nadie puede ser injusto consigo mismo. Es de toda imposibilidad que un mismo individuo, en el mismo momento, tenga a la vez, más y menos; y que obre, a la vez, con plena voluntad y contra su voluntad. El injusto, en tanto que injusto, percibe más de lo que le corresponde; la víctima que sufre una injusticia, en tanto que la sufre, recibe menos de lo que debe recibir; luego, si uno se hiciera una injusticia a sí mismo, se seguiría que un mismo individuo, en un mismo momento, podría tener más y menos; pero esto es evidentemente imposible y, por consiguiente, no puede uno hacerse injusticia a sí mismo. En segundo lugar, como el que hace una injusticia la comete con voluntad e intención, y el que la sufre, la sufre contra su voluntad, si uno pudiera ser injusto para consigo mismo, resultaría que haría, a la vez, una cosa con plena voluntad y contra su voluntad. Ésta es otra imposibilidad palpable, y, ya valga este argumento, ya valga el anterior, resulta que no es posible ser injusto para consigo mismo.
El mismo resultado tenemos si descendemos a los delitos particulares. Se hace uno culpable de delito cuando niega un depósito o comete un adulterio, un robo o cualquiera otra injusticia particular. Pero no puede uno negarse a sí mismo un depósito que se le ha confiado, no puede cometer un adulterio con su propia mujer, no puede robar su propio dinero; y, por consiguiente, si son éstos todos los delitos posibles y no puede cometerse uno solo contra sí mismo, resulta de aquí que es imposible ser culpable y cometer un delito contra sí. Si todavía se sostiene que puede ser esto posible, se habrá de convenir en que la injusticia, en tal caso, nada tiene de social y política, y que es puramente doméstica o económica. He aquí cómo. Dividida el alma como está, en muchas partes, una es mejor y, otra es peor; y si cabe una injusticia en el alma, únicamente será de unas partes respecto de las otras. La injusticia doméstica o económica sólo puede distinguirse relativamente a lo peor y a lo mejor, para que sea posible que haya justicia e injusticia del individuo para consigo mismo. Pero aquí no nos ocupamos de esta clase de justicia, sino únicamente de la justicia política, es decir, de la que se ejerce entre ciudadanos iguales.
En resumen, el individuo, en punto a los delitos que son objeto de nuestro estudio, no puede ser culpable para consigo mismo. Pero aún se puede preguntar: ¿Quién es el culpable en el alma? ¿En qué parte reside el delito? ¿Es en la parte del alma que tiene una disposición injusta, o en la que juzga con injusticia, o en la que hace la partición injustamente, como sucede en las luchas y en los concursos? Si se recibe el premio de mano del presidente, que es el que decide, no se, hace una injusticia, aunque el premio haya sido dado injustamente. El único culpable de la injusticia cometida es el que ha juzgado mal y dado mal el premio. Y aun el presidente es culpable en un sentido, y no en otro. Lo es en tanto que no ha fijado lo justo conforme a la verdad y a la naturaleza; pero en tanto que ha dado su fallo según sus propias luces, no es ni injusto, ni culpable.
Hablando de las virtudes, hemos explicado lo que son, en qué actos consisten y a qué se aplican. Además, hemos dicho, fijándonos en cada una de ellas en particular, que el que las practica se conduce lo mejor posible y según la recta razón. Pero limitarse a esta generalidad y decir que es preciso obedecer a la recta razón es como si dijera alguno que para conservar la salud deben usarse alimentos sanos. Consejo muy oscuro, y si yo lo diera, se me respondería: «Indicad con precisión las cosas sanas que recomendáis». Lo mismo sucede con la razón, y puede preguntarse también: ¿Qué es la razón y qué es la recta razón? Para responder a esta pregunta, lo primero que debe cuidarse es de especificar bien la parte del alma en que radica la razón que se busca.
Ya antes, en una sencilla indagación que hicimos sobre el alma, vimos que hay en ella una parte que está dotada de razón, y otra que es irracional. A su vez, la parte del alma que está dotada de la razón se divide en otras dos, que son la voluntad y el entendimiento, que es capaz de ciencia. Estas partes del alma son diferentes, lo cual se prueba por la diferencia misma de sus objetos. Así como son cosas diferentes entre sí el color, el sabor, el sonido y el olor, así la naturaleza les ha designado sentidos especiales y diversos. Percibimos el sonido por el oído, el sabor por el gusto, el color por la vista. Debe suponerse que la misma ley se aplica a todo lo demás, y puesto que los objetos son diferentes, es preciso también que las partes del alma, que nos los hacen conocer, sean diferentes como ellos. Una cosa es lo inteligible y otra es lo sensible, y como es el alma la que nos hace conocer lo uno y lo otro, es preciso que la parte del alma que se refiere a lo sensible sea distinta que la que se refiere a lo inteligible. La voluntad y la libre reflexión se aplican a las cosas de sensación y de movimiento; en una palabra, a todo lo que puede nacer y perecer. Nuestra voluntad delibera acerca de las cosas que depende de nosotros hacer o no hacer después de una decisión previa, y en las que la voluntad y la preferencia reflexiva pueden ejercitarse obrando o no, según nuestra elección. Pero siempre recae sobre cosas sensibles y que están en movimiento para mudar de una manera o de otra. Por consiguiente, la parte del alma que elige y se determina se refiere, al obrar según la razón, a las cosas sensibles.
Sentados estos puntos, y puesto que la razón se aplica a la verdad, debemos indagar cuáles son las condiciones de lo verdadero en el alma. Puede alcanzarse lo verdadero por la ciencia, la prudencia, el entendimiento, la sabiduría y la conjetura. Debemos preguntarnos, para conservar el enlace con lo que precede, a qué objeto se refiere cada una de estas facultades. Desde luego, la ciencia se aplica a lo que puede saberse, y este dominio se extiende tan allá como la demostración y el razonamiento. En cuanto a la prudencia, se aplica sólo a las cosas factibles y prácticas, que hay posibilidad de buscar o de evitar, que depende de nosotros hacer o no hacer. Pero en las cosas que el hombre puede producir y en las que puede obrar, es preciso distinguir con cuidado de una parte lo que produce, y de otra lo que simplemente obra. Con respecto a lo que produce, siempre hay un resultado final distinto del hecho de la producción. Así en la arquitectura, que está destinada a producir la casa, el fin especial que se propone es la casa, independientemente de la construcción misma que produce esta casa. Lo mismo sucede con la carpintería y con todas las artes en general, que tienden a producir alguna cosa. En cuanto a las cosas puramente prácticas, no tienen otro fin que la acción misma. Por ejemplo: cuando se toca la lira no hay otro fin que, el acto mismo que uno hace, porque el acto y el simple hecho de tocar son, en este caso, el fin que nos proponemos. Así, pues, la prudencia se aplica a la acción y a las cosas de pura acción sin resultado ulterior; y el arte se aplica a la producción y a las cosas que se producen, porque el uso del arte recae más bien en las cosas que se producen que en aquellas sobre las que simplemente se obra. Y así, puede decirse que la prudencia es la facultad que escoge voluntariamente y que opera en las cosas en las que depende de nosotros el obrar o no obrar, y todas las cuales tienen, en general, lo útil por objeto. La prudencia, a mi juicio, es una virtud y no una ciencia, porque los hombres prudentes son dignos de alabanza, y de alabanza sólo es objeto la virtud. Además, cabe virtud en toda ciencia, pero no cabe, propiamente hablando, en la prudencia, porque la prudencia, es ella misma la virtud.
En cuanto a la inteligencia, se aplica a los principios de las cosas inteligibles y de los seres. La ciencia sólo se refiere a las cosas que admiten demostración, y siendo los principios indemostrables, resulta que la ciencia no se aplica a los principios, cuyo conocimiento sólo a la inteligencia y al entendimiento corresponde.
La sabiduría es un compuesto de la ciencia y del entendimiento, porque la sabiduría está en relación a la vez con los principios y con las demostraciones, que se derivan de los principios y son el objeto propio de la ciencia. En tanto que la sabiduría toca a los principios, participa del entendimiento; y en tanto que toca a las cosas, que son demostrables como consecuencias de los principios, participa de la ciencia. Luego la sabiduría se compone de ciencia y de entendimiento; y se aplica a las cosas, a las que se aplican igualmente el entendimiento y la ciencia. En fin, la conjetura es la facultad por la que procuramos, en todos los casos en que las cosas presentan un doble aspecto, distinguir si son o no son de tal o de cual manera.
La prudencia y la sabiduría, que acabamos de definir, ¿son o no una sola y misma cosa? La sabiduría se dirige a las cosas a que alcanza la demostración y que son inmutablemente siempre lo que son. Pero la prudencia, lejos de referirse a las cosas de esta clase, se refiere a las cosas que están sujetas a cambio. Me explicaré: por ejemplo, la línea recta, la línea curva, la línea cóncava y todas las cosas de este género son siempre las mismas; pero las cosas de interés no son tales que no puedan estar perpetuamente cambiando; cambian, pues, y el interés de hoy no es el interés de mañana; lo que es útil a éste no lo es a aquél, y lo que es útil de tal manera no lo es de tal otra. Y la prudencia, no la sabiduría, es la que se aplica a las cosas de utilidad, a los intereses. Luego la prudencia y la sabiduría son muy diferentes. ¿Pero la sabiduría es o no una virtud? Puede verse claramente que sólo es virtud en cuanto participa de la naturaleza de la prudencia. La prudencia, como ya hemos dicho, es una virtud de una de las dos partes del alma que poseen la razón; pero es evidente que está por debajo de la sabiduría, porque se aplica a objetos inferiores. La sabiduría sólo se aplica a lo eterno y a lo divino, cómo acabamos de ver, mientras que la prudencia se ocupa sólo de intereses humanos. Luego si el término menos elevado es una virtud, con más razón lo será el término más alto; lo cual prueba ciertamente que la sabiduría es una virtud.
Por otra parte, ¿qué es la habilidad y a qué se aplica? La habilidad se ejercita también en las cosas a que se aplica la prudencia, es decir en las cosas que el hombre puede y debe hacer. Se da el nombre de hábil al que es capaz de deliberar sensatamente y de ver y juzgar bien, pero cuyo juicio se aplica a cosas pequeñas y sólo gusta de las mismas. Y así la habilidad y el hombre hábil sólo son una parte de la prudencia y del hombre prudente, y no podrían existir sin ellos, porque es imposible separar la idea del hombre hábil de la del hombre prudente. La misma observación puede aplicarse también a la mafia. La mafia no es la prudencia; el hombre mañoso no es el hombre prudente; sin embargo, el hombre prudente es mañoso. He aquí por qué la maña coopera en cierta manera a los actos de la prudencia. Pero se dice de un hombre malo que es mañoso, y así es la verdad; como, por ejemplo, Mentor, que parecía mañoso, sin ser por eso prudente. Lo propio de la prudencia y del hombre prudente es el desear siempre las cosas más nobles, preferirlas siempre y practicarlas siempre. Por lo contrario, el objeto único de la maña y del hombre mañoso es descubrir los medios de realizar las cosas que hay que realizar y saber proporcionárselas. Tales son los objetos que ocupan al hombre mañoso, y a los cuales consagra todos sus cuidados.
Por lo demás, se nos podría preguntar, no sin extrañeza, por qué, siendo el objeto de esta obra la moral y la política, hemos venido a hablar también de la sabiduría. Nuestra primera respuesta es, que si la sabiduría es una virtud, como dijimos antes, no debe ser extraño a nuestro objeto su estudio. En segundo lugar, compete al filósofo estudiar sin excepción todos los objetos que están comprendidos en un mismo círculo: y puesto que hablamos de las cosas del alma, es justo hablar de todas; y como la sabiduría está en el alma, hablar de ella no es salirse del estudio del alma.
La relación que hemos señalado entre la maña y la prudencia se aplica, al parecer, a todas las demás virtudes. Quiero decir, que en cada uno de nosotros hay virtudes innatas debidas a la naturaleza y que son como fuerzas instintivas, que sin la intervención de la razón arrastran a cada hombre a actos de valor, de justicia y a otros relativos a las demás virtudes. Me apresuro a decir que estas virtudes se forman también bajo la influencia del hábito y de la voluntad. Pero sólo las virtudes adquiridas y a las que va unida la razón son por completo virtudes y las únicas dignas de estimación. Así, pues, la virtud puramente natural obra sin la razón, y precisamente porque está aislada de la razón es débil y no es digna de alabanza; pero si se une a la razón y al libre albedrío, entonces forma la virtud completa y perfecta. El instinto natural, que nos arrastra a la virtud, necesita el apoyo de la razón y no puede existir sin ella. Por otra parte, la razón y el libre albedrío no llegan a formar completamente la virtud por sí solos, sin la tendencia instintiva que da la naturaleza. Esto prueba que Sócrates no está en lo exacto, cuando pretende que la virtud no es más que la razón, porque sostiene que de nada sirve hacer actos de valor y de justicia, si no se sabe que se hacen y si no se determina uno a ello mediante la razón en la elección que hace. Sócrates se equivocaba cuando decía que la virtud es el fruto de la razón sola. Los filósofos de nuestros días comprenden mejor las cosas cuando dicen que la virtud consiste en hacer buenas acciones según la recta razón; y, sin embargo, su teoría no es aún del todo exacta. En efecto, si alguno realizase actos de perfecta justicia sin la menor intención, sin el menor conocimiento de las cosas bellas que practica y dejándose llevar por una especie de arranque irracional, sus actos podrían muy bien ser excelentes y conformes a la recta razón; quiero decir, que habría obrado ente según lo que ordena la recta razón; y sin embargo, una acción de esta clase nunca merecería alabanza y estimación Y así la definición que proponemos nos parece preferible, entendiendo que la virtud es el instinto natural guiado hacia el bien por la razón, porque en este caso es, a la vez, la virtud y una cosa digna de estimación y alabanza. En cuanto a la cuestión de saber si la prudencia es o no realmente una virtud, he aquí un argumento que prueba clarísimamente que lo es. Si la justicia, el valor y las demás virtudes son estimables, porque hacen cosas preciosas, es evidente que la prudencia es igualmente digna de estimación y que debe colocársela en este elevado rango de virtud, porque la prudencia se aplica a las acciones que el valor nos inspira instintivamente. En general el valor realiza su obra por entero según se lo aconseja la prudencia; y por consiguiente, si el valor es laudable en sí mismo, porque hace lo que la prudencia le ordena, la prudencia con más razón debe ser absolutamente laudable Y absolutamente una virtud. ¿La prudencia es o no una virtud activa y práctica? Esto se puede ver más claramente observando las diversas ciencias. Tomemos por ejemplo la arquitectura. En este arte hay por una parte el que llamamos arquitecto, que dirige todo el trabajo, y por otra parte el que obedece al arquitecto, sirviéndole, y se llama albañil. Este último es el que hace, la casa, pero el arquitecto, en cuanto el albañil la construye en vista de sus planos, también hace la casa. Lo mismo sucede en todas las demás ciencias que producen algo, y en las que habrán de distinguirse el que guía y el obrero que ejecuta. El jefe produce hasta cierto punto una cierta cosa, y produce esta misma obra que hace el obrero que obedece a sus órdenes. Si sucede absolutamente lo mismo con las virtudes, lo cual parece muy probable y muy racional, se sigue la prudencia es también una virtud que obra una virtud práctica; porque todas las virtudes son activas y prácticas, y la prudencia desempeña en medio de ellas, en cierta manera, el papel de jefe y de arquitecto. Lo que ella prescribe lo ejecutan fielmente así las virtudes corno los corazones por ellas inspirados; y puesto que las virtudes son activas y prácticas, la prudencia lo es como lo son ellas.
En fin, otra cuestión será saber si la prudencia manda o no manda, como se ha sostenido, y no sin motivo, a las otras partes del alma. No me parece que deba mandar a las partes que son superiores respecto de ella, por ejemplo, a la sabiduría. Pero se dice que vigila y gobierna soberanamente todas las demás partes del alma, prescribiéndoles lo que han de hacer. Mas si es el jefe, quizá lo es en el alma, como el administrador en el seno de la familia, que es dueño de todo y dispone de todo, pero en el fondo no es el que manda absolutamente, puesto que no hace más que procurar descanso, a su principal, el cual, si se distrajera con todos estos cuidados imprescindibles, se vería en la necesidad de renunciar a todas las bellas y nobles cosas que pudieran convenirle. La prudencia, semejante a este útil servidor, es como el administrador de la sabiduría, y procura a ésta el tiempo que necesita para realizar su obra suprema, conteniendo y moderando las pasiones.