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El ser, acto y perfección

A pesar de su importancia en el orden causal, el bien no tiene una primacía absoluta, porque se fundamenta en el acto de ser. Como dice el Aquinate,

«así como es imposible que algún ente sea sin tener el ser, así es necesario que todo ente sea bueno, por esto mismo que tiene ser» (De veritate, q. 21, a. 2, in c.).

El bien se constituye y fundamenta en el ser, y, por ello, tanto la perfección como la perfectividad, que supone el bien, es la del acto, que es perfección. «Toda cosa es perfecta en cuanto es en acto» (Summa contra Gentiles, I, 28.) y «es de la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo» (De Potentia, q. 2, a. 1, in c.). La concepción del ser como acto y perfección primera y básica es otro principio fundamental, que podría añadirse a las «tesis tomistas» y que ya está ímplicita en las tres primeras tesis.

El ente es el primer conocido del entendimiento, lo que éste primeramente concibe, por ser el objeto formal propio del mismo, o el aspecto bajo el cual alcanza lo que conoce. De ahí que sea lo último que se encuentra en todo análisis conceptual. No se le puede, por tanto, añadir nada que no sea también ente. Según Santo Tomás, «en esto se apoya Aristóteles para probar, en su Metafísica, que el ente no puede ser un género» (De veritate, q. 1, a. 1, in c. Cf. Aristóteles, Metafísica, II, 3, 998b 20-30). Es un concepto único, pero no únivoco como lo es, en cambio, todo género, sino que posee una unidad proporcional, y, por ello, es análogo.

Si se afirma que el ente «se divide en diez géneros» (De ente et essentia, c. 1), no se significa que lo hace como un género en otros géneros o subgéneros, sino como un concepto análogo se diversifica en sus analogados. El concepto de ente no posee unidad, propia de las nociones unívocas, sino una unidad analógica o proporcional. Sus analogados están contenidos de modo actual e implícito en esta unidad proporcional.

A diferencia de la unidad génerica, toda su diversidad, con las determinaciones que implican, se escuentran en la noción analógica de ente. La extensión del concepto de ente abarca todo lo común de los entes, igual que los géneros, pero también todo lo diferencial de cada uno de los entes, sin excluir nada de la entidad.

Como se dice en la Tesis 3, el ente está fuera de todo género y, por ello, no hay otro superior que permita situarle, determinando su sentido. No puede ser definido, es un concepto, que, por ello, se denomina trascendental. Sin embargo, Santo Tomás fue más allá de Aristóteles describiendo su significado y analizando sus contenido, tal como se infiere de la Tesis 4. El Aquinate caracteriza el ente como «lo que tiene ser» (In duodecim libros Metaphysicorum expositio, I, lect. 1, n. 2419), la esencia que tiene ser.

Nuestro autor pudo llegar a esta innovación, importantísima y de grandes consecuencias para la Metafísica y la Antropología, con ocasión del planteamiento de Avicena de la problemática de la existencia. El filósofo musulmán, que también consideraba que el ente es el primer inteligible, había descubierto que al entender las esencias de los entes no se comprendía nada de su existencia, del hecho de que esté fuera de las causas y presente en la realidad.

Si se entienden los entes, que se perciben como existentes, se obtiene un concepto esencial, desde el cual no es posible dar razón de todo lo referente a su existencia. Concluyó, por ello, que «la existencia no es un atributo que venga exigido por ciertas clases de esencias, sino que les es dada como algo que les sobreviene» (Avicena, Metaphysica, Introd.). La existencia es así un «predicado existencial», que por ser «extrínseco» totalmente a la esencia, debe excluirse de la Metafísica, que debe limitarse a la contemplación de las esencias de los entes.

Aprovechando esta exposición de Avicena, que desemboca en una metafísica esencialista, Santo Tomás cambió la perspectiva. Imprevisiblemente, lejos de apartar la «existencia» en la descripción del ente, la utilizó para explicar la misma constitución de la entidad o de su esencia. En cuanto está en posesión de su «existencia», o de su ser, tal como prefiere denominarla el Aquinate, la esencia se constituye como tal.

Pudo así escribir:

«El ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a la misma quiddidad o naturaleza del ente. Así, por ejemplo, se dice que la definición es la oración que significa lo que es el ser, la definición es, pues, la quiddidad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que es operación, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa la verdad de composición en las proposiciones, según que es se dice cópula; y, según esto, está en la inteligencia componente y dividente cuanto complemento de sí, pero se funda en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia» (In quattuor libros Sententiarum, I, d. 33, q. 1, a. 1, ad 1).

Es importante advertir que Santo Tomás no utiliza nunca el término ser en el primer significado de esencia, a pesar de que algunos autores lo habían hecho, Tampoco le parece adecuada la tercera acepción. En ella se emplea el término ser en el sentido de «es» o de cópula del juicio. Con ello queda referida la existencia o el hecho de existir, porque la verdad del juicio consiste en la adecuación o conformidad de lo pensado con la realidad. Si en una proposición verdadera se unen o separan dos conceptos, es porque lo representado por ellos, en la realidad, está del mismo modo. Expresa, por tanto, lo que es o existe.

El ser propiamente significa lo indicado en segundo lugar, el «acto de la esencia», el acto de los actos esenciales, un acto que sin ser esencial es poseído por los que constituyen a la esencia. Lo compara con el vivir, que es el acto más básico del alma, si se compara con los de sus operaciones, porque lo concibe como acto primero. Tan radical es la actualidad del ser, que incluso, añade, la misma existencia deriva de él como uno de sus efectos.

No es, por tanto, la mera existencia, el simple hecho de estar fuera de las causas o presente en la realidad extramental, algo constatable por los sentidos. Explicitamente declara Santo Tomás, en el último texto citado, que: «el ser es por lo que algo es», aquello que hace estar en la realidad. No es un mero estado, sino su causa. La existencia, con respecto al ser, es uno de sus efectos. Se distinguen, por tanto, como un efecto secundario de la causa que lo origina.

Como acto del ente, el ser no es pues meramente el hecho de darse fuera de la mente, y fuera de la nada y de las causas. No es la mera actualidad fáctica. Es acto y perfección, y lo es de la misma forma o esencia. Es aquello que constituye su actualidad y perfección. Sin embargo, a veces, para denominar el ser, se utiliza el término existencia (existentia).

No significa entonces, este último nombre, el hecho de hallarse en la realidad, fuera de la nada y de las causas, sino la causa de este hecho. Esta modificación no es incorrecta, pero si arriesgada, porque puede provocar malentendidos. No sólo se han dado confusiones, en este sentido, en algunos autores, que no han aceptado la doctrina del ser tomista, sino también entre los que la han comprendido y asumido. A menudo, al emplear este cambio de significado, sin advertirlo, se vuelve a utilizar «existencia» con el suyo propio, llegando a incorrectas conclusiones.

Precisamente, la primera función del ser es la de llevar a cabo esta existencial o realizadora, que hace que el ente ya constituido este presente en la realidad. Además, ejerce otra segunda más básica, porque otra función consiste en convertir a la misma esencia en ente.

La esencia se constituye en su misma esencialidad por el ser que la entifica.

«El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bondad o humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. Así, pues, es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto es algo distinto de ella, como el acto a la potencia» (STh I, q. 3, a. 4, in c.)

La caracterización de Santo Tomás del ser como acto es completamente inédita. Ciertamente se basa en la doctrina del acto de Aristóteles, pero implica una profunda modificación de la misma. Se comprende a la esencia no sólo como acto esencial, sino también como potencia o capacidad con respecto al ser, el cual es así su acto, un acto no constitutivo de la esencia sino del ente. Esta relación potencial-actual entre la esencia y el ser no tiene un significado idéntico a la potencia y acto aristotélica, porque se toma no con un sentido unívoco sino análogo. La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia y la forma, ni la substancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente no sólo son difirentes, sino que además pertenecen a un orden distinto.

El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto de los actos. Por esta razón, el ser no puede advenir al ente como un «acto último» o como la «última actualidad», como han enseñado algunos, que completaría a los actos esenciales ya perfectamente constituidos como tales. El ser es la primera actualidad, que fundamenta y constituye a todos los demás actos. Dirá, por ello, el Aquinate que:

«El ser está en lo más profundo de todo, puesto que es lo formal respecto de todo lo que está en las cosas»( STh I, 8, 1 in c).

El ser es la forma de las formas. Por ser acto, el ser es perfección, porque «toda cosa es perfecta en cuanto está en acto. Imperfecta, por el contrario, en cuanto está en potencia, con privación del acto» (Summa Contra Gentiles, 2 , 68). Asimismo, de que sea acto primero y fundamental, se sigue que no es una mera perfección, sino la máxima, constitutiva de todas las del ente. «Todas las perfecciones pertenecen a la perfección de ser, según esto, pues, las cosas son perfectas en cuanto de algún modo tienen ser» (STh I, 4, 2 in c.). En último término, las perfecciones del ente tienen su origen en el ser, no, en la esencia.

El ser no es una perfección más que se añada a otras, que, por tanto, surgirían de la esencia, sino que es la perfección suprema, y , como tal, no puede perfeccionarse.

«El ser es lo más perfecto de todo, pues es comparado a todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser en cuanto es; de donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y aún de las mismas formas. De donde no es comparado a otro como el recipiente a lo recibido, sino más bien, como lo recibido al recipiente» (STh I, 4, 3 ad 3).

No es posible que el ser sea completado o perfeccionado por algo, que de este modo sería recibido por él, y, por consiguiente, estaría en potencia con respecto al mismo. Por el contrario, el ser siempre es recibido, y siempre completa o perfecciona al recipiente, que es así su sujeto o potencia.

Asimismo, la esencia, en el ente, realiza una doble función. Los dos oficios estan indicadas en esta definición de esencia: «por ella y en ella el ente tiene ser» (De ente et essentia, c. 1). El primero es meramente condicional, porque la esencia es la condición para que el ente pueda tener el ser. «Por ella», o gracias a ella, el ente puede estar constituido por el acto de ser. La esencia es lo que hará posible que el ser pueda ser recibido.

Este cometido lo realiza tanto la esencia en su sentido abstracto, puesto que por ella el ente pertenece a una especie precisa, requisito indispensable para tener ser, como la esencia concreta singular o individual, ya que el ser es proporcionado o propio de toda la esencia individual o existente.

La esencia ejerce una segunda función que es la de sustentar el ser. La esencia es el sujeto o «recipiente» del acto de ser. De ahí que en esta definición se dice que «en ella» el ente posee su ser. Debe también advertirse, que esta expresión «en ella» no puede referirse ahora a la esencia abstracta -ya que en este estado, la esencia no existe, únicamente es la expresión de sus principios constitutivos esenciales-, sino sólo a la esencia concreta y singular, que contiene también los principios individuantes, y es la única que existe. Esta función sustentadora la hace solamente la esencia individual, que es así sujeto del ser.

No hay que entender el que esta esencia reciba o sustente el ser, en el sentido de que sea su sujeto, como si fuese una realidad receptora de otra realidad. La esencia, desde el orden entitativo, no es absolutamente nada, es únicamente el grado, o medida, de limitación del ser.

Si los entes difieren entre sí es porque el ser propio de cada uno está limitado en distintos grados. La esencia expresa este nivel de imperfección. La menor o mayor perfección de un ente, por consiguiente, no tendrá su origen en una determinación esencial, sino en que su ser se encuentre menos limitado o imperfeccionado por el otro constitutivo entitativo, tal como ocurre en las criaturas; o bien en que no tenga limitación alguna, porque su esencia no sea limitante, ni, por tanto, receptora, por identificarse completamente con el ser. Esta última posibilidad se da únicamente en Dios, porque, despues de demostrar su existencia, la Metafísica descubre que «Dios es el mismo Ser Subsistente» (STh I, 4, 2, in c.). Puede decirse, por ello, que: «Dios es acto puro» (I, 25, 1, in c.).

Las diferencias entre los entes creados no se explican, por consiguiente, por el ser en absoluto, sino por su ser propio o recibido de un peculiar modo. De manera que,

«Las cosas no se distinguen entre sí según que tienen ser, pues en esto todas convienen (...) difieren porque el mismo ser conviene a diversas naturalezas según la especie (..) las cosas se diferencian porque tienen diversas naturalezas, mediante las cuales reciben el ser de diverso modo» (Summa contra Gentiles, I, 26).

El ser proporcionado, o que ha «convenido» a su esencia, es así el principio último diferenciador.

Se explica que el ente creado no sea totalmente el ser, precisamente por su esencia, que lo ha limitado o lo ha recibido de un modo particular, y, por ello, el ente no tiene sus perfecciones en un grado supremo, ni las tiene todas. Únicamente Dios, que es el ser -a diferencia de los demás entes, que no lo son, sino que lo tienen-, es todas las perfecciones en un grado supremo, sin límite, y desconocido para la razón humana. Dios es ser por esencia. En cambio, las criaturas tienen el ser, o son entes por participación.

«Aquello que tiene ser y no es el ser, es ente por participación» (STh I, 3, 4, in c. ).

Indica también Santo Tomás que

«participar es como coger una parte; y, por tanto, cuando algo de modo particular recibe lo que a otro pertenece de modo total se dice participar de aquello» (In librum Boethi de Hebdomadibus, lect. 2).

Participar de algo no es ser una parte de ello, sino poseerlo en parte o de modo limitado. Lo participado puede también estar en otro de un modo total, sin limitación alguna. Todo lo cual se cumple en el ser. Así, puede afirmarse que «el ser es participable por todos, él mismo, en cambio, no participa de nada» (De Anima, q. un., a. 6, ad 2).