Sobre la existencia de Dios

 

Introducción

Vamos a proponer algunas ideas sobre las posibilidades que la razón humana tiene para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. El orden, como en el tema anterior, seguirá un recorrido por algunas explicaciones de la historia del pensamiento.



I. Platón y Aristóteles (s.V a.C.-s.IV a.C.)

Los griegos partieron del análisis de la realidad del movimiento para poder explicar el misterio de la realidad misma: de la permanencia y la sucesión. Si la permanencia depende del orden y el orden proviene de fuera, el fundamento de la permanencia de las naturalezas de las cosas está fuera y dentro del tiempo, de diverso modo. Como orden en desarrollo dentro del tiempo y como orden proyectado desde fuera del tiempo.

Platón se dio cuenta de que todas las leyes de la realidad material tenían que venir de una realidad inmaterial que él llamó mundo de las ideas. Estas ideas eran divinas y tenían entre sí unas relaciones jerárquicas. La relación entre estas ideas divinas y la existencia de Dios como alguien personal, como así parece entenderlo en algún momento Platón, no es clara y Aristóteles, su discípulo, criticó al maestro por esta pluralidad de lo divino como algo insostenible.

La magia de Platón estuvo en la noción de participación: en nuestro mundo material hay huellas y semillas de lo divino. Dios está más cerca de lo que quizás pensemos.

Aristóteles no escribió mediante mitos expresados en diálogos como su maestro. El análisis del movimiento le llevó a lo que el llamó la prueba de la metafísica para la existencia de Dios: en el comienzo del movimiento tiene que existir un motor inmóvil que mueva a todo lo demás de un modo similar como el pensamiento mueve a las acciones. El estudio del acto y la potencia le llevó a la prueba de la metafísica para la existencia de Dios: todo lo que está compuesto de acto y potencia tiene que provenir de una realidad que está en acto puro. El Dios de Aristóteles era ya sólo uno y relacionado con el mundo material, pero no tan íntimamente como lo planteaba Platón.



II. Agustín de Hipona (s. V d. C.)

Este autor, que ha sido considerado como el puente entre la historia antigua y medieval, tuvo un marcado carácter platónico. Antes de él hubo un movimiento llamado neoplatonismo: una tendencia filosófica por la que se establecían una serie de seres intermedios entre Dios y las diversas realidades del mundo. De Dios emanarían el resto de los seres. No fue esta la interpretación de Agustín quien sostenía la total trascendencia de Dios respecto al mundo, siendo esto complementario a que el ser de las cosas dependa directamente de Dios.

Agustín de Hipona dice que el mundo de las ideas de Platón es la mente de Dios. De este modo supera a Platón dando unidad a lo divino y supera a Aristóteles dando cercanía y participación al mundo material respecto a las ideas de Dios.

Y hasta tal punto es cercana la verdad de Dios que es gracias a ella por la que se sostiene la verdad de las demás cosas.

Es algo similar a la luz por la que vemos todo lo demás, sin verla a ella directamente.



III. Anselmo de Canterbury (s. XII)

Dando un salto no pequeño en la historia citamos ahora a un autor que ideó un famoso y original argumento para demostrar la existencia de Dios: el argumento ontológico. Afirma que en el concepto del Ser sumamente perfecto la existencia se deriva necesariamente de su esencia ya que es más perfecto si existe que si no existe. Así de fácil... ¿pero es válido?

La pega de este argumento radica en que no se deben sacar existencias a partir de conceptos (porque es ir contra el orden de la realidad) sino al revés. El argumento sirve para una existencia conceptual, de la que hace derivar arbitrariamente una existencia extramental.



IV. Tomás de Aquino (s. XIII)

Este autor tuvo una gran confianza en la razón humana y en la verdad objetiva de las cosas. Vamos a analizar algunas de sus ideas principales respecto a la existencia de Dios.



1. ¿Es evidente la existencia de Dios para nosotros?

Vemos las realidades del mundo y, a partir de ellas, podemos remontarnos a la existencia de Dios que ahora no vemos de un modo directo o evidente.



2. ¿Puede la razón humana llegar a demostrar la existencia de Dios?

Santo Tomás lo hace mediante sus famosas cinco vías de su teología existencial y de las tres vías de su teología esencial. Las cinco primeras van respectivamente del movimiento al Motor inmóvil, de las causas subordinadas a la Causa incausada, de los seres innecesarios al ser necesario, de los seres imperfectos al Ser perfectísimo, y del orden en el mundo a una Inteligencia ordenadora. Las otras tres vías son un método para proceder a situar conceptualmente los atributos divinos: la primera afirma en Dios las perfecciones de las criaturas; la segunda niega en Dios las imperfecciones de las criaturas; y la tercera eleva a grado eminente en Dios las perfecciones de las criaturas.

Todas estas pruebas, aquí solamente citadas, parten de la convicción de que los sentidos sirven de introducción a la inteligencia para comprender leyes concretas y generales de la realidad que llevan a la necesidad de una causa de la que el mundo depende.

3. La distinción real entre la esencia y el acto de ser como fundamento de la realidad y del acceso natural al conocimiento de Dios.

Todas las realidades se componen de un modo de ser y de un acto de ser. Este último concreta el modo de ser a ser un individuo singular. Lo más importante de esto, recordando la cuarta vía de Tomás de Aquino, consiste en intentar demostrar que para que puedan existir las realidades que se componen de esencia y acto de ser hace falta la realidad de un ser donde esencia y acto de ser se identifiquen. Dios es acto puro.

La participación metafísica es la de los seres imperfectos en el Ser Perfecto que es su causa primera. Dios causa su ser y les mantiene en su ser según el modo de ser de cada uno.



V. Razón humana y Dios en algunos conocidos autores de la modernidad

Resumiremos las ideas de tres autores: Descartes, Hume y Kant; representantes respectivamente del racionalismo, del empirismo y del sistema que quiso ser una síntesis superadora de los dos anteriores: el idealismo trascendental crítico.



1. Descartes (s. XVII)

Él llegó a la conclusión que el pensamiento consciente de sí mismo es la primera evidencia para el hombre y de la que hay que partir. Esto no es verdad porque para que el pensamiento se conozca a sí mismo antes tiene que haber conocido algo de la realidad exterior a sí. Descartes ha planteado la duda metódica pero ahora tiene que salir de ella; ¿cómo?: Enumera las ideas que hay en su mente para ver si hay alguna de la que se pueda decir que es imposible que sea una sugestión mental. Y encuentra una: la idea del ser totalmente perfecto; es decir: la idea de Dios. Si dentro de mí, que soy un ser imperfecto, está la idea del ser totalmente perfecto, tal idea no me la puedo haber dado a mí mismo porque lo más perfecto no sale de lo menos perfecto...por tanto me ha sido dada por Dios de un modo innato; luego Dios existe. Como Dios es un ser totalmente veraz el mundo no puede ser un engaño.

¿Es válido este razonamiento? Podríamos pensar que la idea de total perfección la genera la mente por contraste con la propia imperfección. Además si le preguntáramos a Descartes en qué consiste la perfección de Dios diría bastante poco de ella, como le ocurre a todos los mortales. Esto quiere decir que no tenemos un concepto exhaustivo de Dios, cosa imposible, y que no vemos de un modo directo su naturaleza con la razón. Dios para nuestra razón no es evidente. Además: si Dios nos diera su idea a todos seguramente todos estaríamos más de acuerdo sobre quién es Dios y qué implicaciones tiene esto en nuestra vida. Descartes también tiene otra prueba para la existencia de Dios igual que el argumento ontológico, pero en versión matemática. Sobre este argumento ya hemos hablado: concebimos un Ser supremo del que todo depende. Primero acudimos a la realidad material que es la que podemos ver de un modo patente y luego nos remontamos a su causa última. Pensar que nuestra noción de Dios es independiente del mundo supone un error de lo que en realidad ocurre y de cómo funciona nuestro conocimiento.



2. Hume (s. XVIII)

Primero conviene recordar su hipótesis del conocimiento. Dice que las ideas no son más que recuerdos de las impresiones (p.ej. de la luz del sol). Por tanto si no tenemos impresión de Dios tampoco podemos tener una idea de él.

Se le puede decir, como explicamos en el punto 5 del tema 3, que la idea parte de la imagen pero va más allá de ella. Esta conclusión suya se deriva de no entender que las ideas son algo distinto a las imágenes.



3. Kant (s. XVIII)

Kant piensa que sólo llegamos a los fenómenos de la realidad, pero no a la realidad en sí misma. Por esto es imposible demostrar la existencia de Dios según su filosofía.

Sin embargo ya que la razón teórica o pura no ha podido llegar a Dios, Kant lo intentará mediante la razón práctica o moral.

Al igual que en el entendimiento había unos formas a priori(unos modos previos a nuestro contacto con la realidad de nuestra manera de conocer) de la experiencia, en la razón práctica ocurre lo mismo con la forma moral del deber. El deber se traduce por el imperativo categórico(máxima moral): sŽ ejemplar o bien trata a cada persona como un fin en sí misma. Las exigencias de este deber van a pedir o postular la existencia de tres realidades: a) La libertad, porque sin ella es imposible ser moral. b) La inmortalidad del alma porque la coincidencia entre lo que soy y lo que debo ser no termina en esta vida. c) La existencia de Dios: una realidad donde su ser se identifica con su deber ser. La necesidad de una recompensa es lo que postula a Dios.

Respecto a lo que dice Kant se pueden afirmar varias cosas: a) La libertad es una evidencia de experiencia y no tiene que ser demostrada. b)La continuación del desarrollo moral después de la muerte supone aceptar que tras la muerte hay tiempo; cuestión que no es posible probar. c) No es buen fundamento la necesidad que nosotros tenemos de Dios para afirmar su existencia porque este sentimiento de necesidad puede variar. Se puede probar la existencia de Dios a partir de las realidades del mundo y luego, en un segundo plano, hablar de la necesidad que los hombres tenemos de él.



VI. Ateísmos del siglo XIX

La negación de la existencia de Dios es un problema que no se había formulado de un modo tan explícito y sistemático hasta el siglo XIX en la pluma de Marx y Nietzsche, llegando el ateísmo a convertirse en un fenómeno de masas, cosa que hasta entonces no había ocurrido.



1. ¿Por qué Marx considera la religión una alienación?

Se basa en la crítica que otro autor hace a la idea de Dios diciendo que no es más que un invento humano. Marx añade que esta creencia falsa surge de la injusticia social; eliminada la injusticia se eliminará la idea de Dios.

¿Cómo se puede criticar esta idea de Marx? Lo que ocurre -contra lo que dice Marx- es que en esta vida no es posible una justicia total; lo que no significa que haya que reinstaurar la justicia constantemente. Marx absolutiza lo que no es un absoluto: la humanidad, y entiende el pensamiento humano como el producto histórico de la lucha de clases. Marx no acepta el Absoluto de Dios porque quiere absolutizar la humanidad: esto sí que es una alienación (un engaño). Las críticas de Marx quizás puedan servir contra algunos intentos racionalistas como el de Descartes para demostrar la existencia de Dios. Pero Marx no critica ni puede hacerlo con rigor las demostraciones para la existencia de un Ser supremo que hace la filosofía que parte de la realidad material y busca las leyes que rigen esa materia y el último por qué de esas leyes y de esa materia.



2. ¿Por qué Nietzsche niega a Dios?

Este autor afirma que Dios es para él una -dolencia cerebral-. Dice que no soporta un Dios que le limite. Esto le ocurre porque absolutiza la voluntad de dominio; es decir: la exaltación del yo por encima de todas las cosas.



VII. ¿Por qué Chesterton (s. XIX - s. XX) afirma a Dios?

Entre tantos autores del siglo XX vamos a escoger tan sólo a uno, Chesterton, que, para más extrañeza, no es considerado propiamente un filósofo. Pero pensamos que su originalidad y su pedagogía tienen un gran valor para entender el tema que estamos abordando.

Este escritor inglés de intuiciones múltiples y de estilo poco sistemático entiende el mundo como una novela donde los personajes pueden encontrarse con su autor.

Dios es un ser personal. El mundo que ha creado es un mundo de personas. Una persona es un hombre, una biografía. Una biografía es el modo en que nosotros contamos la vida de alguien: alguien con un sentido, similar al personaje de una obra literaria.

Nosotros podemos crear mundos, como Tolkien, de modo literario. Dios lo ha hecho de verdad. El que el mundo tenga sentido supone que yo pueda comprenderlo. El que las vidas tengan historia y yo pueda contarlas es lo que remite a un autor general. Si no lo hubiera todo sería absurdo, incomprensible. En cuanto un escritor no cree en Dios comienza a escribir sobre el sinsentido del mundo; un ejemplo lo tenemos en el teatro del absurdo.

Todo este gran cosmos, que para Dios es pequeño, alberga personas libres y la libertad es la esencia de una novela. En la novela de la vida que ahora mismo se está escribiendo cada uno es un personaje con un futuro libre y con la posibilidad de tener la ilusión de representar un original papel que puede concluir en la amable y personal victoria de Dios en nosotros y de nosotros en él.

La afirmación de Chesterton de que el mundo es como una novela puede parecer puramente literaria pero es mucho más. Nosotros no podemos hacer real todo lo que pensamos pero en Dios existe una identidad entre su Ser y su Pensamiento; es decir: puede llevar al plano de la realidad lo que piensa. La creación no es el pensamiento de Dios, pero tampoco es independiente de él. El literato autor de un libro está en él en cierta manera pero el libro, una vez escrito, tiene realidad independiente de su autor. Sin embargo entre Dios y su creación no ocurre así. Dios tiene una relación que mantiene en el ser a la creación; la creación es dependiente de Dios pero no es consustancial a él. Como la luz da claridad a las aguas de un lago, claridad que no se moja... esto recuerda a Platón.

Dios, que es la plenitud del Ser, es capaz de sacar seres de la nada. Configura las leyes que están dentro de ellos desde fuera, desde la infinita trascendencia de Dios respecto al cosmos. Pero el marco de la realidad no es su Pensamiento sino algo creado por su Pensamiento. Realidad querida de un modo libre por la Voluntad divina.

Dios ha creado una obra literaria real; es decir que en verdad los personajes se mueven libremente. El gran milagro no es tanto que Dios haya creado las leyes de la física o de la biología todos los seres no racionales; lo más asombroso es que ha creado seres libres: personas. Esto es lo que mueve a pensar que Dios no es un intelecto frío, sino ante todo un Ser Personal.



Actividades:

1. Destaca y comenta las ideas que te parezcan más importantes del texto del libro "Ortodoxia" (Chesterton, Espasa Calpe, pp.672-676).

El mejor argumento en pro de la gracia divina es su poca gracia. Y los aspectos menos populares del Cristianismo se transforman, si se les considera de cerca, en los sostenes mismo del pueblo. El círculo externo del cristianismo es una guardia de abnegaciones éticas y de sacerdotes profesionales; pero, salvando esta muralla inhumana, encontrareis las danzas de los niños y el vino de los hombres; porque el Cristianismo es la única armadura de las libertades paganas. En la filosofía moderna todo sucede al revés: la guardia exterior es encantadora y atractiva, y adentro, la desesperación se retuerce.

Y la desesperación consiste en figurarse que el Universo carece de sentido. Por lo mismo, no hay novela posible, porque las novelas no tendrían traza. En la tierra de la anarquía absoluta non hallareis aventuras: pero en la de la autoridad, cuantas os plazcan. La selva del escepticismo no tiene senderos; pero estos salen al paso al que viaje por el jardín de las doctrinas y los designios personales. Aquí todas las cosas llevan su historia atada a la cola, como los utensilios y cuadro de mi casa paterna; porque esta es mi casa paterna. Acabo donde comencé, y que es el único término verdadero. Al fin, he descubierto la puerta de la buena filosofía, y al fin puedo entrar por ella en mi segunda infancia.

Pero este Universo cristiano, más vasto y poblado de las aventuras que el otro, tiene algo difícil de explicar. Lo intentaré, a guisa de conclusión. Toda la disputa de las religiones gira en torno al problema de si el hombre, que ha nacido de cabeza, es capaz de decir cuando está al derecho y cuando al revés. La primera paradoja del Cristianismo consiste en afirmar que la condición ordinaria del hombre no es su estado normal o sensible; que lo normal es una anormalidad. Y éste es todo el secreto del dogma de la caída. En el curiosísimo y nuevo catecismo de sir Oliver Lodge, las primeras preguntas son éstas: "¿Qué eres tú?", y en seguida: "¿Qué significa, pues, la Caída del hombre?" Recuerdo que yo me entretenía mucho escribiendo respuestas a mi capricho; pero pronto me convencí de que mis respuestas eran muy incongruentes y agnósticas. A la pregunta "¿Qué eres tú?", yo no podía contestar más que esto: "Sábelo Dios". Y a la otra : "¿Qué significa, pues, la Caída del hombre?", contestaba yo con absoluta sinceridad: "Que, sea yo lo que fuere, no soy yo mismo". Y esta es la paradoja de nuestra religión: algo que de ningún modo hemos conocido ni nos es dable conocer, no sólo nos supera, sino que nos es más connatural que nuestra misma personalidad. Y de esto no puede haber más prueba que la prueba experimental con que he comenzado estas páginas: la prueba de la celda acolchada y la puerta abierta. Hasta conocer la ortodoxia no supe lo que es la emancipación mental. Lo cual, finalmente, se aplica de un modo especial a la idea de la alegría. Se dice generalmente que el paganismo es la religión de la alegría, y el cristianismo la religión del dolor; pero igualmente fácil es probar la proporción inversa. Todo esto nos conduce a nada. Todo objeto humano contiene en sí una proporción de dolor y otra de alegría; y lo único que importa es conocer su modo de distribución o equilibrio. El pagano se alegraba a medida que se acercaba a la tierra y se entristecía gradualmente al irse aproximando al cielo. Los mejores tipos de la alegría pagana –la jovialidad de Cátulo o Teócrito- son ciertamente tipos eternos de la alegría inolvidable, que merecen la gratitud humana; pero son goces prendidos a la actualidad de la vida, y no concernientes a su origen. Para el pagano, las cosas más insignificantes son tan dulces como los menores arroyos que bajan por los costados del monte: pero todas las cosas mayores le son tan amargas como el mar. Cuando el pagano contempla el verdadero corazón del mundo, se queda helado. Más allá de los dioses, que son simplemente despóticos, se asienta el hado, que es ya mortal; peor aún, porque ya está muerto. Y cuando los racionalistas afirman que el mundo antiguo era más ilustrado que el mundo cristiano, no les falta razón desde su punto de vista, porque por ilustrado entienden: enfermo de desesperaciones incurables. Es absolutamente cierto que el mundo antiguo era más moderno que el cristiano; como que ambos, los antiguos y los modernos, han sido miserables en su apreciación de la existencia, del conjunto de la vida, mientras que los medievales eran, al menos, dichosos respecto a esa apreciación universal. Concedo pues, que tanto los paganos como los modernos son miserables respecto al hecho universal, y en todo lo demás dichosos; que los cristianos de la Edad Media estaban en paz con la causa universal, y con todo lo demás estaban en guerra. Pero si precisamente se trata del pivote que mantiene al mundo, entonces convendremos en que hay más contentamiento cósmico en las estrechas y ensangrentadas calles de Florencia que no en el teatro de Atenas o en los jardines de Epicuro. Giotto vivió en una ciudad más melancólica, pero en un universo más placentero que Eurípides.

Los hombres se han visto obligados a contentarse con pequeñas cosas, amargados siempre por las mayores. Sin embargo (y lanzo como un desafío en mi postrer dogma), esta condición no es nativa del hombre. El hombre es más humano, más semejante a sí mismo cuando su estado fundamental es la alegría y su estado superficial la pena. La melancolía debiera ser un entreacto inocente, un tierno y fugitivo rapto del ánimo; y las alabanzas de la vida, en cambio, debieran ser el impulso constante de nuestras almas. El pesimismo debe ser como una tarde de fiesta emocional; y la alegría, como la labor tumultuosa por quien alienta todo. Pero, según el estado aparente del hombre que resulta del paganismo o del agnosticismo, esta primaria necesidad humana no podría colmarse jamás. La alegría debe ser expansiva; y para el agnóstico tiene que estar contraída y como arrinconada en una cueva del mundo. El dolor debe ser concentrado; y para el agnóstico la desolación se esparce por la inconcebible eternidad. Y esto es lo que yo llamo haber nacido de cabeza. Pudiéramos decir que el escéptico es un hombre que anda al revés, porque sus pies se agitan hacia arriba con el éxtasis, mientras que su cabeza se hunde en los abismos. Para el hombre moderno los cielos están debajo de la tierra. Y la explicación es muy sencilla; está de cabeza –muy débil pedestal, por cierto-. Y no tarda en reconocerlo cuando encuentra sus verdaderos pies. El Cristianismo satisface de un modo inmediato y perfecto el instinto ancestral del hombre por ponerse al derecho; y lo satisface de un modo supremo, por cuanto su credo hace de la alegría algo gigantesco, y de la tristeza algo reducido y especial. Por manera que esta bóveda que nos cubre no es sorda porque el universo sea insensible; ni es su silencio el mutismo desalentados de un mundo sin designios no anhelo, no: el silencio que nos rodea es la compasiva y ardiente vigilancia del cuarto del enfermo. La tragedia nos está permitida, a título de comedia misericordiosa, porque el pleno vigor frenético de las alegrías divinas nos azotaría con demasiada rudeza, como una farsa escandalosa. Debemos tomar nuestras lágrimas más ligeramente de lo que podríamos tomar la tremenda levedad de los ángeles. Y acaso estamos en esta silenciosa cámara estrellada, porque las risas de los cielos son demasiado atronadoras para que podamos resistirlas.

La alegría, que era la pequeña publicidad del pagano, se convierte en el gigantesco secreto del cristiano. Y al cerrar este volumen caótico, abro de nuevo el libro, breve y asombroso, de donde ha brotado todo el Cristianismo; y la convicción me deslumbra. La tremenda imagen que alienta en las fases del Evangelio, se alza, en esto como en todo, más allá de todos los sabios tenidos por mayores. Su patetismo era siempre natural, casi casual. Los estoicos antiguos y modernos se jactan de esconder sus lágrimas. Pero Él nunca las ocultó; antes las descubrió a plena cara a todas las miradas próximas, y a las más distantes de su ciudad natal. Algo ocultaba, sin embargo. Los solemnes superhombres y los diplomáticos imperiales se jactan de disimular sus indignaciones. Él no disimulaba las suyas: arrojaba los objetos por la escalinata del Templo, y preguntaba a los hombres cómo esperaban salvarse de la condenación del infierno. Algo ocultaba, sin embargo. Dígolo con reverencia: esa personalidad arrebatadora escondía una especie de timidez. Algo había que escondía de los hombres, cuando iba a rezar a las montañas: algo que Él encubría constantemente con silencios intempestivos o con impetuosos raptos de aislamiento. Y ese algo era algo que, siendo muy grande para Dios, no nos lo mostró durante su viaje por la tierra: a veces discurro que ese algo era su alegría.



2. Haz lo mismo con el texto "Dios en el banquillo" (Ayllón).

Elie Wiesel era un niño judío que llegó una noche a un campo de exterminio y que escribió lo siguiente:

No lejos de nosotros, de un foso subían llamas gigantescas. Estaban quemando algo. Un camión se acercó al foso y descargo su carga: ¡eran niños! Si, lo vi con mis propios ojos. No podía creerlo. Tenia que ser una pesadilla. Me mordí los labios para comprobar que estaba vivo y despierto. ¿Cómo era posible que se quemara a hombres, a niños, y que el mundo callara? No podía ser verdad. Jamás olvidaré esa primera noche en el campo, que hizo de mi vida una larga noche bajo siete vueltas de llave. Jamás olvidaré esa humareda y esas caras de los niños que vi convertirse en humo. Jamás olvidaré esos instantes que asesinaron a mi Dios y a mi alma, y que dieron a mis sueños el rostro del desierto. Jamás olvidaré ese silencio nocturno que me quitó para siempre las ganas de vivir.

Aquel niño judío no pudo entender el silencio del Dios eterno en el que creía, del Señor del Universo, del Todopoderoso y Terrible. Tampoco pudo entender la plegaria sabática de los demás prisioneros. "Todas mis fibras se rebelaban. ¿Lo alabaría yo porque había hecho quemar a millares de niños en las fosas? ¿Porque hacia funcionar seis crematorios noche y día? ¿porque en su omnipotencia había creado Auschwitz, Birkenau, Buna y tantas fábricas de la muerte?

Un Dios todopoderoso y bueno, ¿podía crear un mundo sin mal. Si no podía, no es todopoderoso; si podía, le falta bondad. Estamos ante el dilema clásico, desde Confucio hasta Voltaire; la existencia del mal y del sufrimiento es el principal obstáculo para la fe en Dios, y el argumento más importante en favor del ateísmo. Los hombres niegan a Dios porque observan que el mal triunfa, porque experimentan sufrimientos sin sentido. Sin embargo, la fe en Dios y en los dioses nació porque los hombres sufrían y sentían la necesidad de liberarse del mal. La existencia del mal se convierte en prueba de la existencia de Dios cuando provoca el descontento de este mundo y orienta a los hombres hacia otro mundo distinto. Los sofistas fueron los primeros en apreciar ese fundamento empírico de la conciencia religiosa.

Es oportuno volver a las palabras de Zeus y recordar que no es decente echar sobre Dios la responsabilidad de nuestros crímenes. Pero nos gustaría preguntarle por qué se ha concedido a los hombres la enorme libertad de torturar a sus semejantes; nos gustaría preguntar. Como Shakespeare, por qué el alma humana, que a veces lleva tanta belleza. tanta bondad, tanta savia de nobleza, puede ser el nido de los instintos más deshumanizados. Quizá sirva como respuesta la que ofrece Jean-Marie Lustiger, otro muchacho judío con una historia similar "Yo tenía la sensación de que nos hundíamos en un abismo infernal, en una injusticia monstruosa. Hay en la experiencia humana abismos de maldad que la razón no puede ni siquiera calificar. Buenos virajes hacia lo irracional, donde las causas no están en proporción con los efectos. Y los hombres que encaman esa maldad parecen pobres actores, porque el mal que sale de ellos les excede infinitamente. Son peleles, títeres insignificantes de un mal absoluto que los desborda. Y el rostro que se oculta no es el suyo es el de Satán. Sólo así se explica que una civilización que desea la razón y la justicia caiga en todo lo contrario: en la aniquilación y en el absurdo absoluto".

Los dos adolescentes se salvaron de la barbarie nazi. .Medio siglo después, a Wiesel le concedían el Premio Nobel de la Paz y Lustiger se convertía en arzobispo de París. La respuesta de Lustiger no es original. Desde antiguo, la magnitud del mal hace intuir, junto con un Dios bueno. La existencia de un principio maligno con poderes sobrehumanos. Pero, si el Dios bueno es todopoderoso, aparece como último responsable del triunfo del mal, al menos por no impedirlo. Sumergida en el mal, la historia humana se convierte a veces en un juicio a Dios, en su acusación por parte del hombre. Hay épocas en las que la opinión pública sienta a Dios en el banquillo; ya sucedió en el siglo de Voltaire, y sucede ahora. El periodista Vittorio Messori interpela al Papa, representante y defensor del Dios bíblico: "¿Cómo se puede confiar en un Dios que se supone Padre misericordioso, a la vista del sufrimiento, de la injusticia, de la enfermedad, de la muerte, que parecen dominar la gran Historia del mundo y la pequeña historia cotidiana de cada uno de nosotros?"

"La contestación del Pontífice es de una radicalidad proporcionada a la magnitud del problema: el Dios bíblico entregó a su Hijo a la muerte en la cruz. ¿Podía justificarse de otro modo ante la sufriente historia humana? ¿No es una prueba de solidaridad con el hombre que sufre? El hecho de que Cristo haya permanecido clavado en la cruz hasta el final, el hecho de que sobre la cruz haya podido decir como todos los que sufren: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?", ha quedado en la historia del hombre como el argumento más fuerte. "Si no hubiera existido esa agonía en la cruz—dice Juan Pablo II—, la verdad de que Dios es Amor estaría por demostrar."

Cuando Ulises regresa a Ítaca—su patria—, se presenta disfrazado ante su porquero Eumeo con aspecto de anciano harapiento. Eumeo no le reconoce, pero se compadece y le acoge con hospitalidad. Ulises lo agradece de veras y el porquero le explica que "no es santo deshonrar a un extraño ni aunque viniera uno más miserable que tú, pues todos los forasteros y mendigos son de Zeus". Desde Homero, la referencia a la Divinidad se ve como indispensable para dotar al hombre de inviolabilidad. El Libro Eterno, más explícito, define al hombre como Hijo de Dios, y sabemos que cualquier otra definición rebaja peligrosamente su dignidad. Si ser considerado hijo de Dios no siempre ha sido suficiente para proteger al hombre, ser mero animal racional o animal social es dar demasiadas facilidades para pisotearlo.



3. Película "¡Qué bello es vivir!".

Título original:" It´s a Wonderful life".

Duración: 130’.

Año: 1946

Director-realizador: Frank Capra.

Reparto: James Stevart, Donna Reed, Lionel Barrymore, Gloria Grahame, Henry travers.

Classic Time Video.

Argumento:

La historia es la de George Bailey, un hombre honrado, que ha sacrificado muchas de sus grandes ambiciones por ayudar a su familia y a su ciudad. Sin embargo su generosidad no se ve recompensada; un revés de la fortuna le hace entrar en la quiebra a su compañía de empréstitos. Entonces es cuando, al borde de la desesperación, recibe la inesperada ayuda de su Angel de la guarda. La película comienza a cobrar una inusitada originalidad cuando Clarens -así se llama el Angel, del que poco se fia George al principio- le hace ver a su protegido lo que hubiera sido la vida si no hubiera existido. Este film supone un extraordinario cuento de Navidad; quizás el más profundo de cuantos se hayan escrito.

Cuestionario:

¿Cuál es la principal virtud de George Bailey según tu opinión?...¿Y su principal defecto?

¿En qué consiste el mensaje del Angel?...¿Consideras que este mensaje es válido para todo hombre honrado?

Escribe una relación entre la idea principal de la película y el cristianismo.

¿Qué visión de la persona se contiene en esta película?

¿Ves alguna relación entre la película y la conocida frase del doctor Viktor Frankl: Sólo importante no es lo que nosotros esperamos de la vida, sino lo que la vida espera de nosotros?.

¿Piensas que merece la pena vivir como George en un mundo como el de hoy?... ¿Por qué?