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para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL

Profetas, Postmodernidad y Carpe diem



Introducción al Cuaderno.

Con este primer número de "Cuadernos Teológicos del Colegio Máximo de Cristo Rey" deseamos presentar a Uds. una colección de ensayos teológicos que será publicada por este Colegio Máximo (o Instituto Teológico de la Compañía de Jesús en México).

Al lanzar esta colección al ya muy abundante mercado de la producción teológica, no deseamos sino ofrecer una contribución, a la vez coyuntural y oportuna, a la reflexión teológica en México. Estos cuadernos no ofrecerán obras de gran envergadura o ya decantadas por los años, sino reflexiones que intentan acometer los problemas y los interrogantes que se nos van presentando en los tiempos que corren, de manera seria, pero a la vez en forma de reflexiones provisionales, para ser discutidas y completadas..

El presente cuaderno intenta ofrecer pistas para una presentación contemporánea de los Profetas de Israel y su mensaje, a la vez siempre actual y siempre difícil de comprender, o por lo menos de aceptar. Como se ve a lo largo de los diversos ensayos, los profetas aportan intuiciones y visiones teológicas, a la vez perennes y coyunturales. Ellos hablan de lo perenne, pero siempre en circunstancias muy concretas, y con un lenguaje concreto y adaptado a las circunstancias. Sabemos que un rasgo de los profetas es el ser buenos conocedores de la situación en la que se mueven, nacional e internacional.

En los ensayos que siguen se abordan diversos aspectos del mensaje profético. Una primera vista general nos propone algunas pistas para una reinterpretación, hoy, de los profetas. Ya en este primer ensayo se aborda el tema de la postmodernidad, con la pregunta de qué ofrecen y cómo se lo ofrecen, los profetas a la postmodernidad. Para encuadrar mejor las reflexiones hermenéuticas, se presentan brevemente los diversos métodos usados para la interpretación de la Biblia.

Pero es el segundo ensayo el que más directamente aborda la relación entre la sensibilidad postmoderna y los profetas. El autor afirma que "parece que la historia es la misma y no es la misma. Parece que el mensaje profético es tan lejano y tan necesario actualmente. Parece que Dios y el ser humano son y no son los mismos ayer y hoy". ¿Qué pueden decir, pues, los profetas, a las presentes generaciones –bien o mal llamadas postmodernas-, que viven una situación, a la vez tan distinta y tan parecida a la de Isaías, Jeremías, Daniel…?

En un tercer ensayo, se presenta el ideal de hombre que tiene el profeta y la cualidad de este ideal –si es o no un ideal esperanzado-, así como la relación entre la actividad humana (secular) y el profeta.. El autor afirma que el profeta encuentra lo humano en Dios, en el pathos divino, sin que eso signifique una degradación de la concepción hebrea del Dios trascendente.

El cuarto ensayo estudia cómo se dan en los profetas dos realidades al parecer contrapuestas, y que parecen contraponerse más en la cultura postmoderna, a saber, lo individual y lo colectivo. El autor ubica la cuestión en su contexto histórico y luego hace una referencia a la situación actual. Basa sus reflexiones en la postura adoptada a este respecto por dos grandes profetas, Jeremías y Ezequiel.

Un quinto ensayo se pregunta ¿dónde están, quiénes son hoy los profetas? Están solamente en el ámbito de la Iglesia, o también hay profetismo más allá de sus fronteras? Con esta reflexión, el autor entra, de alguna forma, en el diálogo interreligioso al que estamos llamados hoy en día los cristianos, si queremos de veras compartir nuestra fe con el resto de la humanidad. Y termina con una interesante referencia a lo profético como lo ha vivido el conocido director de cine Wim Wenders. ¡Así que los profetas también tienen que ver con el cine, esta expresión artística que ha venido a renacer en la postmodernidad!

Esperamos, con estas reflexiones, ofrecer al lector algunas pistas para ubicar mejor esos grandes visionarios que fueron los Profetas de Israel en el presente contexto postmoderno.

Los autores.



Cap. 1. Hacia una reinterpretación de los Profetas de Israel

 

  1. Actualización de la exégesis de los profetas.

Para estudiar a los Profetas de Israel, su vida y su mensaje, es obviamente necesario utilizar algún método exegético. Los métodos de la exégesis han variado a través de los tiempos, de manera que cada época tiene la tarea de buscar, sea retomando, sea creando, el o los métodos que le resulten adecuados para, en ese contexto histórico, leer y releer la Biblia.

Ahora bien, los Profetas no son la excepción. Si se quiere hacer un estudio de ellos que sea relevante para cada época, habrá que hacerlo con el y los métodos adecuados. En estas líneas queremos ofrecer algunas pistas para una interpretación de los Profetas relevante para la época actual.

Ante todo, hay que subrayar que no estamos viviendo los mismos tiempos que hace 30 años. Esta afirmación, no por obvia es del todo aceptada. Para limitarme a la situación de América Latina (aunque algunos rasgos históricos son comunes a muchas partes del mundo, especialmente debido al fenómeno de la globalización), podemos quizá reconocer dos épocas marcadamente diversas, durante el siglo pasado. Hacia mediados del s. XX, fueron surgiendo por todo el subcontinente diversas luchas de liberación socio-político-económica. En ese contexto, se intentaron algunos experimentos de organización social más adaptados a las necesidades de los pueblos latinoamericanos, en especial en Cuba (finales de los 50s), en Chile (finales de los 60s), en Nicaragua y El Salvador (finales de los 70s).

Las Iglesias cristianas se involucraron decididamente en dichos procesos, desde su identidad de asociaciones religiosas, buscando colaborar a la creación de unas sociedades más justas, fraternas y solidarias. Y muchos exegetas (junto con los teólogos), tanto protestantes como católicos, pusieron sus estudios al servicio de esta causa. Así surgió un tipo de exégesis que, por asociación con la así llamada Teología de la Liberación, pudo también ser llamada Exégesis de la Liberación. En ese contexto, el estudio de los Profetas resultaba fundamental, por la crítica ética y social que los caracteriza. Los Profetas iban de la mano con el Exodo y algunas otras partes de la Biblia. Este era un énfasis comprensible (más adelante trataremos de caracterizarlo con mayor precisión), aunque haya podido realizarse a veces de una manera algo unilateral. Creo que podemos afirmar que este talante "liberador" ha caracterizado a la exégesis latinoamericana en su mayor parte, durante la segunda mitad del siglo pasado.

Sin embargo, la situación histórica ha ido evolucionando. A finales de los 80, esta cambia drásticamente. La geopolítica dejar de caracterizarse por la bipolaridad que rigió durante la así llamada "guerra fría"; los esfuerzos por organizar la sociedad de una manera más justa terminaron en el fracaso, por diversos motivos, tanto internos como externos. Esto, desgraciadamente, no implicó una mejoría en la situación de los pueblos, especialmente de las mayorías pobres y oprimidas. Pero el cambio se dio y ahí está. Ahora se buscan otras maneras de realizar la justicia en la sociedad, en un contexto de globalización (ambigua, por cierto) y con la hegemonía del modelo llamado neoliberal, que no favorece la justicia y la liberación de las mayorías.

Ahora bien, ¿qué tienen que decir los Profetas a esta "nueva" sociedad? Y lo que tengan que decir, ¿cómo han de decirlo, para que la sociedad los escuche y capte su mensaje? Evidentemente, no se trata de hipotecar la verdad de los Profetas, su fuerza, su mordiente, su urgencia. Pero, ¿hay que proponerlos al pueblo cristiano en la misma forma en que se hacía hace 30 o 20 años, en el contexto de las luchas de liberación? Lo que importa es que la palabra profética sea conocida y escuchada y comprendida, para sea puesta en práctica. Eso, por elemental sentido hermenéutico, supone el tomar en consideración la situación del auditorio, para que la voz profética, de por sí difícil de comprender, o por lo menos de aceptar, tenga el efecto deseado. ¡Esto lo digo consciente de que los profetas nunca fueron muy escuchados ni aceptados, en la historia de Israel, ni lo han sido a través de la historia de la cristiandad, ni van a serlo nunca! Es, sin embargo, necesario, un esfuerzo por renovar la interpretación de los Profetas de Israel, si queremos hacerle un buen servicio al Pueblo de Dios.

Hoy por hoy, ha irrumpido en la escena un ambiente cultural complejo que, tal vez imperfectamente, se ha llamado postmodernidad. Este ambiente favorece un talante con características diversas al que se tenía durante la época de las luchas de liberación. Si entonces se favorecía lo social, el pueblo, la organización estructural, hoy se vuelve la mirada hacia el individuo y su proceso personal, hacia las personas de los demás, pero no en un contexto de cambio estructural o macro-organizativo. Se desconfía también de las grandes visiones socio-polítco-económicas, se recupera la importancia de lo cultural, lo simbólico, lo lúdico.

Este "nuevo" talante, como es obvio, tiene sus aspectos positivos y sus aspectos negativos. Está bien revalorar lo personal, pero no a costa de lo social. Está bien atender a las personas, pero no lo estaría el olvidar la dimensión estructural de los problemas. Está bien reconocer los errores y fracasos de los esfuerzos anteriores por cambiar el mundo, pero no estaría bien caer por ello en una desilusión cómoda, cínica y, en todo caso, paralizante. Surge, pues la pregunta, en cuanto a nuestro tema: ¿cómo presentar a los Profetas y su mensaje en esta nueva situación cultural? Obviamente, sería un error querer repetir simplemente lo que se hacía antes, lo que antes daba buen resultado. Pero, hágase lo que se haga, hay que presentar auténticamente a los auténticos profetas de Israel. ¿Cómo hacerlo? El escrito presente desea contribuir a dar una respuesta a esta pregunta.

Con lo dicho, no se trata de oponer dos épocas, dos sensibilidades, dos interpretaciones, sino de actualizar la interpretación, de conservar lo válido de métodos anteriores y de ponerse en diálogo con el nuevo tiempo, la nueva sensibilidad, para que la interpretación de los Profetas, la presentación de su mensaje, sigan siendo relevantes. No fueron del todo iguales los métodos usados por los Santos Padres, quienes realizaron una interpretación muchas veces alegórica y espiritual. Tampoco fueron iguales los métodos de los escolásticos, los cuales realizaron un exégesis muy sujeta a las tesis teológicas y a veces hicieron de la Escritura una colección de dicta probantia. Lo mismo se puede decir de los métodos histórico-críticos, muy útiles sin duda, pero que, sobre todo a los principios, estuvieron muchas veces inficionados de prejuicios filosófico-teológicos. Por todo lo anterior queda claro que no tienen que ser exactamente iguales los métodos que se usen actualmente a los que se usaban hace 30 años. Eso tampoco significa que se abandonan totalmente unos métodos para adoptar otros completamente nuevos. En este proceso de actualización de la actividad exegética, se da siempre un cierto encabalgamiento de métodos, los antiguos y los nuevos.

Fieles a lo dicho, hay que ser conscientes de que el día de mañana habrá que readaptar los métodos de interpretación de la Palabra, a la luz de las nuevas circunstancias y los nuevos avances heurísticos y hermenéuticos. No hay, ni teología ni exégesis "perennes". Toda teología, y toda exégesis, es por naturaleza temporal, hasta que otra teología u otra exégesis la complete, o incluso la vuelva obsoleta. Por lo tanto, no se trata de proponer, ahora sí, la interpretación adecuada de los profetas. Además de que, obviamente, esta misma proposición está en fase de discusión, de complementación y, pudiera darse el caso, de descalificación.

2. Los métodos exegéticos, a la luz de la Instrucción de la Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia.

2.1. Diversos enfoques del estudio bíblico.

Porque tiene que ver directamente con el tema que estoy presentando, reproduzco aquí ampliamente lo que he dicho en otro lugar sobre los métodos usados en el estudio de la Biblia. La Instrucción mencionada es un documento digno de leerse y estudiarse por todo católico interesado en profundizar en su conocimiento de la Biblia y de la Teología. Es la última palabra emitida por la autoridad de la Iglesia acerca de este tema. Pero, además, es un documento bien elaborado, claro y muy rico en elementos históricos, teológicos y exegéticos sobre la interpretación de la Biblia. Ahí se nos presentan los diversos enfoques del estudio bíblico, ordenados por categorías. Voy a mencionar la lista completa, en gracia de la claridad, si bien, luego me ceñiré a comentar más ampliamente lo que considero más pertinente para el estudio de los profetas, hoy.

    1. Métodos histórico-críticos.

      Son los que nos resultan más conocidos, porque han sido los más utilizados desde el siglo pasado y, en realidad, han dominado el trabajo exegético por mucho tiempo. Obviamente, con ellos, muchos autores han hecho aportaciones fundamentales para la exégesis. Todos hemos encontrado en nuestro estudio de la Biblia abundantes referencias a la Historia de las formas, a la Historia de la redacción, a la Historia de la tradición, etc. Sabemos que la Iglesia tardó algún tiempo en admitir su uso en el estudio bíblico, pero, una vez que lo admitió, dichos métodos han tenido una presencia muy importante en el campo bíblico católico.

    2. Métodos de análisis literario.

      Estos métodos toman a los escritos bíblicos como tales, es decir, como obras literarias. Atienden a la obra completa, al todo, sin enfocarse minuciosamente en las partes, en su "género literario", su origen, su validez histórica, etc. Se preocupan por encontrar y destacar la unidad interna del escrito. Luis Alonso-Shökel, entre otros, pugnó siempre por trascender un uso atomizante de los métodos histórico-críticos (¡no por prescindir de ellos!) e invitó a mirar la obra literaria en su completez. En esta categoría, la citada Instrucción incluye tres enfoques: Análisis retórico, Análisis narrativo y Análisis semiótico.

    3. Enfoques basados en la tradición.

      Los autores que siguen estos enfoques consideran que los métodos de análisis literario miran aisladamente a los diversos escritos, siendo así que los textos bíblicos forman parte de un conjunto superior: la Tradición. Hay que tener en cuenta, pues la perspectiva de la Tradición a la que pertenecen los textos, para comprenderlos adecuadamente. En esta categoría entran los siguientes enfoques. Enfoque canónico, Enfoque a partir de las tradiciones interpretativas Judías, Enfoque a partir de la Historia de la influencia del texto.

    4. Enfoques basados en las ciencias humanas.

      Los autores que utilizan estos enfoques subrayan el hecho de que la Palabra de Dios fue compuesta, surgió, en medio de comunidades concretas, con sus propias características culturales y sus propias circunstancias socio-políticas. Por ello, acuden a la ayuda de las ciencias humanas en busca de algún "marco teórico" que guíe el estudio exegético y lo haga más ubicado históricamente. Podemos consignar tres enfoques en esta categoría. Enfoque sociológico, Enfoque a partir de la Antropología cultural, Enfoque psicológico y psicoanalítico.

    5. Enfoques contextuales.

      Los autores que utilizan estos enfoques parten de un contexto vital en el cual se dan determinados problemas que impiden una vida más plena para el ser humano. Estos autores, partiendo del principio de que no hay lectura desprejuiciada y totalmente desinteresada de un texto, hacen una lectura "interesada" de los textos bíblicos; una lectura que toma partido por ciertos grupos humanos que buscan justamente una vida más plenamente humana. Pero los autores lo hacen así porque Dios mismo ha actuado "interesadamente" a favor de toda persona que padezca en su humanidad. Al proceder de esta manera, dichos autores pretenden destacar aspectos de la realidad que no habían sido suficientemente tomados en cuenta por la exégesis. En esta categoría se pueden incluir el Enfoque liberacionista y el Enfoque feminista.

    6. Dos enfoques especialmente relevantes.

Tomaré dos de los "nuevos enfoques" para desarrollarlos un poco más. El criterio de esta selección ha sido un conocimiento mayor, de mi parte, de ciertos enfoques, así como su relevancia para nuestro estudio. Con esto no pretendo excluir otros enfoques ni establecer una prioridad de calidad o importancia. Por otra parte, en el estudio bíblico no puede uno ceñirse a un método sólo, aunque lo privilegie. Por ejemplo, los métodos histórico-críticos están presentes prácticamente en todo trabajo exegético; son absolutamente indispensables para un estudio profundo de los profetas, pero no son los que comentaré más ampliamente aquí. Los dos enfoques que he seleccionado son el Enfoque liberacionista y otro, que no ha sido mencionado en la Instrucción de la Comisión bíblica, y que podríamos llamar el Enfoque desde la imaginación postmoderna.

 

3. Los profetas y la exégesis liberacionista

Me parece que la Instrucción mencionada es uno de los documentos oficiales eclesiásticos en los que mejor se caracteriza la Teología de la Liberación, con la cual la Instrucción relaciona el Enfoque liberacionista del estudio bíblico. Así pues, de entrada sintetizo la caracterización ahí hecha de este enfoque.

"La teología de la liberación es un fenómeno complejo que no se debe simplificar arbitrariamente", comienza diciendo la Instrucción. Se subraya el punto de partida de esta teología, el cual es doble: por una parte, las circunstancias socio-económicas y políticas de América Latina y, por otra, el Concilio Vaticano II y la 2ª. Asamblea plenaria del CELAM, en Medellín, 1968. Se busca, pues, una lectura que parta de la situación vivida por el pueblo, para aclararla a la luz de la palabra, lo cual deberá llevar a una "praxis cristiana auténtica".

La Instrucción encuentra varios principios que rigen esta teología.

*La presencia de Dios en la historia de su pueblo para salvarlo de la opresión y la injusticia. De acuerdo a esta realidad, la exégesis toma unas características propias.

*No hay exégesis neutra. A ejemplo de Dios mismo, la exégesis debe comprometerse con los pobres y su liberación.

*Esto hace que aparezcan en el texto sentidos que desde otras perspectivas no se captan.

*Como la liberación de los pobres es un proceso colectivo, la comunidad de los pobres es el mejor destinatario de la Biblia como palabra de liberación y es en esa comunidad en la que mejor se capta dicho sentido liberador.

*Los "acontecimientos fundantes" (éxodo, pasión y resurrección de Jesús), hacen que la Palabra de Dios sea plenamente actual y que suscite nuevas realizaciones en el curso de la historia.

A continuación, la Instrucción hace una valoración de las consecuencias que se siguen para la exégesis de este hermanamiento con la teología de la liberación, si bien admite que las observaciones que se le hacen son provisorias, dada la dinamicidad de la misma teología de la liberación.

*Puede haber cierta parcialidad en la selección de los textos bíblicos, al acudir sobre todo a los textos narrativos y proféticos que ilustran situaciones de opresión y que inspiran un trabajo de liberación. Por lo mismo, se pueden dejar de lado otros textos muy importantes de la Biblia.

*Ciertamente la exégesis no puede ser neutra, admite la Instrucción vaticana, pero no debe ser tampoco unilateral.

*Además, el compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis.

*Puesto que en este tipo de exégesis se recurre a instrumentos de análisis de la realidad social, puede ser que el exegeta recurra a doctrinas materialistas, en especial al principio marxista de la lucha de clases.

*Por otra parte, hay el peligro de subrayar solamente una escatología terrestre y olvidar la dimensión escatológica trascendente de la Escritura.

*Es necesario, como se ve, poner en claro los presupuestos hermenéuticos de este enfoque exegético, sus métodos y su coherencia con la fe y la Tradición del conjunto de la Iglesia.

Hasta aquí la presentación de la Pontificia Comisión Bíblica.

Por nuestra parte, nos podemos preguntar cómo ha sido de hecho, y está siendo, la labor exegética que podríamos llamar "Exegesis de la liberación". Hay que mencionar, como pionero, al exegeta brasileño Carlos Mesters. En su libro Por detrás de las palabras, Mesters ofrece un estudio y aplicación del método liberacionista. Ahí trata de poner en contacto a la situación actual del pueblo latinoamericano con la palabra de Dios y con las situaciones que vivió el Pueblo hebreo.

Habla Mesters del "método de relectura", que nos permite precisamente "releer" la palabra antigua a la luz de la situación nueva y encontrar en aquella un nuevo sentido, el cual ilumina a su vez la situación presente. Esta relectura no traiciona el texto antiguo, al contrario, lo potencia, lo hace dar de sí, en un sentido homogéneo a la revelación de Dios en la Historia de la salvación. Si no hubiera esta homogeneidad, el texto sí sería traicionado y se estaría tergiversando la Palabra de Dios. Además, la "iluminación" que de ahí surgiera sería claramente espuria.

El principio hermenéutico en que se basa Mesters, es el de los varios sentidos de la Escritura: el literal, el espiritual, el pleno. El sentido literal nos descubre el contenido del texto en su contexto original, en su Sitz im Leben, según la terminología de los métodos histórico-críticos. Norbert Lohfink llama a este sentido, el "sentido histórico". Para llegar a él, se echa mano de los elementos aportados por las ciencias filológicas, históricas, arqueológicas. Establecido el sentido histórico, se capta que hay ahí nuevos sentidos ocultos, de los que está preñado el texto. Estos sentidos salen a la luz con ocasión de nuevas circunstancias históricas. Hay que releer el texto a la luz de las nuevas circunstancias, para que broten esos sentidos.

Mesters hace ver cómo la misma Biblia está llena de relecturas internas. Esto sucede, no solamente al interior de un libro, sino también dentro de los conjuntos mayores de la Biblia. Por ejemplo, al interior del libro de Isaías tenemos una relectura de la palabra que el profeta dirigió al rey Ajaz, con ocasión de la amenaza a Judá por parte del Reino de Israel aliado con Damasco. Dice Isaías a un Ajaz temeroso de sus enemigos: "Escucha, heredero de David, ¿les parece poco cansar a los hombres, que quieren también cansar a mi Dios? Pues el Señor mismo les dará una señal: ¡Miren!; la joven está encinta y dará a luz un hijo, a quien le pondrá el nombre de Emmanuel (‘Dios con nosotros’)" (Is 7,13-14). Esta palabra se relee en el mismo libro de Isaías en diversas ocasiones. A medida que se relee, adquiere un significado más "fuerte". El primer sentido era simplemente: "la esposa del rey tendrá un hijo, y ese niño es la señal de que Dios está con Uds." Después, esa figura infantil va adquiriendo una mayor plenitud, hasta encarnar al Mesías, al salvador que viene de parte de Dios. ¡Y todo dentro del mismo libro de Isaías! (cf. Is 9,1-6; 11,1-9).

Por otra parte, los profetas releen las grandes tradiciones de Israel y les encuentran nuevos significados, no siempre muy halagüeños. Por ejemplo, Amós dice un "no" rotundo a la tradición de que Dios guerreaba con el pueblo y lo había de llevar al triunfo. Dice Amós: "¡Ay de los que anhelan el día del Señor! ¿Saben qué será para ustedes el día del Señor? Será tinieblas, y no luz" (Am 5,18). Oseas contradice la confianza del pueblo en la institución monárquica, considerada como una mediación segura de la presencia de Dios en medio del pueblo (Os 8,1-4, pass). Jeremías, por su parte, da un mentís a la gran esperanza del pueblo en la indestructibilidad del Templo de Jerusalén (Jer 7; 26).

A su vez, el Nuevo Testamento relee las tradiciones del Antiguo. Mateo aplica a Jesús el dicho de Isaías anteriormente citado, sobre el Emmanuel: "Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que había anunciado el Señor por el profeta…" (Mt 1,23). Ahora, esa antigua palabra adquiere un significado totalmente nuevo y definitivo. El sentido que encuentra en ella Mateo no es el que encontraba Isaías, pero es un sentido que Mateo capta dentro de aquella palabra profética, y lo hace salir. El Emmanuel es Jesús. Jesús es Dios-con-nosotros de manera plena.

Así, el pueblo hace una relectura de la Palabra de Dios, a partir de su situación de dolor y opresión y encuentra en ella luz, fuerza, ánimo para caminar en busca de su liberación. El pueblo pobre cristiano relee de esa manera el pasaje fundamental del Exodo donde Dios dice: "¡He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias! Voy a bajar para librarlo del poder de los egipcios…" (Ex 3,7-8). Se pasa, pues, del sentido histórico al sentido actual del texto bíblico, mediante la operación de relectura.

En otro lugar hacía yo una reflexión sobre los principios y las condiciones para una relectura del tipo que estamos mencionando. Ahí hablaba de una triple interpretación: la interpretación histórica, la interpretación cristiana y la interpretación actual. Lo que hace posible ese paso del texto antiguo a la situación actual es la unidad en la Historia de la salvación, de la cual dan cuenta los textos de la Biblia. Pero precisamente por esa unidad real, ontológica diríamos, es posible que el exegeta haga hablar de una cuestión actual al texto antiguo. Obviamente, hay que establecer con la máxima honradez y humildad el sentido histórico, para no caer en interpretaciones anacrónicas y forzadas y, por lo mismo, infieles a la Palabra de Dios. Ya James M. Robinson, en sus reflexiones sobre la "nueva hermenéutica", había hablado de esta dinámica del texto a ser releído o reinterpretado. Dice él que "Un aspecto significativo de la nueva hermenéutica es su retorno a la unidad entre la teoría del interpretar y su ejecución práctica, por lo cual ‘hermenéutica’ puede ser sinónimo de ‘teología’, entendida como precisación del significado de la Escritura para nuestro tiempo".

¿Es esto -algo al parecer tan inocente- lo que ha hecho la "exégesis de la liberación"? ¡Pues sí, eso es! Aunque a veces, cuando hay que decir un "no" a algunas persuasiones comunes, a algunos intereses creados, cuando hay que tocar a los poderes establecidos –como lo hicieron los profetas-, esa interpretación no suena tan inocente y quizá por ello esta exégesis ha encontrado a veces el rechazo, con frecuencia del todo infundado. Incluso exegetas muy importantes que no han participado del contexto en el cual ha nacido esta exégesis, no la han comprendido del todo. Pero, para completar la visión, hay que afirmar también con claridad que este tipo de interpretación bíblica no consiste solamente en una denuncia y un juicio, sino que también incluye palabras de aliento y consuelo, de esperanza, como cuando se releen los así llamados "cantos del Siervo de Yahvé", del Déutero- Isaías (Is 42; 49; 50; 52).

La Instrucción vaticana nos pone en guardia contra interpretaciones reduccionistas, que en la práctica eliminen la dimensión trascendente de la salvación y se queden en sus aspectos inmanentes o intramundanos. También nos advierte contra el uso de análisis sociales de cuño materialista, en particular el análisis marxista y la noción de la lucha de clases. Estos son riesgos reales. Algunos intérpretes pueden haber sucumbido al riesgo. Pero de ninguna manera son esos riesgos inevitables, ni se puede afirmar que muchos –y menos aún la mayoría- de los intérpretes que han cultivado este modo de interpretación bíblica hayan tropezado con el escollo.

El enfoque liberacionista echa mano a veces del enfoque sociológico, en cuanto este ayuda a esclarecer el contexto socio-político, económico y cultural en el que surgió el texto. Valen las advertencias hechas por la Instrucción. Pero también hay que decir que ese método ha aportado interesantes y luminosos datos sobre dicho contexto. Uno de los pioneros de este método es Norman K. Gottwald, exegeta norteamericano. En su exhaustiva obra llamada Las tribus de Yahvé, Gottwald somete a nuevo estudio los orígenes, la constitución del pueblo de Israel. Pues bien, su reconstrucción del camino seguido por Israel para constituirse en pueblo (muy interesante y, ciertamente, con puntos discutibles) ha sido retomada por Norbert Lohfink, el gran exegeta católico alemán, en su libro llamado La opción por los pobres. Por cierto, en ese libro, Lohfink establece como un principio de interpretación del Antiguo Testamento, una radical opción de Dios por los pobres. Según Lohfink Dios, en el Exodo, no solamente se muestra compadecido de los pobres, sino que impulsa a su pueblo a crear una sociedad donde no haya pobres. Esa es, ni más ni menos, la utopía que propone Dios al pueblo (la cual será recordada por el Deuteronomio, cuando habla de la remisión de las deudas o shemittah, en el c. 15,1.4).

Dice la Instrucción que el Enfoque liberacionista tiene el peligro de hacer una selección reducida de textos bíblicos (los que tienen un contenido social más claro) y deja una gran parte de la Biblia a un lado. Esto sucedió efectivamente en los primeros años de la "exégesis de la liberación". Entonces, el estudio bíblico se concentraba mucho en el Libro del Exodo, por ejemplo, en los Profetas y su crítica social. Los Libros Sapienciales, en cambio, eran vistos con sospecha, como producto de un contexto "pequeño burgués", que no les permitía aportar mucho a la denuncia social y a la lucha de la liberación. Creo que esta limitación existió a los principios. Después, los exegetas fueron redescubriendo la riqueza de otras partes de la Biblia para la misma liberación, para una liberación más integralmente comprendida, como dirían los Obispos latinoamericanos reunidos en Puebla y que ellos llamaron la "liberación integral".

Norbert Lohfink, en la obra citada, afirma que los teólogos de la liberación "han desarrollado una relación mucho más espontánea y directa con la Biblia de lo que la teología sistemática en Europa o Norte América lo haya hecho en los siglos recientes". Luego añade que "Por otra parte, tenemos que añadir que en el asunto de la opción de las iglesias por los pobres, no se ha hecho decir a la Biblia todo lo que tiene que decir". Sin embargo, pienso que no hay que exagerar el punto. Por una parte, ha habido un abundante trabajo exegético en América Latina, entre católicos y no católicos, en torno a la opción por los pobres. Por otra, el campo de la exégesis se ha ido ampliando y no creo que se pueda sostener la afirmación de que este trabajo exegético se ha cerrado en unos cuantos textos bíblicos. Mesters mismo, por ejemplo, ha analizado libros como el de Ruth y los Hechos de los Apóstoles.

Si se me permite otra pequeña alusión personal, yo mismo trabajé el tema "La justicia en el Libro de los Proverbios", por cierto estimulado por el maestro Luis Alonso Schökel. En un curso que impartía en el Pontificio Instituto Bíblico, al principio de los años setenta, Alonso nos mostró la riqueza del libro de los Proverbios y del Eclesiástico, para el mismo tema de la justicia. Por otra parte, hace apenas unos meses, uno de los más conocidos teólogos latinoamericanos, Pedro Trigo, pedía que los exegetas trabajáramos el tema de "La Sabiduría y su matriz popular". Trigo encuentra en la sabiduría de Israel una gran aportación para una mejor vida de nuestros pueblos pobres. Obviamente, esto implica el que el bienestar de los pueblos incluye algo más que los aspectos socioeconómicos, en particular, una cultura.

Como decíamos más arriba, la exégesis liberacionista utilizó con especial preferencia, sobre todo al principio, a los profetas y su mensaje, porque expresaban la indignación ética y la denuncia de la múltiple opresión a que eran sometidos los pueblos latinoamericanos. El mensaje profético se unía al mensaje liberador del Exodo, que mostraba a un Dios esencialmente liberador, a un Dios que ha optado preferencialmente por los pobres (para utilizar la expresión de los obispos latinoamericanos en Puebla). Aunque también se acudía al anuncio consolador que hacían los profetas de una situación mejor, liberada.

Hoy en día, ante la irrupción de la postmodernidad, ¿será conveniente y fiel al mensaje profético, el insistir unilateralmente en la indignación ética y en la denuncia social, sin tomar en cuenta otros aspectos del mensaje, tanto de los profetas como del resto de la Biblia? Esta es la pregunta a la que trataré de responder a continuación.

 

4. Los Profetas y la Imaginación postmoderna.

Diré, pues, algunas palabras sobre un enfoque que yo he llamado "postmoderno", o que procede desde la Imaginación postmoderna. No abrigo ninguna pretensión de precisión filosófica. Lo llamo así, porque surge en el actual contexto cultural que, de manera quizá discutible, llamamos postmodernidad. En todo caso, se trata de un esfuerzo exegético que intenta romper el paradigma de la modernidad, para ofrecer una interpretación bíblica más adaptada a las circunstancias actuales.

Un autor (probablemente no el único) que intenta este tipo de interpretación bíblica es Walter Brueggemann, exegeta norteamericano. Brueggemann lleva ya varios años hablando de la "imaginación profética". Cuando salió su libro intitulado precisamente La imaginación profética, sin duda no preveía el desarrollo cultural que ahora llamamos postmodernidad. Pero ya aparecía su convicción de que los profetas habían aportado su palabra desde una actitud imaginativa, la cual los llevaba a ver más allá de lo establecido, de lo aceptado. Así, los profetas cuestionaban, pero también sugerían nuevos caminos (cada profeta a su estilo).

Posteriormente, Brueggemann ha definido más claramente lo que entiende por "imaginación". Según él, imaginación es "la capacidad humana de pintar, retratar, recibir y practicar el mundo de modos diferentes de lo que parece ser a primera vista cuando se le mira a través de una lente dominante, habitual, no escrutada. Más sucintamente, la imaginación, como el acto humano por antonomasia, es una manera válida de conocer. La imaginación, en cuanto acto humano, no ofrece el tipo de certeza requerida por la ansiedad cartesiana, pero sí ofrece un posible ‘hogar’ cuando aceptamos un papel participativo en cuanto ‘creadores-de-hogar’".

En la alusión a Descartes está implicada una crítica de Brueggemann al "paradigma de la modernidad". Según Brueggemann, Descartes vivió un momento histórico en el cual se dio un fuerte cambio de sentido en la Teología, lo cual sacudía las antiguas certezas. Por otra parte, se dieron cambios económicos y políticos que implicaban un cambio en el poder, lo cual sacudía los antiguos dominios. Estos cambios causaron en muchos un gran temor al caos, como si por los cambios señalados la vida estuviera amenazada. Como respuesta a esos temores, Descartes crea una "conciencia individual". El yo se convierte en un punto de referencia: "pienso, luego existo".

Con ello, Descartes refuerza un paradigma de objetividad y seguridad epistemológica: la razón pura. Es un paradigma masculino de racionalidad, objetividad y "poder masculino". Por lo mismo, se somete y se margina a varias dimensiones muy importantes para la vida humana: lo femenino, el cuerpo, la tierra, lo material. En realidad, esa pretensión de objetividad era una respuesta a la ansiedad; "no era un acto triunfante de imaginación, sino que era, en cambio, una maniobra desesperada para lidiar con la ansiedad", comenta Brueggemann.

La modernidad ha impuesto su hegemonía intelectual por varios siglos. Ahora asistimos a un cambio de paradigmas. Las características del conocimiento en la modernidad eran las siguientes: 1) De lo oral a lo escrito (lo escrito es lo confiable). 2) De lo particular a lo universal. 3) De lo local a lo general. 4) De lo temporal a lo intemporal (lo cual excluye los cambios). El cambio de paradigma pide revalorar lo oral, lo particular, lo local y lo temporal.

Los autores más representativos de la Postmodernidad reaccionan contra las grandes visiones del mundo y de la historia, los "metarrelatos"; contra el discurso en cuanto intenta suplir a la experiencia; contra las pretensiones de "objetividad" y de explicarlo todo; contra los intentos fracasados de la modernidad de hacer un mundo mejor. En lugar de lo anterior, proponen revalorar "el fragmento", la experiencia, lo simbólico, el momento (el "carpe diem" horaciano).

Ahora bien, Brueggemann propone realizar la exégesis conforme a este cambio de paradigma. Hay que devolverle su fuerza creadora al lenguaje, que puede cambiar el mundo que hemos recibido, que hemos dado por hecho en lo económico, lo político. "Es la pretensión de nuestra fe, y la credencial de nuestro ministerio (pastoral), el insistir en que nuestra memoria peculiar en la fe ofrece los materiales a partir de los cuales se puede imaginar un mundo construido de manera alternativa". La imaginación de la modernidad ha fallado en sus aspectos tanto morales y teológicos, como económico-políticos. Este es el contexto de nuestro ministerio y de nuestra proclamación de la Palabra. Hemos, pues, de hacer exégesis y proclamar la palabra desde la imaginación postmoderna, para cambiar este mundo hegemonizado por la modernidad.

A esta luz hay que considerar el significado de la liturgia y la proclamación. Hay que proclamar la palabra sin acomodarse a lo política o moralmente convencional, sin acomodarse al liberalismo o a lo políticamente reactivo. Hay que ofrecer simplemente el texto, con audacia, como se presenta a sí mismo, aunque parezca no conectar con nada, dice Brueggemann.

Por otra parte, no hace falta saberlo todo de antemano. Basta hacer surgir, apreciar, saborear los pequeños pedazos. Esos pequeños pedazos contienen un potencial de revelación que hay que mostrar. Ellos mismo emiten juicios. Recordemos que Pascal, contra Descartes, decía que una captación profunda desde uno mismo es superior a una captación impuesta desde otra parte (nos recuerda aquello de Ignacio de que "no el mucho saber harta y satisface el alma, sino el sentir y gustar de las cosas internamente", Ejercicios, [2]).

¿Exégesis completamente fragmentaria y subjetiva? Brueggemann no lo ve así. Exégesis que parte de lo local, de un contexto muy concreto, de "los pequeños pedazos" de texto. Pero no relativista, según él. Sí, una exégesis que no admite absolutos ni "esencialismos" como punto de partida. Más bien un pluralismo en el cual se discute, sin que haya un árbitro absoluto. Nos movemos "de una pretensión objetiva de hegemonía a una perspectiva local, contextual". Y, en todo caso, no se trata de encerrarse en la propia perspectiva, sino de entrar en un "contacto crítico" de diversas perspectivas. No se trata de caer en una serie de lecturas bíblicas sectarias.

Naturalmente, vienen a la mente muchas preguntas para dirigirlas a Brueggemann. ¿Va a dejar por completo los métodos de exégesis que se han ido desarrollando a lo largo de la historia, v.gr., los histórico-críticos, o los mismos métodos liberacionistas? Brueggemann de hecho los emplea. ¿Se niega todo criterio de interpretación bíblica, a partir de la fe de la comunidad? En la Iglesia Católica la Palabra se lee en la comunidad, en la cual y para la cual existe el Magisterio eclesiástico. ¿El lenguaje es realmente creador de la realidad?; ¿en qué sentido contribuye a cambiar la realidad?

A pesar de las preguntas que surgen de las reflexiones de Brueggemann, no se puede ignorar su contribución, con el método de la "Imaginación postmoderna". Quisiera proponer, a mi vez, una posible "relectura postmoderna" de los profetas, como un ensayo de aplicar las sugerencias de Brueggemann a un estudio bíblico concreto.

Tradicionalmente se leían los profetas como los campeones de la crítica socio-ética de la sociedad y las instituciones israelitas. Y era una lectura válida. Ultimamente, en la relectura liberacionista, se convirtieron en una rica fuente de inspiración para la vida del pueblo en libertad, justicia y fraternidad. Por otra parte, ya vimos más arriba cómo tal vez esa valoración de los profetas se dio a costa de la minusvaloración de otras partes de la Biblia. En este contexto, los profetas podían dar la impresión de tener una cosmovisión total, articulada. Y, sin embargo, son más fragmentarios de lo que podría parecer. Bebían de las grandes tradiciones de Israel y, por otra parte, dieron rotundos "nos" a esas tradiciones, al reinterpretarlas y revalorarlas. ¿No se les podría releer ahora también –sin que pierdan su fuerza de crítica ético-social- en una forma algo más postmoderna? Intentémoslo. Tomemos varios aspectos del mensaje profético y veamos cómo se les puede releer –relectura a veces confirmadora, a veces cuestionadora- también desde la postmodernidad.

 

  1. La relación con Dios. El pathos. Lo simbólico, las metáforas, los antropomorfismos proféticos, ante la racionalidad moderna. ¿Contribuye el profeta a renovar y enriquecer nuestra manera de relacionarnos con Dios (tan seca y racionalista muchas veces), en consonancia con la postmodernidad?

    Ciertamente, los profetas no enfocan el pathos de Dios, del cual ellos son resonadores, solamente hacia la indignación ética. También lo enfocan al grito de dolor por el sufrimiento de su pueblo, así como al despecho por sentirse traicionado por alguien a quien tanto ha amado. En este último contexto hay que colocar la metáfora nupcial que describe las relaciones entre Dios y su pueblo. Walter Zimmerli llega a decir, al comentar el c. 45 de Jer: "(para Jeremías) así es Dios, sufre".

  2. La historia. Los "metarrelatos". El fragmento. El carpe diem. El profeta no da grandes visiones de la historia de la salvación, sino que aplica a situaciones concretas el discernimiento de la voluntad de Dios. El profeta maneja con gran libertad, si bien desde una asunción muy seria, las tradiciones de Israel. ¿Qué puede decir esta actitud a la postmodernidad?

    En otro lugar hemos mostrado cómo los profetas son los hombres de discernimiento de la voluntad de Dios en la historia. Ahí mismo recordábamos cómo los sabios nos ofrecen la visión del gran designio divino, mientras que los profetas señalan los tiempos concretos. Precisamente en eso consiste el discernimiento de la voluntad concreta de Dios en la historia. En cierta manera, pues, los profetas también eran hombres del fragmento. Esto, no en el sentido horaciano de aprovechar el hoy porque no sabemos que traerá el mañana. El profeta es también el hombre del tiempo bíblico, un tiempo que tiene un decurso, una dirección, por más tortuosa que esta sea. Pero, al mismo tiempo, el profeta señala el aquí y ahora, lo que Dios pide en esta circunstancia concreta. A lo mejor este sentido del fragmento no satisface a un teórico de la postmodernidad, pero creo que es una posible manera de entender el sentido (también) fragmentario de la historia.

  3. La sociedad. El profeta desea impulsar una transformación de la misma. ¿En qué términos? ¿Tiene sentido implicarse en esta tarea, para el profeta? ¿Y para la postmodernidad? ¿Cómo poner en diálogo con la postmodernidad a los profetas, sin que pierda fuerza su mensaje a favor de una transformación social? ¿Es más válido un cierto escepticismo postmoderno que el carácter "utópico-religioso" de la predicación profética?

    Aquí tal vez sea más difícil reconciliar a los profetas con la postmodernidad. Por "definición", la postmodernidad rechaza la visión estructural de la sociedad y, por lo tanto, los cambios estructurales de la misma. El espíritu postmoderno, en sus expresiones positivas, sí se interesa por los males sociales y es capaz de comprometerse en su solución, pero no acepta los grandes planes de cambio estructural. Esto puede deberse, o bien a la pereza mental y existencial, o bien a la desilusión ante los esfuerzos realizados anteriormente para lograr el cambio. Estos esfuerzos han fracasado en gran medida. Y, por otra parte, muchas veces fueron obstaculizados por una tendencia muy moderna a poner una excesiva ideología en el lugar de la realidad.

    Pero, los profetas tampoco son, estrictamente hablando, campeones del cambio esctructural. Ellos hablan de cambios muy concretos en la conducta social-moral. Quizá, si se les hubiera interrogado, habrían estado de acuerdo con la necesidad de un cambio estructural. Pero eso rebasaba su horizonte de comprensión en su tiempo. Por lo tanto, aun cuando hoy es imperdonable el cerrarse a la realidad de la injusticia estructural y a la necesidad de cambio en ese aspecto, tal vez el profeta pueda atraer a la conciencia postmoderna, a partir de la sensibilidad hacia el sufrimiento concreto de la gente para que de ahí se pueda acceder a un pensamiento más estructural. En este caso, como en todos los demás, los profetas, si se los toma en serio, pueden desenmascarar una postura aparentemente lógica que, en el fondo es más bien egoísta y comodina. Es interesante el considerar que el comentarista de los profetas que desarrolla con la máxima profundidad el tema del pathos de Dios en lo profetas, Abraham Heschel, es a la vez un hombre muy comprometido con su sociedad.

  4. La "imaginación (profética)". ¿Qué se entiende por imaginación? Es una manera de ver el futuro (de la sociedad) en términos abiertos, novedosos, dispuestos al cambio, dispuestos a apostar por un futuro inédito, etc. ¿Procede así el profeta? ¿Y la postmodernidad?

    Sin duda, el profeta es el hombre de la imaginación. Esto lo mostró elocuentemente Brueggemann en La imaginación profética. Ahí, él hace ver cómo el profeta desenmascara la conciencia monárquica y la reta al cambio, a la ruptura, a lo nuevo, con su imaginación. Sin la imaginación, la humanidad no camina hacia delante. Sin la imaginación, las hegemonías injustamente incrustadas en los diversos campos de la vida y actividad humana, nunca son vencidas. Muy recientemente los mexicanos hemos podido ver cómo, a fuerza de imaginación (con todas las deficiencias que pueda tener), un hombre impulsó al pueblo mexicano a cambiar profundamente en lo político, a romper con las hegemonías incrustadas ahí a lo largo de 71 años. Pero, obviamente, la imaginación tiene que seguir presente y activa, si no se quiere caer en otra hegemonía que se perpetúe en el poder.

    Me parece, a este respecto, que la postmodernidad puede significar un movimiento de imaginación, que supere los viejos clichés y rompa con las viejas hegemonías del racionalismo y del poder, y sea capaz de llevar continuamente adelante a un pueblo. Porque las ideologías, no obstante que hayan nacido de motivos nobles, se van deteriorando y tienden a la esclerosis, a la parálisis, o simplemente al ansia de poder.

  5. El juicio, el sufrimiento, el absurdo de la existencia profética. ¿Cómo lo vive el profeta? ¿Cómo "maneja" estas realidades la postmodernidad?

    Aquí tenemos una pregunta fuerte que los profetas hacen a la postmodernidad. ¿Cómo manejar los aspectos difíciles, desagradables, "negativos" de la vida. Especialmente los que se derivan de un servicio a la comunidad, o del trabajo por el Reino (puesto en términos explícitamente cristianos)? Habría que ver qué respuesta daría la postmodernidad a esta pregunta. Pero, en todo caso, es una cuestión crucial, ya que la existencia profética tiene como algo inherente, el entrar en conflicto, consigo mismo, con Dios, con los poderes establecidos, con el pueblo (como le acontecerá después a Jesús, por lo demás). Evidentemente, se trata de un punto "no negociable" desde el punto de vista profético, en el diálogo con la postmodernidad. Hay que preguntarle a la postmodernidad cómo ve el sufrimiento, en general.

  6. La "certeza". Los profetas experimentan y transmiten "extrañas certezas" que se imponen por su fuerza interna y por el testimonio del profeta, pero que también pueden parecer locuras. ¿Cómo se pueden compaginar esas " extrañas certezas" con el relativismo postmoderno que reacciona tan fuertemente contra las pretensiones modernas de objetividad y certeza –una certeza que muchas veces ha sido opresora?

    Me parece que las "extrañas certezas" de los profetas, precisamente por ser del tipo intuitivo y no del tipo racionalista, cuadran con la insistencia postmoderna en lo intuitivo, lo simbólico, lo sensible. Realmente, un profeta está más lejos del racionalismo cartesiano y moderno, que del conocimiento intuitivo oriental y, quizá, postmoderno. Otra cosa diferente es cómo reciba la postmodernidad el contenido de esas "extrañas certezas" (ya hemos tocado algunos aspectos). Como sabemos, es difícil encuadrar a los profetas en nuestras categorías de "izquierda y derecha", "conservadores y progresistas". Los profetas son, ante todo, fieles a Dios y a su palabra. No hablan por su cuenta ni porque quieren, sino que hablan lo que Dios quiere que digan y lo hacen porque él los impulsa a ello, aun contra sus miedos y resistencias. Así lo expresa Amós: "Habla el Señor, ¿quién no profetizará?" (Am 3,8). Y Jeremías dice: "Ay, Señor Yahvé, mira: ¡yo no sé hablar, soy un muchacho!" (Jer 1,6). Los profetas no sirven a una ideología, aunque tienen ideas muy firmes, sin duda. Son hombres libres que sirven a un Dios libre.

  7. Sin hacer un "canon en el canon", ¿qué sentido tienen para la postmodernidad el fenómeno y la propuesta profética? Desde la perspectiva de la liberación, los profetas tenían el gran sentido de impulsar al "cambio de las estructuras", hacia una mayor justicia. En ese tiempo, los sapienciales, y hasta cierto punto el Pentateuco (¡excepto el Exodo!), eran menos estimados como fuente de inspiración personal y colectiva. ¿Y ahora, tendrá que ser al revés? ¿Tendrá la postmodernidad derecho a relegar a los profetas?

    Decíamos más arriba que ahora se da un aprecio mayor de lo sapiencial entre teólogos muy cercanos al pueblo y comprometidos con él. Por lo tanto, ahora no se puede afirmar que se desprecie lo sapiencial entre los teólogos latinoamericanos. Si alguien lo despreciara, sería sin duda una actitud nacida de la más supina ignorancia. Pero, ¿se da lo contrario? ¿Desprecia la postmodernidad a los profetas, como en un tiempo se pudo apreciar menos a los sapienciales? Creo que precisamente lo que intentamos hacer con estas reflexiones es contribuir a que eso no suceda. Como dice el proverbio alemán, "no hay que tirar al niño con el agua sucia". No porque a veces se pueda presentar a los profetas en una forma demasiado simplista e ideologizada, se les puede despreciar. En este punto, creo que la responsabilidad recae en ambas partes: los que hemos vivido el ambiente y el talante "liberador" y los que viven el ambiente y el talante "postmoderno". Los primeros tenemos el reto de presentar a los profetas fielmente, y por lo tanto en toda su profundidad y su libertad de ideologías. Los segundos tienen el reto de recibir el mensaje profético con apertura, y de dejarse cuestionar por él, en una actitud a la vez de confianza y de humildad.

  8. Lo individual y lo colectivo. ¿Cómo lo vive y lo presenta el profeta? El profeta dirige su discernimiento al conjunto del pueblo, aunque lo focalice en algún personaje individual, v.gr., el rey. ¿Qué dice eso a la postmodernidad?

5. Para terminar.

Quisiera terminar estas reflexiones aludiendo a unas pertinentes reflexiones de David Tracy. Tracy se pregunta por los retos planteados a la teología hoy por la postmodernidad. Es bastante crítico de la teología moderna, aun "liberal" (como la llaman en los Estados Unidos). También es crítico de la postmodernidad. Pero, al venir a los aspectos positivos de esta, dice que "la postmodernidad, en su mejor expresión, es una respuesta completamente ética a las ambigüedades de la modernidad". También afirma que "la genuina postmodernidad empieza, no en el aburrimiento, sino en la resistencia ética". La tesis central del artículo es que la teología solamente se podrá renovar en la medida en que se abra al otro, a lo otro. Dice, por ejemplo, que "el verdadero rostro de la postmodernidad… es el rostro del otro". Y, en ese contexto, los profetas, con su exigencia ética, su defensa del otro, en especial del otro que sufre el abandono, la opresión, el desprecio, resultan bastante postmodernos, o bien, los postmodernos resultan bastante proféticos. Encuentra Tracy que Emmanuel Levinas es uno de ellos: "Es realmente tan sorprendente que el trabajo de Levinas haya llegado a ser tan central, no solamente para el pensamiento judío, sino también para la teología cristiana de la liberación, con su instintivo sentido profético y ético por la situación del otro, especialmente el otro preferido por los profetas –el pobre, el marginado y el oprimido". Afirma también Tracy que "la teología contemporánea debe tomar la forma de una explosión de lo que Gustavo Gutiérrez y otros han llamado lo místico-político".

Personalmente, encuentro una coincidencia con la postura de Tracy en varios aspectos. Primero, en el buscar que la teología se abra al otro, a los otros, incluso en el diálogo interreligioso e interteológico. Nada más lejos de una actitud ideológicamente cerrada y defensiva. Esta última actitud teológica solamente contribuye a volver la teología irrelevante para la gente de hoy, aunque pueda resultar muy atractiva para ciertos guardianes del orden establecido (una actitud que mucho se critica a la modernidad). Parafraseando al Señor Jesús, hay que subrayar que "la teología se hizo para la persona humana y no la persona para la teología" (sea esta cual sea).

Por otra parte, coincido también en la necesidad de encontrar este punto de convergencia entre la exigencia ética de los profetas y su preocupación por "el otro oprimido" y la postmodernidad, con su actitud de "resistencia ética". Esta posible convergencia debería dar mucho que pensar a los postmodernos y estimularlos también a tener una apertura y creatividad que superen el individualismo que amenaza a la postmodernidad, individualismo que reseca al ser humano y que no tiene nada de cristiano.

En cuanto a lo "Místico-político", es evidente que solamente una teología que abarque ambas dimensiones, la mística y la política, será una teología relevante para la humanidad. En cuanto a lo místico, es absolutamente válido el subrayar la indispensable relación entre la teología y la espiritualidad, como lo hace Gustavo Gutiérrez en varias de sus obras. Solamente una teología vitalmente cristocéntrica (o cristomórfica, como dice Tracy) puede ser portadora de vida. Pero, además, la dimensión política, o sea, el influjo de la teología en la vida de la "polis", en la manera de organizar la sociedad, es fundamental. Y no significa esto que la teología deba ofrecer una teoría social o política, sino que debe estar en contacto real con la vida de la sociedad, involucrarse en sus reales problemas, necesidades y logros, para poder ofrecerle algo positivo, constructivo. Por lo demás, este es el método "pastoral profético" inaugurado por el Concilio Vaticano II en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (n. 1). Y es claro que los profetas tienen mucho que aportar en este campo. Ellos fueron maestros de una actitud "místico-política"; vivieron una profunda relación con Dios y a la vez estuvieron plenamente inmersos en la realidad de su pueblo y le hablaron a ese pueblo, en esas circunstancias.

Al proponer estas preguntas y pistas de lectura, soy consciente de las ambigüedades encerradas en las posturas postmodernas. En todo caso, se trata de discernir el trigo y la cizaña, en una actitud de verdadera inculturación, para poner en un diálogo fecundo a los profetas con la época actual. Estas reflexiones son provisionales. Habrá que irlas decantando en el diálogo, académico y vital, con la postmodernidad, o mejor, con los postmodernos. Y debe quedar claro que la finalidad de todos estos esfuerzos es hacer que la teología sea relevante hoy, que le diga algo real a la gente de hoy, individuos y comunidades, para que tengan vida y la tengan en abundancia.

 

Francisco López Rivera, S.J.

Berkeley, CA, 28 de agosto de 2000.