Participación y Solidaridad en la Biblia

Francisco López

1. Introducción.

La tradicional apatía socio-política mexicana va cediendo a un nuevo impulso de participación. Estamos presenciando una proliferación de grupos, pequeños o grandes, de ciudadanos que buscan hacer frente común contra los problemas que los aquejan, en cuanto ciudadanos. En las pasadas elecciones del 6 de julio de 1997 se dio una participación inesperadamente alta y responsable de la ciudadanía. Sin embargo, vistas las cosas a nivel realmente nacional (somos ya más de 90 millones de mexicanos) podemos decir que estamos a los comienzos de una época en lo que a participación en la cosa pública se refiere. Por lo mismo, es importante impulsar y alentar esta nueva actitud ciudadana. Es necesario ir desterrando aun los resabios de una actitud indiferente que consistiría en dejar que "otros" resuelvan los problemas de la cosa pública, el gobierno, los partidos, la Iglesia misma... Y no debemos dejarnos encandilar por el espejismo de una sociedad civil, "ahora sí, participativa y solidaria"; estamos en un punto de partida, no en un punto de llegada.¹

Igualmente, habrá que ir superando una actitud de culpabilizar también a "otros" por los males del país, así como la tendencia a buscar chivos expiatorios, a los cuales hay que castigar para conjurar los males del país. Y parece que la imaginación nacional se ha desplegado ampliamente en este campo. Esta actitud abdica de la propa responsabilidad y de la solidaridad con los males del país.

Mi hipótesis es que, en muchos casos -me atrevería a decir que en la mayoría- la explicación está en una actitud de minusvaloración de la participación en los asuntos públicos por falta de un sentido ético en esta dirección. Parecería que se viera la participación como un derecho individualista, que se puede ejercer o no a capricho, mirando siempre a la propia conveniencia, y no como una verdadera exigencia ética de la virtud de la solidaridad.

El Papa Juan Pablo II exhorta a los jóvenes mexicanos a vivir conforme a "una exigente responsabilidad en cuanto artífices de una nueva civilización, la civilización de la solidaridad y del amor entre los hombres". Les concede que la evolución de las cosas en México, más que invitar al ánimo invita a la desilusión: "Esperábamos tantas cosas, pero todo sigue igual. Por eso es preferible encerrarse en el propio mundo, desentenderse de los demás y que cada uno se las arregle como pueda". Pero no obstante el panorama de un país en grave crisis, les dice: "...estáis llamados a ser protagonistas de la nueva evngelización, para construir en Cristo una sociedad justa, libre y reconciliada". ² Creemos que la mayoría de los jóvenes ha despertado y ha cambiado claramente su actitud. Las reflexiones que siguen intentan confirmarlos en esa dirección.

Por otra parte, ya antes los Obispos reunidos en Puebla caracterizaban la vida y la actividad de la Iglesia latinoamericana, como imbuidas de comunión y participación. Una comunión (solidaridad) que lleva a la participación; una participación que expresa y refuerza la comunión. Se dice ahí que el joven se siente "ciudadano universal", instrumento de la construcción de la comunidad latinoamericana y universal.

Considero que el modelo socio-económico que se está implantando en México y que muchos llaman Neoliberalismo favorece más el individualismo que la participación solidaria. Sí favorece la acción, en contra de la apatía, pero no precisamente en la dirección solidaria, sino en la dirección del propio provecho y éxito económicos. Por ello parece urgente impulsar una actitud de interés solidario en el país.

En las siguientes páginas trataré de apoyar el sentido ético de la participación, como una exigencia de la solidaridad, con el testimonio bíblico; más en concreto, con la experiencia histórica y la reflexión religiosa del pueblo de Israel. En primer lugar, retomo una palabra de Ezequiel a los desterrados en Babilonia, en la cual invita a la corresponsabilidad ante la catástrofe y ante la correspondiente reconstrucción del país. En segundo lugar, abordo dos pasajes, uno del Génesis y otro del Deuteronomio, que subrayan la solidaridad que une a todos los israelitas (o las personas humanas), por la cual la suerte común no les (nos) puede ser indiferente. Pero, para precisar el punto de partida, iniciaré la reflexión tratando de aclarar la conexión entre la solidaridad -que lleva a la participación- y la ética.

2. Para reconstruir el país.

2.1 Etica y solidaridad participativa.

La ética cristiana es esencialmente solidaria, abierta a los demás, a la comunión. Nada más opuesto a ella que el individualismo que mencionábamos arriba. Por lo tanto, si un cristiano desea verdaderamente vivir y actuar moralmente en sociedad, debe abrirse a la dimensión colectiva en la solidaridad.

Los especialistas de la moral hacen notar que la moral política, así como la familiar, tienen un componente compasivo y solidario, que va más allá de la ética meramente discursiva, meramente racional. "(Esta) nada tiene que decir acerca del hambre, el sufrimiento y la tortura, problemas todos ellos de primer orden en la consideración de la ética política. Lo propiamente político y moral es la asimetría y el sentimiento de responsabilidad por la situación del otro, en donde tiene que ser reconocida la propia nuestra".⁴

Igualmente se ha hablado de la solidaridad como una "frontera ética". La comunión al interior de la familia, así como la conciencia de solidaridad con la sociedad en su conjunto, conforman esta frontera ética. Desde este punto de vista, la solidaridad sale al paso al afán de consumo, ganancia y poder que caracterizan al modelo neoliberal. Esta formación de la conciencia solidaria se debe considerar como una maduración de la conciencia moral que se da al ubicarse dicha conciencia en el horizonte utópico de la solidaridad.⁵

En este contexto se puede hablar de una "identidad (común) solidaria", la cual se podría definir como "un sentimiento profundo y operativo -de cada integrante (de un grupo social) y del conjunto de ellos- de compartir necesidades e intereses comunes". Si esta actitud permite a la persona individual sentir como propio lo que afecta a otros miembros del grupo, también lo llevará a actuar en consecuencia⁶. Ahora bien, esta identidad solidaria es un prerrequisito para una actuación ética común en el terreno social, tiene un carácter pre-ético.

Por otra parte, el Magisterio episcopal ubica la participación democrática en el terreno de la Moral Social. Dado que la caridad es el fundamento más profundo de la moral cristiana, esta participación solidaria en la cosa pública con vistas al bien común, se puede considerar como "la caridad en su dimensión política".⁷

2.2 El mensaje de Ezequiel.

Me parece que el profeta Ezequiel nos aporta elementos para reforzar una actitud de solidaridad participativa. Sin querer atribuirle anacrónicamente un discurso que le era ajeno, podemos sin embargo afirmar que, en un momento muy complejo y decisivo para la vida del pueblo de Israel, este profeta invita al pueblo a combinar la responsabilidad individual con la colectiva, ante una situación catastrófica común.

El profeta Ezequiel se dirige a sus compatriotas, con los cuales comparte el exilio de Babilonia. La nación israelita está experimenando ahí el más duro golpe de su historia: la destrucción de la ciudad santa, la deportación masiva de los israelitas, la invasiónde la tierra por extranjeros. Y, sobre todo, experimenta el sacudimiento radical de su utopía, de su confianza en el futuro como nación y la desilusión ante la falta de protección de Dios, en quien habían puesto su confianza.⁸

Ante esta situación, surgen varias preguntas: ¿por qué?, ¿quiénes son los culpables de la crisis?, ¿se podrá superar esta situación?, ¿es posible reconstruir el país? Se trata de una profunda crisis moral y de un cuestionamiento de la confianza del pueblo en Dios (Yahvéh). Varias actitudes se podían derivar de ese estado anímico. O bien, pensar queYahvéh fue infiel al pueblo. O bien, pensar que otros dioses (Marduk, en este caso) eran más poderosos que él. O bien, justificar a Yahvéh y poner la infidelidad en el pueblo. O bien, minimizar la catástrofe y reducirla a un simple episodio que no ponía en cuestión la fidelidad y el poder de Yahvéh⁹.

El profeta intenta responder a estas preguntas en diversas ocasiones y de diversas maneras. Me fijaré ahora en un pasaje clásico que puede iluminar la postura de Ezequiel. Esta palabra profética nos puede ayudar a fomentar el sentido ético de la participación ante los males del país-México, en esta hora difícil que puede desembocar, o bien en la desintegración, o bien en la reconstrucción. Pienso que, como los israelitas, los mexicanos estamos ante una hora decisiva.

El texto en cuestión es Ez 18, 1-32:

Me vino esta palabra del Señor:

--¿Por qué andan repitiendo este refrán en la tierra de Israel:

"Los padres comieron agraces y los hijos tuvieron dentera"?

Por mi vida, les juro -oráculo del Señor-

que nadie volverá a repetir este refrán en Israel.

Sépanlo: todas las vidas son mías;

lo mismo que la vida del padre,

es mía la vida del hijo;

el que peca es el que morirá.

.....

Uds. objetan: ¿Por qué no carga el hijo con la culpa del padre?

Si el hijo observa el derecho y la justicia

y guarda mis preceptos y los cumple, ciertamente vivirá.

El que peca es el que morirá...

Ezequiel pretende, con este oráculo en forma de disputa entre Dios y el pueblo, salir al paso a diversas posturas equivocadas ante la desgracia colectiva. Equivocado sería un fatalismo cínico, según el cual de nada valdrían una conducta y un esfuerzo personal por colaborar a la superación de los males del país, puesto que Dios sería un Dios vengativo e injusto que castigaría ineluctablemente a las nuevas generaciones por los pecados de sus padres. Equivocada sería también la autosuficiencia moral que llevara a culpar a "los demás" de la crisis nacional. La así llamada "Escuela Deuteronomista" se encargará de confrontar esta autosuficiencia de algunos de los exiliados (la elite política y religiosa de Israel), que se consideraban inocentes y culpaban de los males a los que habían quedado en Palestina (el "pueblo de la tierra", se les llamará después, con tono despectivo). Igualmente equivocado sería el negar el interés de Dios por su pueblo y la fidelidad a sus promesas de apoyo.

Sabemos que Israel tenía un fuerte sentido de colectividad. Por este sentido de colectividad se establecía un vínculo muy fuerte entre la responsabilidad individual y la colectiva. H. Wheeler Robinson hablaba, en 1911, de una "personalidad corporativa" de Israel. Este concepto significa que "la persona individual era concebida y tratada como inmersa en el grupo más amplio de familia o clan o nación". Según Robinson, en la religión primitiva, los seres humanos eran percibidos, no como seres a quienes la conciencia da unidad, sino, ante todo, como miembros de dichos grupos humanos. ¹⁰

Para apoyar su postura, Robinson menciona algunos aspectos legales de la personalidad corporativa:

+La historia de Acán (Jos 7): El pecado de Acán trae la desgracia (militar) a todo el pueblo.

+Los gabaonitas y los descendientes de Saúl (2 Sam 21). Estos últimos pagan por el pecado de Saúl, su antepasado, el cual había hecho asesinar a algunos gabaonitas.

+El matrimonio por levirato (Dt 25,5-10). Si un hombre casado muere sin dejar descendencia, uno de sus hermanos tiene la obligación de tomar a la viuda por esposa y así darle descendencia a su hermano; si no, será tenido por infame.

+La cláusula-motivo del segundo mandamiento (Ex 20,5; Dt 5,9): "porque yo Yahvéh, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian y tengo misericordia por mil generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos".

+Y la ley de la venganza de sangre (v.gr. Gen 4,15.24). "Quienquiera que matare a Caín lo pagará siete veces". "Caín será vengado siete veces, mas Lamek lo será setenta y siete".

En cuanto a Ezequiel, Robinson dice que el profeta pasa, en el c. 18 y en otros pasajes, de la "personalidad corporativa" a subrayar la "responsabilidad individual". En este cambio, según Robinson, Ezequiel ignora la realidad que seguía vigente, o sea, que el pueblo seguía sintiendo profundamente la responsabilidad colectiva. Concluye afirmando que deben combinarse ambas perspectivas, la individual y la colectiva.

A esta teoría de la "personalidad corporativa" se le han hecho diversas críticas y modificaciones, a lo largo de este siglo. Se menciona también la responsabilidad del gobernante, el cual a veces hace recaer sobre el pueblo el castigo por sus propios pecados; también se menciona el "mérito común", al lado de la culpa común (en Gen 18 encontramos la intercesión de Abraham en favor de Sodoma) (D. Daube). Se observa que la responsabilidad individual siempre estuvo muy presente en la vida de Israel; Ezequiel pretende subrayar la relación entre la responsabilidad de la comunidad post-exílica y la de la comunidad pre-exílica y, en este contexto, habla de la responsabilidad individual; su perspectiva es, pues, comunitaria (H. G. May). Se afirma que el sistema legal israelita se basaba fundamentalmente en la responsabilidad individual; fuera del ámbito legal habría casos más claros de responsabilidad corporativa (J. R. Porter). En cuanto a la relación del individuo con la sociedad política, dice G. E. Mendenhall que "el individuo nunca se identificó con el estado, porque su verdadera ciudadanía se daba en la pequeña comunidad de la cual formaba realmente parte": el grupo familiar. El individuo se relacionaba personalmente con Dios, en cuanto miembro de la comunidad de la Alianza. En cuanto a la ley, un aspecto fundamental de la torah en la comunidad israelita es que la violación de las determinaciones no era solamente un pecado contra Dios, sino también contra la comunidad.¹¹

En torno a este punto se ha elaborado una hipótesis evolutiva, según la cual Israel habría ido pasando del sentido de la responsabilidad corporativa a una concepción más individualista. Los pasos habrían sido más o menos así. 1) En un período antiguo, imperaba la responsabilidad colectiva. El caso típico sería el de Acán, ya mencionado. 2) Al tiempo de la derrota y deportación, en el s. VI, la cohesión de la unidad nacional se vio seriamente debilitada. Entonces se subraya la responsabilidad individual. Los profetas, y en especial Ezequiel, habrían introducido esta noción en la reflexión moral. Este principio habría presidido el tiempo de la restauración post-exílica. Esta posición se vería reflejada en el libro de Job (el sufrimiento inmerecido de un individuo) y en la creencia de la resurrección personal que aparece en la literatura apocalíptica. Es decir, el sentido colectivo del pueblo habría cedido a un sentido individualista de la responsabilidad, y en ese cambio Ezequiel habría tenido una buena parte.

Sin embargo, no es nada claro que Ezequiel tuviera una posición individualista. La hipótesis evolutiva ha sido sometida a una fuerte crítica y no muchos la sostienen actualmente. De hecho, en los estudios referentes al tema se hace notar que, por una parte, se encuentran elementos de individualismo en material antiguo y, por otra, elementos colectivistas en material relativamente tardío . Quizá se haya dado un desarrollo, en subrayar tanto la responsabilidad individual, como la colectiva. Actualmente, los estudiosos del Antiguo Testamento suelen hablar de diversas "trayectorias teológicas" que coexisten, sin que se intente armonizarlas, en los escritos véterotestamentarios. Este sería el caso en cuanto a la responsabilidad individual y colectiva.¹

Pero aún hay que examinar por qué Ezequiel maneja las dos "trayectorias" referentes a la responsabilidad. No es creíble que se trate de una mera yuxtaposición, por error o por contradicción interna en el mensaje del profeta. Intentemos una explicación, ya que esta nos hará comprender la intención de Ezequiel. Que el profeta maneja ambas trayectorias, es patente. En el c. 9, por ejemplo, Ezequiel habla de marcar las frentes de los justos: énfasis individual -el que es justo, en lo personal, se salva (así, obviamente, en el c. 18).

No tengáis una mirada de piedad, no perdonéis; a viejos, jóvenes, doncellas, niños y mujeres, matadlos hasta que no quede uno. Pero al que lleve la cruz en la frente no le toquéis (9,6).

En 21,8-9, habla de la eliminación de "justos y malvados": énfasis colectivo.

Para extirpar de ti al justo y al malvado va a salir mi espada de la vaina, contra toda carne, desde el Négueb hasta el Norte (21, 8-9).

N. K. Gottwald afirma que Ezequiel no está manejando una u otra tendencia, sino que expresa dos maneras de ver el mismo problema.

La catástrofe no es el resultado de los pecados de unos pocos o incluso del rey solo, sino que todos los culpables recibirán su castigo y los pocos justos se salvarán (cf. 9,4-6). La aparente falta de realismo de esta percepción de una culpa colectiva compuesta de inumerables culpas individuales , cada una de las cuales será sancionada, resulta sin embargo, totalmente comprensible como un serio esfuerzo del profeta por combinar la teoría predominante de la culpa colectiva con una firme re-enfatización y realzamiento de una creencia igualmente antigua en la responsabilidad individual. No se trata de que Ezequiel sea el primero en introducir el "individualismo", sino más bien reafirma la culpa individual en compañía de la culpa colectiva como dos maneras de ver la misma verdad.¹³

De lo que se trata es de la reconstitución de Israel como pueblo de Dios. El individuo, con su responsabilidad individual, será el medio por el que se logre la reconstrucción del orden socio-religioso. El camino es la conversión individual, con un horizonte social, colectivo. Ezequiel habla en una situación de opresión y desde ella ofrece a los exiliados la formación de una nueva comunidad en la que Dios esté presente de nuevo. Uno de los Leit-motiv de la profecía de Ezequiel es la salida de "la gloria de Dios" del templo, signo de que Dios abandona a su pueblo por las abominaciones cometidas por este (Ez 10,18s).

"El profeta pretende refutar cualquier idea de fatalismo religioso o de piedad auto complaciente. Desea generar un nuevo realismo espiritual en la nación y reanimar a los religiosamente pasivos y a los autocomplacientes con el desafío siempre presente de la justicia", dice M. Fishbane.¹⁴ Lo último que Ezequiel pretende es fomentar el individualismo ético. Al contrario, pretende sacudir la indolencia a la cual podía llevar la idea de que, a fin de cuentas, todos estaban pagando, de una imanera ineluctable, por las culpas de sus antepasados. Si los exiliados no captaban el aspecto individual de la situación colectiva, no tendrían motivación para luchar por cambiarla. Pero eso no significaba renunciar a la idea de una responsabilidad colectiva, tampoco. Ezequiel está favoreciendo la responsabilidad generacional. Los exiliados son llamados a regresar a la tierra de sus antepasados y a participar de la vida (así, el mensaje del profeta refleja la teología sacerdotal, que definía la vida en términos de entrada en la tierra).

Aquí se trata de la auto-definición de una comunidad, de una nueva manera de hacerse pueblo. Ezequiel propondrá una nueva constitución -en clave sacerdotal- para el pueblo de Israel. En realidad, es el único profeta que propone formalmente un "cambio de las estructuras", ante la gran crisis y destrucción de la nación. En este proceso, la personalidad individual (el yo) y la comunidad no pueden ser totalmente independientes.

Stanley Fish ha acuñado una expresión de Psicología social que puede iluminar el asunto. El habla de las "comunidades intérprete" (interpretive communities). Estas comunidades, dice R. B. Gill, "median entre los individuos y un mundo sin sentido, al darles a aquellos las categorías esquematizadas y portadoras de sentido y los canales en los cuales puedan colocar su experiencia".¹⁵ Pues bien, los exiliados habían perdido esas categorías. Ezequiel actuaba como miembro de una "comunidad intérprete" para los exiliados; hacía de mediación para la construcción de la nueva comunidad.

Los profetas y su grupo de seguidores formaban ese tipo de comunidades. En otros momentos de la vida de Israel habrían de surgir otros grupos similares, como los que se consideraban "el Resto de Israel", o "los Pobres de Yahvéh", o los Visionarios que, extrapolando el mensaje del Déutero-Isaías, desembocarían en la Apocalíptica.

En la línea de W. Brüggemann (La imaginación profética), se podría decir que la diatriba de Ezequiel es un acto de imaginación social. Así, el profeta pretende favorecer el surgimiento de un "movimiento basado en valores" (propio de la "imaginaciónprofética"), en contraposición a un "sistema de control social" (propio de la "conciencia monárquica"). El cambio colectivo de actitud deberá venir a partir de ese "movimiento basado en valores", dado que el "sistema de control social" mira simplemente a conservar el status quo. Pero, para intentar cambiar el status quo, es necesario primero imaginar el cambio, aun antes de preguntarse -lo cual no es irrelevante, desde luego, pero debe venir en seguida- si aquel cambio es realista, práctico y viable, sino más bien si es imaginable.¹⁶

Profetas para un México en crisis.

La actuación del profeta Ezequiel nos ofrece algunas pistas para colaborar en la reconstrucción del país. Si, como decíamos al principio, la sociedad mexicana, lejos de sentir la solidaridad en la crisis y la participación efectiva en la reconstrucción, como una consecuencia de dicha solidaridad, opta por refugiarse en una actitud individualista y se niega a ver la participación en la reconstrucción nacional como una exigencia ética de la solidaridad que nos obliga a todos como pueblo, entonces está necesitando profetas que le ayuden a cambiar de percepción y de actitud.¹⁷

Ante todo, habría que identificar las justificaciones que, tal vez tácitas en la mayoría de los casos, subyacen a una actitud pasiva ante los problemas del país. Quizá puede haber, como en el caso de los exiliados israelitas, un cierto fatalismo que hace irrelevante cualquier intento de compromiso con la colectividad para la reconstrucción del país. O, también, una autojustificación autocomplaciente que lleva a descargar en otros la responsabilidad. O, incluso, un individualismo perezoso que lleva a mirar solamente por sí mismo con el olvido del resto de la sociedad.

En una situación así, se necesita desplegar la imaginación social. Se necesita la presencia y actuación de "comunidades intérpretes" que medien entre los individuos y el sin-sentido de la situación actual. Se necesitan profetas que hablen, desde esa "comunidad intérprete", a todo el pueblo. ¿Serán escuchados o no? Eso no es lo decisivo para el profeta. El tiene que decir su palabra, para la salvación del pueblo, Si no lo hace, él estará fallando a su responsabilidad. Esta posibilidad ya la contemplaba Ezequiel, cuando dice:

Si yo digo al malvado que es reo de muerte y tú no le das la alarma -es decir, no hablas poniendo en guardia al malvado para que cambie su mala conducta y conserve la vida-, entonces el malvado morirá por su culpa y a ti te pediré cuenta de su sangre (2,18).

Es necesario contribuir a la formación de un "movimiento basado en valores" que fomente el valor de la solidaridad y enfatice la consecuente exigencia de participación en la cosa pública. Cómo se explique hoy en día, el tema de la responsabilidad colectiva o corresponsabilidad, es asunto de los expertos en la Teología Moral. Es evidente que al hombre de hoy no se le puede hablar simplemente como Ezequiel hablaba a los israelitas exiliados. Hay que poner a trabajar la "imaginación moral social".

Sea cual sea la formulación de los presupuestos que determinan una actitud individualista ante la crisis colectiva, el profeta debe sacudir las conciencias e invitar a asumir la propia responsabilidad dentro de la responsabilidad colectiva. Y esto, precisamente como un deber de solidaridad. Es necesario, pues, despertar el sentido de solidaridad. Y para ello pueden ayudar otras palabras del Antiguo Testamento.

3. El guardián de mi hermano.

Los demás son algo tuyo.

Según el Deuteronomio, Dios, haciendo uso de su soberanía universal, actúa como rescatador de quien se encuentra endeudado. Así pues, periódicamente habrán de cesar las deudas, para que nadie se vea ahogado en ellas. Leamos el c. 15, 1-2:

Cada siete años harás la remisión. Así dice la ley sobre la remisión: ´Todo acreedor condonará la deuda del préstamo hecho a su prójimo: no apremiará a su prójimo, porque ha sido proclamada la remisión del Señor´. Podrás apremiar al extranjero, pero lo que hayas prestado a tu hermano lo condonarás.

Estamos, ciertamente, ante una ley asombrosa y, sin duda, de difícil aplicación. Con todo, alguna aplicación debió tener, o sería una simple ociosidad el legislar así. ¹⁸ En cualquier hipótesis, la finalidad de esta norma era el adaptar la ley a una nueva situación económica , para subrayar el señorío de Dios sobre el conjunto de la vida social del pueblo de Israel.

No interesa ahora fijarse en la ley de la remisión en sí misma (aun cuando sería de gran actualidad en el México del Barzón...) Lo que ahora deseo subrayar es el vínculo que, según Dios (de acuerdo al Deuteronomio), existe entre los miembros del pueblo. Es un dato sencillo en apariencia, pero de gran profundidad humana, social y religiosa. En los vv. 7 y 8 se dice

Si hay entre los tuyos un pobre, un hermano tuyo, en una ciudad tuya, en esa tierra tuya que va a darte el Señor, tu Dios, no endurezcas tu corazón ni cierres la mano a tu hermano pobre. Abrele la mano y préstale a la medida de su necesidad.

En estos dos versos se remarca el vínculo entre cada miembro del pueblo. Al prestamista no le puede ser indiferente ningún paisano, ningún pobre, porque son suyos. No suyos en sentido de posesión, sino en sentido de vínculo y de responsabilidad. El hebreo remarca el sufijo posesivo ka: (tu:, de ti, en español): ´ajika , she`areika, ´arseka, ´eloheika, levavka, yadeka, ´ajika: tu hermano, tu ciudad, tu tierra, tu Dios, tu corazón, tu mano, tu hermano. Se establece, pues, una especial solidaridad entre los miembros del pueblo. Nadie puede considerarse desligado de los demás. Este vínculo llama a la solidaridad -que, en este caso, se manifiesta en la remisión de la deuda (shemitah).

¿Dónde está tu hermano?

Pocos pasajes del Antiguo Testamento establecen la solidaridad humana con tanta claridad como el conocidísimo episodio de Caín y Abel (Gen 4,1-16). El contexto puede muy bien ser la diversificación del trabajo que se fue dando en la historia humana. En el período neolítico tenemos ya esa primera división entre la agricultura y el pastoreo. El sabio israelita que realiza esta reflexión etiológica ha visto una dimensión teológica en ese proceso humano, técnico y cultural.

Según el autor bíblico yahvista, la división del trabajo es algo querido por Dios, es un paso en la evolución de la cultura. Pero resulta que esa división se da bajo el signo del pecado. Esta consideración es el Leit-motiv de los relatos de orígenes yahvistas, en los primeros capítulos del Génesis, como se puede ver si se analizan los c. 1 a 11 de dicho libro.

Si en Gen 2-3 se hablaba del "pecado de los padres", aquí se habla del "pecado de los hermanos". Allá la interpelación de Dios va al hombre pecador en cuanto individuo (por más que su pecado sea en comunidad, hombre y mujer juntos). Allá la pregunta de Dios era: "¿Dónde estás, Adán?" (Gen 3,9). En cambio, en 4,9 la interpelación va al hombre en cuanto hermano, en cuanto miembro de una familia y de una sociedad. La pregunta de Dios es, en este caso: ¿Dónde está Abel, tu hermano (´ahika)?

En el relato de Caín y Abel se muestran las limitaciones del ser humano en su ser-hermano, en su ser-miembro-de-una-sociedad. Paradójicamente, esa condición de fraternidad, que debería reforzar los vínculos entre dos hombres, da pie para que surja un malsano espíritu de competencia, la envidia y luego la agresión. La rivalidad aumenta si existen intereses en contraste, económicos o de otro tipo: "El hecho de que Caín sea agricultor y Abel pastor, es decir, que ejerzan los principales oficios de la antigüedad y que personifiquen dos condiciones sociales frecuentemente opuestas entre sí, no carece de significado".¹⁹

El texto habla de una actitud de envidia por parte de Caín, que lo lleva a dar muerte a Abel su hermano. Hay en Caín un despecho motivado por lo que él considera como una injusta preferencia de Dios por su hermano. En este momento no nos interesa penetrar en el aspecto moral de la actitud y la acción de Caín. Nos interesa, más que nada, destacar el énfasis que Dios pone en los vínculos de hermandad existentes entre Caín y Abel y cómo cualifica ese hecho el homicidio de Caín.

Dios se interesa en la historia humana e interviene en ella. En Gen 3 aparecía "cómo ´el hombre´ en su ser-hombre no está solo, sino que hay alguien que pregunta por él (´¿Dónde estás, (Adán)?´)". Ahora se ve que "el hermano, en su ser-hermano, tampoco está solo. Se le preguntará: ´¿Dónde está tu hermano?´".²⁰ Dios hace al hombre responsable de su hermano. No puede el hombre desentenderse de su hermano, como intenta hacerlo Caín: "¿Soy yo el guardián de mi hermano?" (4,9). La respuesta de Caín ("chiste blasfemo", lo llama W. Zimmerli) es una evasiva. Caín sí es guardián de su hermano, sí es responsable de él.

Esta cuestión es fundamental en el México de hoy. ¿Qué tánto los mexicanos nos sentimos realmente "guardianes de nuestros hermanos" , o qué tánto repetimos el "chiste blasfemo": "¿Soy yo (acaso) el guardián de mi hermano?" No se trata, en la mayoría de los casos, de reconocer un crimen, un homicidio que no se ha cometido (¡aunque en muchos casos sí hay una responsabilidad directa, como bien lo saben los interesados!). Se trata de tomar en serio nuestro ser-hermanos y, por ello, sentirnos responsables unos de otros y, todos juntos, del destino de la nación.

Las actitudes autojustificantes, la tendencia irreflexiva y tal vez obsesiva a culpar a los demás, a buscar chivos expiatorios, la pereza del que se desentiende de la suerte del colectivo llamado México, reproducen en alguna forma la actitud de Caín. En todos estos casos, se niega la solidaridad a la que estamos llamados por ser hermanos de nación, además de hermanos por humanidad y, desde el punto de vista cristiano, hermanos por ser hijos-en -el-Hijo.

La respuesta adecuada debe ser el compromiso, la participación en la reconstrucción del país, en el hacer frente a la crisis. No por un moralismo impositivo ni de una forma acrítica. Cada quien ha jugado un papel en la vida del país y tiene un reto personal, dentro de la colectividad, y eso hay que

verlo diferenciadamente, con criticidad y autenticidad, pues no todos tienen el mismo grado de responsabilidad, como decíamos más arriba. Pero no se puede uno evadir simplemente de la exigencia de participación que conlleva la solidaridad a la que estamos llamados por nuestro ser-hermanos.

En cuanto a la criticidad, esta nos lleva a reconocer que debemos diferenciar entre diversos grados de participación en los males del país. No todos han sido agentes de ellos en la misma manera. No todos los sufren de la misma manera. Hay diversos grados de responsabilidad. En cuanto a los sufrimientos que ha producido la actual crisis, es evidente que muchos mexicanos están padeciendo por los graves delitos o errores de quienes podían y debían haber ayudado al país a ir adelante, en todos los aspectos, y han hecho lo contrario. El peso más fuerte de los males económicos sabemos que los llevan sobre sí los muchos millones de mexicanos empobrecidos cada vez más, mientras otros han medrado cada vez más.

El individualismo falto de la más elemental solidaridad y misericordia ha llevado en buena parte a la situación actual. Ante todo, está el individualismo neoliberal que prescinde de toda fraternidad y mira solamente al propio medro económico. También está el individualismo religioso neoconservador que privatiza la fe y la religión y ve en su vertiente social y solidaria una tergiversación del Evangelio. Y está el individualismo postmoderno que lleva a hacer de uno mismo el centro de la historia y a prescindir también de las dimensiones solidarias y sociales de las propias acciones.

En cuanto a las maneras de participar en la reconstrucción del país, cada persona o grupo ha de buscar la que le corresponde y está a su alcance. No es el caso de intentar una enumeración de los esfuerzos ya hechos en este sentido, que ciertamente existen. Por otra parte, tampoco podemos callar ante la participación de que han dado muestra los indígenas de Chiapas. Han dado mucho que pensar y que hacer, en el más positivo de los sentidos, a todo el país (esto no se puede soslayar, aun cuando uno no esté de acuerdo en los métodos violentos de hacer política). El viaje de la Comandante Ramona a la capital del país ha sido un símbolo -cargado de realidad- de una nueva y eficaz participación de los grupos indígenas en la labor común de reconstrucción. Es sumamente deseable que ese espíritu se comunique a los demás sectores de la sociedad.

Como ya decíamos, las ideas aquí presentadas no son sino un elemento en la reflexión sobre la exigencia ética de participación que entraña la solidaridad. Muchos aspectos tienen que ser más desarrollados en el análisis socioeconómico y político y en la reflexión teológico-moral. Pero creemos que la enseñanza del Antiguo Testamento aporta algunas intuiciones que pueden fecundar mucho la reflexión posterior.

Francisco López Rivera, S.J.