Gentileza
de http://www.geocities.com/teologialatina/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL
Según Ignacio Ellacuría, la
teología constituye un ``momento ideológico de la praxis eclesial''2.
El que esta afirmación no se deba interpretar de un modo mecanicista no obsta
para constatar la relación entre muchas interpretaciones teológicas y la
praxis eclesial de la que surgen y a la que orientan. En estas páginas quisiera
preguntarme por relación entre las interpretaciones teológicas de Mt 25,31-46
y su respectiva praxis social. Por supuesto, esta pregunta tampoco es neutral,
sino que se plantea explícitamente desde un punto de vista concreto: se trata
de interrogarse sobre la capacidad que tienen las distintas interpretaciones
teológicas de este texto para sustentar las esperanzas de los cristianos en
medio de la injusticia que rige este mundo. Como es sabido, el texto nos
presenta a Jesús como un pastor, que al final del día divide a ``las
naciones'' en dos grupos (``ovejas'' y ``cabras''), y las enjuicia en función
de la actitud que han tenido frente a sus ``hermanos más pequeños''. Después
de mencionar a los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y
presos, Jesús les dice, tanto a los ``justos'' como a los ``malditos'', que
aquello que hicieron con los más pequeños, con él mismo lo hicieron.
El texto ha alimentado el compromiso de los cristianos con los más pobres
durante siglos. En los últimos años, el texto se ha convertido en un punto de
referencia obligado para todos los cristianos empeñados en el trabajo por la
justicia. No se trata, sin embargo, de un texto de fácil interpretación, y se
pueden encontrar todo tipo de posiciones entre los exégetas. Dos puntos son los
más controvertidos. En primer lugar, la determinación de quiénes son las
``naciones'' (éthne) a las que Jesús juzga. Para algunos, estas
``naciones'' designan a todos los pueblos de la tierra3,
mientras que para otros designan específicamente a los ``gentiles'', es decir,
a los pueblos no creyentes, a diferencia del grupo cristiano4.
Mateo seguiría utilizando la contraposición hebrea entre el pueblo de Dios ('am)
y los demás pueblos (goyim). Pero esto plantea además la pregunta de
si el Israel que no ha aceptado a Jesús es considerado todavía en Mateo como
parte del pueblo creyente, o pertenece ya al ámbito de ``los pueblos'' y, por
tanto de la misión universal5.
En segundo lugar, también se discute a quiénes se refieren los ``hermanos más
pequeños'' o más ``insignificantes'' (elákhistos) con los que Jesús
mismo se identifica. Para unos se trata de los creyentes, en cuanto hermanos de
Jesús6,
mientras que para otros se trataría de cualquier pobre7.
No pretendemos aquí resolver definitivamente el problema exegético, pero sí
adentrarnos en las dimensiones teológicas del mismo, y plantear a partir de
ellas una interpretación del texto. Estas dimensiones teológicas están, por
supuesto, condicionadas históricamente, y pueden a su vez predisponer las
opiniones de los mismos exégetas. Así, por ejemplo, en una situación de
cristiandad, cuando la iglesia se identifica con el conjunto de la sociedad, la
referencia a ``naciones'' no cristianas pierde su sentido. Por eso no es de
extrañar que todavía Lutero interpretara el relato de Mt 25,31-46 como un
juicio referido a lo que los cristianos hacen a otros cristianos. De otra forma,
posiblemente el texto hubiera perdido todo sentido en la cristiandad medieval.
Algo muy distinto puede suceder en un contexto de creciente secularización y
desprestigio de las instituciones eclesiásticas. Si en estas circunstancias
todavía se sigue pensando que la fe tendría que resultar de alguna manera
aceptable para la mayor parte de la sociedad, la interpretación de Mt 25,31-46
puede ser la opuesta: la parábola podría estarse refiriendo simplemente a lo
cualquier persona (creyente o no) hace con cualquier necesitado (creyente o no).
Lo decisivo, a la hora definitiva de la salvación, sería el compromiso ético
con los más pequeños de cualquier sociedad.
Para aproximarnos a una respuesta a estos problemas, vamos a tratar de entender
estos textos desde lo que Gustavo Gutiérrez llamó la ``perspectiva del
pobre''. Es decir, vamos a tomar una determinada interpretación teológica del
texto del ``juicio de las naciones'', y vamos a probarla en función de lo que
esa interpretación puede significar para los más pobres. En concreto, nos
preguntaremos por la esperanza de los pobres, tal como podría articularse a
partir de una determinada interpretación de ese texto. Esto, por supuesto,
requiere algún contacto del teólogo con los pobres, y requiere también el
conocimiento de lo que la sociología religiosa nos dice sobre la fe popular8.
Para simplificar, podemos llamar a las dos interpretaciones mencionadas
anteriormente la lectura del ``constantinismo tradicional'' y la lectura del ``constantinismo
humanista''. Ambas interpretaciones pueden ser llamadas ``constantinianas'' en
el sentido de que ambas pretenden una universalización de los contenidos
esenciales de la fe cristiana mediante la utilización de los poderes públicos.
En el primer caso, los cristianos contaban con unos poderes públicos cristianos
(reyes, emperadores, príncipes) para imponer, incluso violentamente, los
contenidos (reales o supuestos) del cristianismo a toda la sociedad. En el
segundo caso, no se pretenden imponer todos los contenidos tradicionales de la
fe cristiana al conjunto de la sociedad. Se acepta el pluralismo religioso. Pero
sí se pretende lograr que el conjunto de la sociedad se ajuste a lo que se
considera como esencial a la fe. En este caso, lo esencial a la fe estaría
definido precisamente por Mt 25,31-46, y no sería otra cosa que la ``opción
por los pobres''. Los cristianos, mediante diversos medios políticos, pacíficos
o violentos, tendrían que lograr que los poderes públicos transformen las
estructuras de una determinada sociedad en beneficio de los más pobres.
Desde este punto de vista, la interpretación de Mt 25,31-46 por parte del ``constantinismo
humanista'' quedaría del siguiente modo. La parábola habla para ``todas las
naciones'', y esto significaría todos los pueblos, creyentes o no, incluyendo
por ello tanto a los cristianos como a Israel. Todos comparecerían ante el
juez: Jesucristo. Él estaría juzgando a toda la humanidad con un criterio muy
definido: su comportamiento ante los necesitados de todo tipo. Estos necesitados
serían tanto creyentes como no creyentes, porque esa distinción no sería en
absoluto relevante. Lo único relevante sería su situación de necesidad. Del
mismo modo que el samaritano se compadeció del viajero asaltado, pasando por
alto todos los prejuicios religiosos (Lc 10,25-37), así también el texto de
Mateo estaría poniendo como criterio definitivo para la salvación la actitud
de cualquier persona ante cualquier necesitado, más allá de toda distinción
étnica o religiosa. Por tratarse precisamente de un juicio, se nos estaría
diciendo qué es lo esencial para la fe cristiana. Lo esencial para la fe
cristiana sería nuestra respuesta efectiva a la necesidad de los demás. Pero
también los increyentes se comprometen con las necesidades de los demás,
llegando incluso a dar la vida por ellos. De este modo, la práctica cristiana
no se distinguiría (salvo por algunas reuniones litúrgicas) de la práctica de
aquellas personas no creyentes que se comprometen a luchar para aliviar los
sufrimientos de los demás. En sindicatos, partidos u organizaciones no
gubernamentales, la práctica de unos y otros sería la misma: la lucha por una
sociedad mejor, en la que no haya pobreza ni opresión.
Sin duda, hay mucho de verdadero y de valioso en esta interpretación del ``constantinismo
humanista''. Aquí solamente la hemos podido exponer de un modo sucinto y esquemático.
Sin embargo, quisiera llamar la atención sobre un punto crítico que me parece
muy importante. Se trata de lo siguiente. La interpretación que hemos
mencionado está dirigida primeramente a personas que no son pobres, sino
que disponen de los suficientes recursos, poder y tiempo para hacer algo por
ellos. La interpretación puede dirigirse a las personas cultas de las
sociedades secularizadas de Occidente. O también, por qué no decirlo, a un
clero cuyo nivel de vida no es mismo que el de los pobres. En general, esta
interpretación se dirige a personas que no son pobres y les llama a
comprometerse con ellos. A los creyentes acomodados, se nos dice que Cristo está
entre los más pobres, esperando nuestro compromiso con ellos. A los no
creyentes, se les dice que lo que el cristianismo espera últimamente de ellos
es que se comprometan con los pobres, siendo su fe irrelevante para su salvación.
En todos los casos, los interpelados no son pobres, sino personas que optan por
ellos. Es justamente la ambigüedad, tantas veces señalada, que se esconde tras
la expresión ``opción por los pobres''9.
Tratemos ahora de ponernos en la perspectiva del pobre, para preguntarnos en qué
sentido la interpretación del ``constantinismo humanista'' puede afectar a sus
esperanzas. Quien haya tratado alguna vez de exponer esta interpretación en un
contexto de pobreza, sabrá posiblemente a lo que me refiero. Sin duda alguna,
el constantinismo humanista tiene el mérito de decirles a los pobres, en la
medida en que son creyentes, que Cristo está en medio de ellos. Desde el punto
de vista de la fe cristiana, la identificación de Dios con Cristo implica una
solidaridad divina con todos los condenados de la tierra10.
Esta verdad central de la fe cristiana es anunciada a los pobres cuando se les
presenta la mencionada interpretación de la escena evangélica del juicio
final. Por supuesto, este anuncio es comprensible por los pobres que son
creyentes. A los pobres que no son creyentes de ninguna religión, o a los
millones de pobres que pertenecen a otras religiones, esta afirmación de una
solidaridad de Dios con ellos puede resultar perfectamente incomprensible. No es
extraño que, en determinadas religiones o ideologías seculares, se presente a
los pobres como rechazados por Dios, como pecadores o como culpables de su
propia pobreza. Ello no obsta, por supuesto, para que existan también en las
religiones afirmaciones en sentido contrario11.
Mejor adoptemos la posición más favorable, y pensemos que los pobres realmente
son creyentes y comparten la afirmación de que Dios se ha solidarizado
radicalmente con su destino. En la cruz de Cristo, Dios ha adoptado la suerte de
los pobres, de modo que la solidaridad con los pobres se convierte en encuentro
con el mismo Dios. Como ya señalaba el libro de los Proverbios, ``el que presta
al pobre presta al mismo Dios'' (Pr 19,17). Desde la identificación de Dios con
Cristo, estos viejos textos adquieren su sentido pleno. La solidaridad de Dios
puede ser sin duda una fuente de consuelo para los pobres. Ahora bien, nuestra
pregunta se dirigía, no al consuelo, sino a la esperanza. ¿Qué esperanzas
pueden despertar esta interpretación del texto entre los pobres? Las personas
que sufren hambre, sed, desnudez, enfermedad, desarraigo o encarcelamiento ponen
su esperanza en una liberación de esas situaciones que, en términos generales,
podemos caracterizar como ``pobreza''. Su esperanza difícilmente se satisface
con saber que Dios está de su lado. Tampoco es suficiente una esperanza que se
aloja exclusivamente en el más allá. La esperanza de los pobres es salir
de su pobreza. Y cuando los pobres articulan religiosamente sus esperanzas,
esa intención fundamental de su esperanza no desaparece.
Ahora bien, la interpretación del ``constantinismo humanista'' no parece contar
más que con una fuente principal de esperanza para los pobres. Esa fuente de
esperanza no parece ser otra que el compromiso con ellos de aquellas
personas que no son pobres pero que, sin embargo, se solidarizan con su situación.
Por supuesto, estas personas puede sostener teóricamente que son los pobres los
que se han de organizar, convirtiéndose así en sujetos de su propia liberación,
etc. Pero, en la interpretación del texto que hemos expuesto, los pobres no
son propiamente sujetos, sino objetos a los que se dirige la solidaridad de
los no-pobres. Estos pueden ser cristianos más acomodados, clérigos o personas
no creyentes. Estas personas propugnan un ``cambio estructural'', y se encabezan
diversos sindicatos, partidos, u organizaciones no gubernamentales. En la medida
en que esas personas asumen ciertas causas sociales o políticas, y obtienen éxito
en sus luchas, los pobres pueden concebir la esperanza de que ocurran algunos
cambios sociales que les permitan salir de la pobreza. Esos cambios son sin duda
importantes, y en algunas ocasiones incluso se logran llevar a la práctica...
Sin embargo, es importante observar que, en esta perspectiva, los pobres no
salen de su posición de dependencia. Su esperanza depende del compromiso
de otros con ellos12.
Cuando los pobres no tienen voz, otros se convierten en sus portavoces, como
``voz de los sin voz''. Si los pobres han de tener algún papel en el cambio
social, será primeramente apoyando las iniciativas que otros han tomado. Sin
duda, en la medida en que estas iniciativas tienen visos de ser eficaces, muchos
pobres pueden sentirse atraídos por ellas. De hecho, incluso los gobernantes más
despóticos, si son capaces de prometer y realizar algunas mejoras en favor de
los pobres, encontrarán entre ellos muchos admiradores y seguidores. Con ello
se pueden conseguir algunos cambios sociales, pero no una auténtica
transformación de sociedad en sus estructuras básicas de dominación. La
sociedad, incluso después de las revoluciones más costosas, seguirá dividida
en dos grupos: los beneficiados y los bienhechores. La primera esperanza de los
beneficiados será la existencia y eficacia de los bienhechores. Incluso se
puede llegar a insinuar que los pobres experimentan la solidaridad de Cristo
con ellos mediante la solidaridad de sus benefactores. Es la mayor
legitimación de una dependencia que no transforma radicalmente las estructuras
sociales.
Si ahora nos preguntamos, siguiendo la intuición de Ellacuría, por la relación
entre esta interpretación del texto y su correspondiente praxis eclesial, habría
que decir que las interpretaciones del ``constantinismo humanista'' son propias
de una praxis eclesial caracterizada por la existencia, en el interior de la
respectiva iglesia, de grandes diferencias sociales. La interpretación teológica
del ``constantinismo humanista'' será característica de grupos eclesiales que,
siendo acomodados, se han sentido éticamente interpelados por esas diferencias
sociales, y han asumido, en nombre del evangelio, diversas tareas en servicio de
los pobres. Estas tareas pueden ser de tipos muy diversos, desde las más típicamente
políticas, hasta diversas formas de solidaridad en las ``organizaciones no
gubernamentales''. La interpretación ``constantiniano-humanista'' del texto
implica un compromiso, en ocasiones heroico, de las personas acomodadas, pero
socialmente conscientes, con los más pobres de su sociedad. Pero no implica
directamente un cambio de las relaciones sociales en la misma iglesia. Los
grupos acomodados, aunque socialmente conscientes y activos, seguirán
perteneciendo a una clase distinta que los pobres hacia los cuales se dirigen
sus esfuerzos benefactores. Las diferencias sociales entre los pobres y sus
benefactores no desaparecerán. Ninguna novedad social habrá aparecido en la
historia.
Vemos si es posible otra lectura de Mt 25,31-46 que, siendo fiel al texto bíblico,
sea también capaz de presentarnos una esperanza en la que los pobres no sean
primeramente objeto de la solidaridad, sino ante todo sujetos de su destino.
Para hacer esto tenemos que situar al texto en su contexto más amplio,
extrayendo de él algunas claves para entender en qué sentido la escena del
juicio final en Mateo expone una esperanza mucho más radical. Aunque la
interpretación que vamos a presentar aquí se basa en el trabajo de algunos exégetas,
la he encontrado también expresada espontáneamente en alguna comunidad
pentecostal de extracción popular.
Como es sabido, el evangelio de Mateo procede de un contexto judeocristiano que,
tratando de conservar la herencia de Israel, está ya abierto a la iglesia
gentil y a la predicación del Evangelio al mundo entero13.
La comunidad de Mateo ya se entiende a sí misma como ekklesía (Mt
16,18; 18,17), distinta de la sinagoga, y como verdadera heredera de las
promesas hechas a Israel, que se han cumplido en Jesucristo. En cuanto que el
Evangelio de Mateo presupone la destrucción de Jerusalén por las tropas
romanas, al mismo tiempo que utiliza el texto de Marcos, su fecha de composición
ha de situarse después del año 70. Tradicionalmente se ha sugerido que el
Evangelio pudo haber sido escrito en Siria, donde convivía un buen número de
judíos y cristianos. Sin embargo, muchos autores recientes sugieren una
composición del Evangelio en la misma Palestina, debido a que Mateo sugiere un
permanente diálogo crítico con la autoridad de ``los sabios'' (los ``escribas
y fariseos''), es decir, con los nuevos dirigentes del judaísmo tras la catastrófica
destrucción del templo por los romanos. El griego fluido de Mateo no sería un
obstáculo para esta localización, ya que era frecuente entre algunos círculos
de judíos helenistas en Palestina14.
La comunidad de Mateo posiblemente está situada en un contexto urbano. A
diferencia del Evangelio de Marcos, que sólo menciona 8 veces la palabra
``ciudad'' (pólis), el Evangelio de Mateo la menciona 27 veces, lo
cual hace suponer un contexto urbano para su comunidad, aunque no separado
plenamente del medio rural. Es algo que confirman varias menciones de la plaza
del mercado (Mt 11,16; 20,3) o de los negocios en los que algunos están
ocupados (Mt 22,5). Posiblemente, en la comunidad de Mateo había algunos
miembros de las clases más acomodadas, o incluso de la elite. José de Arimatea,
que en el Evangelio de Marcos es un ``consejero distinguido que esperaba el
reinado de Dios'' (Mc 15,43), en el Evangelio de Mateo es calificado como
``rico'' y como ``discípulo'' (Mt 27,57). En el Evangelio de Mateo también
encontramos, a diferencia de Marcos, menciones más detalladas de la elite judía
y de las clases acomodadas: ancianos, saduceos, fariseos, escribas, y también
publicanos y oficiales del ejército romano. Esto no quiere decir que todas
estas personas se integraran en la comunidad de Mateo, pero sí que su Evangelio
se escribe en un contexto donde se presta una atención más diferenciada a esos
grupos sociales. Sin embargo, la mayor parte de los miembros de la comunidad de
Mateo pertenecían a las clases bajas. Particularmente llamativo respecto al
Evangelio de Marcos es el aumento de las menciones de esclavos (doûlos)
y siervos (paîs)15.
También llama la atención, respecto a Marcos, la mención de las prostitutas
como personas que creyeron en la predicación de Juan y que, por ello, preceden
a los jefes religiosos y civiles en el reinado de Dios (Mt 21,31-32). Tenemos así
una comunidad compuesta por una mayoría de personas procedentes de las clases
bajas, junto con algunos miembros que procedían de las clases acomodadas.
Debido a su aceptación del mensaje cristiano, la comunidad ocupa una posición
marginal respecto a la sociedad en su conjunto16.
Para entender el modo en que el evangelista Mateo responde al problema de la
pobreza, es necesario entender la perspectiva general de su obra. Mateo insiste
en que en Jesús se han cumplido las promesas de la Escritura17.
Esto marca una diferencia radical entre las comunidades que han aceptado al Mesías
y los dirigentes del judaísmo oficial, que lo han rechazado, asesinando a Jesús.
A los dirigentes de Israel se dirige primeramente la parábola de los viñadores
homicidas (Mt 21,23.33-45). Mientras que la viña es un símbolo de Israel (Is
5,1-7), los arrendatarios de la viña representan a sus dirigentes18.
La parábola indica que estos dirigentes han pretendido apropiarse de los frutos
del viñedo, en lugar de entregárselos al auténtico propietario, que no es
otro que Dios mismo19.
Su usurpación ha llegado hasta el límite de asesinar al hijo del dueño del viñedo.
Por eso, el viñedo les será arrebatado, y será entregado a un pueblo que
todavía no es creyente (éthnos), el cual sí ofrecerá al Señor los
frutos de la misma. De este modo, Dios volverá a reinar sobre la viña, que no
es otra cosa que el Israel originario, recuperando los frutos que le pertenecían
originalmente20.
La constitución renovada del pueblo de Dios exige la repetición de los
acontecimientos fundacionales del mismo Israel. Como una vez el faraón pretendió
destruir a los israelitas matando a los varones recién nacidos, del mismo modo,
Herodes aparece asesinando a los niños inocentes para tratar de acabar con Jesús.
Como su homónimo el patriarca José, es ahora el padre de Jesús quien salva a
su familia llevándola a Egipto. Mateo comenta estos acontecimientos citando un
versículo del profeta Oseas: ``de Egipto llamé a mi hijo'' (Os 11,1). Sin
embargo, ahora es la tierra de Israel la que desempeña el papel de Egipto,
porque Israel se ha convertido en un lugar de esclavitud y de opresión. La
huida de los opresores es ahora una huida hacia Egipto y, más tarde, un
establecimiento, no en Judea, donde reina el hijo de Herodes, sino en la
``Galilea de los gentiles'' (Mt 4,15). Lo importante, en cualquier caso, es que
Jesús aparece ocupando el lugar de Israel como ``hijo de Dios''. La renovación
de Israel como nuevo pueblo de Dios se inicia precisamente con Jesús21.
Como una vez Moisés en la montaña transmitió la Ley de Dios a su pueblo,
ahora también Jesús, en una montaña, proclama las bienaventuranzas como carta
fundacional del Israel mesiánico, congregado en torno a Jesús (Mt 4,25-8,1).
Las bienaventuranzas de Jesús se dirigen primeramente a los pobres, a los que
se proclama primariamente dichosos, junto a los que sufren, a los humillados y a
los que tienen hambre y sed de justicia (Mt 5,3-6). Su situación va a ser
cambiada radicalmente por la llegada del reinado de Dios. Dios va a volver a
tomar posesión de su propio pueblo, restableciendo el sentido originario de
Israel como un pueblo en el que no debe haber pobres (Dt 15,4). Así como el
Israel originario fue formado a partir de los oprimidos de Egipto, entre los que
se encontraban no sólo los descendientes de Jacob-Israel, sino también por
otras muchas personas explotadas en Egipto (Ex 12,38)22,
del mismo modo el Israel renovado por el Mesías se constituye también a partir
de los más pobres de toda procedencia. Sin embargo, el sentido de la elección
de Israel no era, ni antes ni ahora, la permanencia en la pobreza, sino todo lo
contrario. Lo que se pretendía en el Éxodo era la formación de un pueblo
distinto, en el que no hubiera ni pobreza ni explotación. Del mismo modo, en el
Israel mesiánico de Jesús va a desparecer también la pobreza y la opresión.
Se trata de transformaciones visibles, que Jesús puede presentar como una buena
noticia para los pobres (Mt 11,5).
¿En qué consisten estas transformaciones? ¿Se trata solamente de la actividad
terapéutica de Jesús, capaz de devolver la vista a los ciegos y el oído a los
sordos? ¿O se trata solamente de noticias de tipo espiritual, referidas a la
salvación de nuestra alma? En estos casos, no se vería por qué el Evangelio
puede ser buena noticia para los pobres en cuanto tales. De hecho, Mateo cuenta,
como todo el cristianismo primitivo, con unas transformaciones reales en la vida
de los pobres. Es lo que expresa, por ejemplo, el relato de la alimentación de
la multitud, recogido en los cuatro evangelios23.
Allí se afirma taxativamente que la alimentación de las multitudes es tarea de
los discípulos (Mt 14,16). A diferencia de lo que sucede en el Evangelio de
Marcos, donde los discípulos entienden esa tarea de un modo paternalista (Mc
6,37), en el Evangelio de Mateo los discípulos ya tienen muy claro el modo en
que Jesús pretende que las multitudes sean alimentadas: mediante el compartir.
Los discípulos tienen que poner todo lo que tienen a disposición de la
muchedumbre, la cual se congrega en torno a Jesús para el banquete. Más
claramente que Marcos, Mateo subraya la impotencia de los discípulos para
alimentar a las muchedumbres con los pocos alimentos de los que disponen (Mt
14,17). Y es que el compartir solamente es efectivo cuando se constituye una
nueva comunidad, en la que nadie se reserva nada para sí. Por eso, el relato de
Mateo señala, como ya hacía el libro del Éxodo, que la nueva sociedad
solamente es posible como el milagro de un Dios que transforma el desierto en un
lugar de abundancia (Mt 14,13.19).
Como vimos, en la comunidad de Mateo también entraban personas procedentes de
las clases acomodadas. Sin embargo, la pertenencia a la nueva soberanía de Dios
sobre Israel conlleva unas exigencias muy concretas. No es suficiente ya cumplir
la ley de Moisés (Mt 19,17-20), sino que se necesita cumplir con la justicia
renovada de la comunidad mesiánica, tal como Jesús la ha proclamado en el sermón
del monte. Allí se pedía explícitamente el desprendimiento de las riquezas
materiales para tener riquezas en el cielo (Mt 6,19-21). Es lo que también se
le pide al joven rico que quería seguir a Jesús: ``vende lo que tienes y dáselo
a los pobres. Así tendrás riqueza en el cielo. Luego ven y sígueme'' (Mt
19,21). Entrar en a formar parte de la comunidad mesiánica bajo la soberanía
de Dios exige una renuncia a las propiedades. Y esto significa para los ricos
una ruptura con su riqueza. Es interesante observar que mientras que en el
Evangelio de Marcos se señalaba lo difícil que es para ``los que tienen
propiedades'' entrar en el reinado de Dios (Mc 10,23) , Mateo habla simplemente
de lo difícil que es esta entrada para ``los ricos'' (Mt 19,23). Esto indica
probablemente la distinta situación social de la comunidad de Mateo, que se
relaciona con personas más acomodadas que los grupos a los que se dirige Marcos24.
Sin embargo, a esas personas se les sigue pidiendo lo mismo que a todos los demás
miembros de la comunidad: la renuncia a los bienes (Mt 19,27).
Es importante observar que Jesús no pide un simple ejercicio ascético de
desprendimiento, sino que enuncia las condiciones de entrada en una nueva
comunidad. Para hacerlo, hay que salir de los lazos económicos, sociales y
familiares en los que se encontraban las viejas seguridades, para entrar en unos
nuevos lazos de solidaridad. Por supuesto, estos nuevos lazos sociales pretenden
ser efectivos, y superar realmente la pobreza. De hecho, a quienes dejan la
propia casa, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o terrenos se les promete
que recibirán cien veces más, y también la vida eterna (Mt 19,29)25.
No se trata de promesas vagas. De hecho, las investigaciones históricas
muestran que las comunidades de Mateo y de Juan, situadas ambas posiblemente en
territorio palestino, se encontraban en una situación económica más ventajosa
que el primer grupo de seguidores de Jesús y también que la primera comunidad
de Jerusalén26.
No sabemos concretamente hasta dónde llegaba la solidaridad entre los miembros
de la comunidad de Mateo, ni qué formas económicas concretas adoptaba27.
Tampoco sabemos hasta qué punto los ricos perdían no sólo sus propiedades,
sino también su posición social, debido al ostracismo de una sociedad que
rechazaba al grupo cristiano. Este fenómeno posiblemente era mayor en la
comunidad de Juan que en la de Mateo (Jn 12,42). Lo que sí sabemos es el
sentido en que Mateo entiende las buenas noticias para los pobres: es la buena
noticia del inicio de una nueva comunidad, sobre la que Dios ejerce su reinado,
y la que desaparece la pobreza ya en esta historia.
Obviamente, el desprendimiento de las riquezas privadas y la solidaridad entre
todos los miembros de la comunidad puede hacer desparecer en la nueva comunidad
tanto la riqueza como la pobreza, al menos en sus formas más extremas. Sin
embargo, esto no hace desaparecer necesariamente las diferencias de poder y de
prestigio en el interior de la comunidad. De ahí la importancia que en el
Evangelio de Mateo tiene el sermón de Jesús sobre la vida en comunidad (Mt
18,1-35). En él no sólo se recuerda que el más importante en el reinado de
Dios es el que se humilla y se vuelve como un niño o un siervo (paîs,
Mt 18,4), y no sólo se previene contra la posibilidad de despreciar a los
``pequeños'' de la comunidad (Mt 18,10). También se afirma que la decisión última
sobre los problemas internos le corresponde a la comunidad en su conjunto (Mt
18,15-22), y se dan instrucciones muy concretas sobre la manera en la que se ha
de alcanzar la reconciliación (Mt 18,15-35). A Mateo le preocupa la posibilidad
de que en la comunidad mesiánica, renovada por Jesús, aparezcan de nuevo las
diferencias sociales, aunque sea simplemente como diferencias de poder y
prestigio (Mt 20,25-28). Por ello previene contra la utilización de títulos
como el de ``maestro'', ``guía'' o ``padre''. La comunidad mesiánica es una
fraternidad, en la que todos los miembros son hermanos, de modo que sólo
Dios es Padre, y sólo Cristo es el guía (Mt 23,8-10).
De esta manera, las bienaventuranzas adquieren un sentido muy concreto. Si las
entendiéramos como referidas a todos los pobres, resultan difícilmente
comprensibles, porque no se ve de ninguna manera en la historia que los que
sufren sean consolados, que los humillados hereden tierras, ni que los que
tienen hambre y sed de justicia queden satisfechos. La tentación fácil
entonces es la espiritualización de las bienaventuranzas, convirtiéndolas en
un mensaje sobre el más allá. Pero el mensaje de Jesús se refiere a los
pobres reales. Ciertamente, no todos los pobres son consolados, ni heredan
tierras, ni sus demandas de justicia se satisfacen. Lo que vemos en la historia
cotidiana es todo lo contrario: los pobres son humillados, despojados de sus
tierras y privados de toda justicia. Sería un insulto proclamar ``dichosas'' a
esas personas28.
Sin embargo, hay unos pobres muy concretos que a los que sí se puede llamar
``dichosos'' en un sentido histórico muy concreto, libre de toda mistificación
espiritualista. Son los pobres que entran a formar parte de la comunidad mesiánica.
Ellos se sitúan bajo la soberanía del reinado Dios (Mt 5,3), son consolados (Mt
5,4), heredan la tierra prometida (Mt 5,5) y sus ansias de justicia son
satisfechas (Mt 5,6). A ellos se unen los compasivos, los de corazón limpio, y
los que trabajan por la paz, formándose así una nueva sociedad de hermanos y
hermanas, en la que desaparece la pobreza, la injusticia, la violencia y la
opresión. Las bienaventuranzas se pueden ver, y son bienaventurados los que las
ven (Mt 13,16).
Podría pensarse que estamos aquí ante un aislacionismo o un sectarismo de algún
tipo, según el cual solamente sería importante la mejora de la situación de
unos pocos. Sin embargo, no es esto lo que afirma el texto bíblico. La
perspectiva bíblica no se olvida de la suerte de todos los pobres. Sin
embargo, la liberación de los pobres, por ser histórica, adquiere
necesariamente una forma particular y concreta. Es una dinámica inserta en la
historia de la salvación desde la elección de un nómada muy determinado,
Abraham, para bendecir en desde su grupo a todas las familias de la tierra (Gn
12,3). La superación de la pobreza comienza necesariamente en algún lugar
concreto del espacio y del tiempo histórico. Y este lugar es precisamente la
comunidad mesiánica del Israel renovado. Esta comunidad no permanece aislada,
sino que tiene una misión universal. Ante todo, ella está llamada a ser sal de
la tierra y luz del mundo (Mt 5,13-16), mostrando a toda la humanidad una
alternativa distinta y viable. En la Escritura hebrea, esta alternativa estaba
destinada a convertirse, en los tiempos mesiánicos, en un centro mundial de
atracción, al que peregrinarían todos los pueblos de la tierra, pasando a
formar parte de la comunidad de Israel (Is 2,1-5, etc.). En el Evangelio de
Mateo, esta perspectiva en cierto modo se invierte. Son más bien los discípulos
los que se dispersan por toda la tierra, haciendo discípulos de todas las
naciones (Mt 28,19-20).
A lo largo de la historia, la comunidad mesiánica permanece como una comunidad
que no se identifica con el conjunto de la sociedad, sino que representa una
alternativa a la misma. Ella no impone a nadie la nueva justicia, ni ejerce la
violencia para lograr una sociedad distinta. El único modo de conseguir esa
sociedad distinta es por la incorporación libre de las personas a ella (Mt
19,22). Sin embargo, la comunidad mesiánica no permanece ajena a la suerte de
los pobres que no son parte de la comunidad. Los destinatarios de los bienes a
los que los discípulos renuncian son los pobres (Mt 19,21), y no los miembros
de la comunidad cristiana, los cuales posiblemente ya no viven en una pobreza
extrema (ptokhós). Además, la comunidad fraterna no sólo se preocupa
de los propios miembros, como hacen los paganos, sino que también está abierta
a los que no son hermanos (Mt 5,47). Sin embargo, en el trasfondo universal de
la pobreza hay unos ``pobres en el Espíritu'' que representan la alternativa de
una nueva forma de sociedad.
Ahora podemos entender concretamente el sentido de la expresión de Mt 5,3:
``bienaventurados los pobres tô pneúmati''. No se trata simplemente
de una pobreza espiritual, como simple desprendimiento interior de las riquezas,
que deja todo igual en el exterior. Tampoco se trata solamente de ``pobres con
espíritu'', en el sentido de pobre más animosos y organizados; ni de los
``pobres de espíritu'' de Qumrán (1QM 14,3.7), en el sentido de una
marginalización forzada por el rechazo del judaísmo oficial. Pero se trata de
algo más que los anawim que lo esperaban todo de Dios (Sal 40,18). Se
trata de pobres que no sólo esperan todo de Dios, sino que ya reciben de Dios
el consuelo, la tierra prometida y la satisfacción de sus ansias de justicia.
Son los pobres que, ``con el Espíritu'', han recibido de Dios una nueva
comunidad en la que desaparecen la pobreza y la opresión. Se trata de una
comunidad que está precisamente posibilitada por el Espíritu que por medio de
Jesús ha sido entregado a todos sus seguidores (Mt 3,11; 10,20). Por eso van a
dejar de ser pobres, al menos en el sentido más extremo de la expresión (ptokhós).
Pero siguen siendo ``pequeños'' (Mt 10,42; 11,11; 13,32; 18,6.10.14), y
``sencillos'' (Mt 11,25; 21,16) porque ellos representan ante la humanidad
aquello que Dios quiere hacer con todos los pobres de la tierra. Por eso pueden
ser objeto de la ira y de las persecuciones de los más poderosos (Mt 5,11).
En cualquier caso, los pobres tienen, en el Evangelio de Mateo, una esperanza.
Es la misma esperanza que les promete todo el cristianismo primitivo. Se trata
del inicio del reinado de Dios ya en esta tierra. Este reinado de Dios no se
ejerce primeramente en las nubes ni en las almas, sino sobre un pueblo concreto
en la historia. Es el pueblo de los que tienen a Cristo por rey (Mt 25,34.40).
El que Dios, en Cristo, se acerque para reinar significa que Dios va a ejercer
la soberanía sobre su pueblo, renovándolo y apartando a los malos guías, que
lo han llevado al desastre (Ez 34). Por eso mismo, el reinado de Dios es una
buena noticia para los pobres. El reinado de Dios significa el final de la
pobreza y la opresión. La esperanza de los pobres, en esta perspectiva, no se
dirige hacia lo que algunos ``bienhechores'' puedan hacer por ellos. La
esperanza de los pobres se dirige al hecho de que Dios, desde abajo y desde
ahora, ha iniciado en la historia de la humanidad una sociedad distinta, en la
que se satisface el hambre y la sed de justicia, en la que las tierras y las
propiedades son compartidas, y en la que todos los sufrimientos son consolados.
Las persecuciones y las estrecheces que se siguen experimentando en la historia
no eliminan esa buena noticia fundamental: los pobres en el Espíritu reciben el
reinado de Dios, porque ellos constituyen el pueblo sobre el que Él mismo
reina.
Llegados a este punto, podemos tratar ya de entender, con más amplitud de
miras, cuál es el posible significado de la escena del juicio final29,
y cómo ella puede articular esperanzas concretas para los pobres de este mundo.
Según el texto de Mateo, los destinatarios del juicio son ``las naciones'' (Mt
25,32). En el lenguaje de Mateo, las ``naciones'' (éthnos) se refieren
siempre a los pueblos no-creyentes, a diferencia del pueblo de Israel.
Incluso la designación ``Galilea de los gentiles'' (Mt 4,15) alude
probablemente a su situación geográfica (Is 8,23-9,1), al papel desempeñado
en la historia por el reino del Norte y a la influencia del paganismo en aquella
región. La entrega del reinado de Dios a un éthnos distinto de Israel
(Mt 21,43) se hace precisamente en contraposición con Israel. El texto se
refiere a la crisis de Israel como pueblo de Dios y a la entrada de los antiguos
gentiles en el nuevo pueblo de Dios. Todos los demás textos no dejan dudas al
respecto: las ``naciones'' son los pueblos no creyentes30.
A ello hay que añadir argumentos que provienen del contexto en el que el
evangelista ha situado nuestro relato. La escena del juicio de las naciones
aparece tras una serie de exhortaciones y parábolas en las que Mateo alude a la
actitud con la que los miembros de la comunidad mesiánica del Israel renovado
han de esperar la segunda venida del Mesías (Mt 24,32-25,30). Los creyentes son
descritos como esclavos (doûlos) que esperan la llegada de su Señor (Mt
24,45-50; 25,14-30), o como doncellas que en un harén oriental esperan la
llegada del novio (Mt 25,1-13). Las resonancias sociales son muy distintas de
las que sugieren las naciones juzgadas en Mt 25,31-46. Las doncellas y los
esclavos son personas en situación de dependencia, y la exhortación ``social''
se dirige primeramente a tratar bien a los propios compañeros de esclavitud (syndoûlos).
Si estas parábolas reflejan de alguna manera el origen social del que provienen
los miembros de la comunidad de Mateo, el contraste con las capacidades económicas
y sociales de los miembros de las ``naciones'' es notorio. Si lo que se refleja
no es un origen social pasado, sino la nueva situación de quienes no tienen más
amo que a Cristo (Gl 1,10), lo que resulta claro es que estos esclavos saben
perfectamente quién es el Señor al que están esperando, y lo reconocen cuando
llega, a diferencia de lo que sucede con los miembros de las ``naciones'', que
lo ignoran todo sobre Cristo y su mensaje (Mt 25,37.44).
En realidad, el Evangelio de Mateo ha previsto otra situación distinta para los
miembros de la comunidad mesiánica en el momento final de la historia. En
palabras de Jesús: ``os aseguro que vosotros, los que me habéis seguido, en la
nueva creación, cuando el hijo del hombre se siente en el trono de su gloria,
os sentaréis también sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de
Israel'' (Mt 19,28). Los miembros de la comunidad mesiánica están sentados
junto con Jesús en el juicio. Se trata del juicio de Israel, sobre el que pesa
su rechazo del Mesías. El criterio para juzgar a las doce tribus no es otro que
la comunidad mesiánica, en la que se ha renovado la herencia más auténtica de
Israel. Pero, propiamente, la comunidad mesiánica no es juzgada ni en el juicio
de Israel ni en el juicio de las naciones. Lo único que se le pide es que se
mantenga como verdadera comunidad del Mesías. Es decir, que no deje de esperar
la vuelta de su Señor (Mt 25,5), que administre diligentemente los recursos que
el Señor le ha confiado (Mt 25,26-27), y que no permita la aparición en el
seno de la comunidad de comportamientos que son impropios de la nueva sociedad (Mt
24,49).
Es interesante observar la diferencia entre el destino de los condenados en Mt
25,31-46 y el destino de aquellos miembros de la comunidad mesiánica que no
esperan correctamente la llegada de su Señor. Los miembros de las ``naciones''
que no han dado comida al hambriento, bebida al sediento, o morada al peregrino
son arrojados ``al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles'' (Mt
25,41.46). En cambio, las doncellas que han dejado de esperar a su novio,
simplemente se quedan fuera de la cámara nupcial (Mt 25,11-12), y los criados
que no han administrado diligentemente los recursos que el Señor les ha
entregado son arrojados a las tinieblas exteriores, donde será el llanto y el
crujir de dientes (Mt 25,30). En el caso del criado puesto al frente de la
servidumbre, se señala además que participará en el destino de los ``hipócritas''
(Mt 24,51). Esto puede sugerir una asociación con el destino de los falsos guías
de Israel, a los que se designa siempre con este término31,
puesto que en el fondo su pecado es el mismo. Tanto unos como otros, por su afán
de poder, habrían convertido lo que tenía que ser una comunidad alternativa en
una sociedad como las demás, caracterizada por la inhumanidad y la dominación.
Sin embargo, en ninguno de estos casos se habla propiamente de un castigo eterno
(Mt 25,46), sino más bien de una expulsión. La imagen empleada es la de quedar
fuera de una fiesta nupcial, o la de ser arrojado fuera de un lugar luminoso. De
hecho, estamos ante la misma disciplina que Mateo ha previsto para la comunidad
cristiana en su historia. Cuando un miembro no escucha las reprensiones de los
otros hermanos, ni las reprensiones de la comunidad de hermanos en su conjunto,
simplemente pasa a ser considerado como un pagano o un publicano, es decir, como
una persona que no forma parte de la comunidad mesiánica (Mt 18,17). En este
sentido, la disciplina de Dios se identifica con la disciplina de la propia
comunidad (Mt 18,18). Sin embargo, esta expulsión de la comunidad no significa
un castigo eterno. Cuando el joven que quería seguir a Jesús le pregunta qué
tiene que hacer para alcanzar la vida eterna, Jesús le responde con una síntesis
de los mandamientos mosaicos: no matar, no cometer adulterio, no robar, no
levantar falso testimonio, honrar a los padres, y amar al prójimo como a uno
mismo (Mt 19,18; cf. 7,12). En ningún caso se le dice que la pertenencia a la
comunidad del Mesías sea una condición para alcanzar la vida eterna. Renunciar
a seguir a Jesús es renunciar a la plenitud o perfección, pero no
necesariamente a la salvación (Mt 19,21).
El destino de los miembros de la comunidad mesiánica es, por tanto, claro.
Ellos pasarán a celebrar la fiesta de bodas con el novio, cuando éste venga.
El texto da por supuesto que los miembros de la comunidad mesiánica se
preocupan por los pobres: precisamente ellos han renunciado a todos sus bienes
en beneficio de los pobres. Pero no todos forman parte de esa comunidad. Están
los judíos que no han seguido al Mesías, tal vez por apego a sus riquezas32.
Están también aquellos falsos miembros de la comunidad, que serán expulsados
de la misma por el Señor a su venida. Y están finalmente todos los pueblos
paganos. De éstos, y no de los cristianos, es de quienes nos habla Mt 25,31-46.
Los que no pertenecen a la comunidad mesiánica serán juzgados según su
actitud hacia ``los hermanos más pequeños'' de Jesús (Mt 25,40). ¿Quiénes
son estos hermanos más pequeños?
Comencemos analizando una frase crucial, aquella en la que Jesús afirma: ``en
verdad os digo que en cuanto se lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más
pequeños (henì toùton tôn adelphôn mou tôn elakhíston), a mí me
lo hicisteis'' (Mt 25,40). ¿Qué significan exactamente estas palabras?
El término ``hermano'' (adelphós) o ``hermana'' tiene en Mateo dos
significados posibles. Por una parte, el término puede aludir simplemente a la
relación familiar de personas con una misma ascendencia33.
Por otra parte, el término ``hermano'', se utiliza, al igual que en Antiguo
Testamento, para designar a los miembros del pueblo de Dios, en el que se han
establecido unas nuevas relaciones fraternas34.
Los miembros de la comunidad mesiánica han roto sus vínculos familiares y han
pasado a formar parte de una nueva fraternidad, en la que todos son hermanos y
hermanas, hijos e hijas de un único Padre.
Es muy importante observar que, en esta comunidad fraterna, Jesús mismo aparece
designando a los demás discípulos ``mis hermanos'' (toîs adelphoîs mou,
Mt 28,10), por más que sea también el ``guía'' de todos ellos (Mt 23,10).
Cuando a Jesús le advierten de la presencia de su madre y de sus hermanos,
extiende la mano ``hacia sus discípulos'' y dice: ``He aquí a mi madre y mis
hermanos'' (Mt 12,49). El que estos hermanos de Jesús aparezcan caracterizados
como aquéllos que cumplen la voluntad del Padre (Mt 12,50), no pretende en
principio extender la fraternidad a todas las personas que llevan una vida ética
en cualquier lugar del mundo. Más bien contrapone la situación de la comunidad
de los discípulos de Jesús con la de un entorno que no ha cumplido la voluntad
de Dios, a pesar de sus pretensiones retóricas de hacerlo (Mt 7,21). La
comunidad de Jesús, en la que hay incluso prostitutas y publicanos, ha cumplido
la voluntad de Dios, mientras que el resto de Israel no lo ha hecho (Mt 21,31).
Y es que la ``voluntad de Dios'', en el lenguaje de Mateo, designa precisamente
el plan divino de salvación (Mt 26,42; 6,10), y no simplemente el cumplimiento
de unas normas éticas generales. En este plan divino de salvación desempeña
un papel esencial la comunidad mesiánica, en la que se inicia una nueva
humanidad, libre de la injusticia y la dominación. Precisamente por eso, la
``voluntad de Dios'' aparece expresamente vinculada al hecho de que no se pierda
ninguno de los ``pequeños'' miembros de la comunidad (Mt 18,14).
La designación de estos hermanos como ``los más pequeños'' o ``los más
insignificantes'' (elákhistos) apunta en principio en la misma dirección.
El Evangelio de Mateo comienza señalando que Belén, ``la más insignificante
de las ciudades de Judá'' (Mt 2,6), será precisamente el ámbito en el que se
inicia la salvación. Y es que el reinado de Dios comienza como ``la más pequeña''
(mikróteron)35
de las semillas (Mt 13,32). Por eso no es extraño que Mateo utilice el término
``pequeños'' (míkros) para designar a los discípulos de Jesús (Mt
10,42). Se trata, en este caso, de una designación de los discípulos en cuanto
tales, y no de un sector de la comunidad. Es cierto que, en el sermón sobre la
vida en comunidad, Mateo utiliza varias veces el término ``pequeño'' para
designar al sector más débil de la comunidad (Mt 18,6.10.14), y no a la
comunidad en su conjunto. También lo hace, en un sentido semejante, para
afirmar que el más pequeño en el reinado de Dios es mayor que Juan el Bautista
(Mt 11,11). En todos estos casos, Mateo utiliza material común a los sinópticos,
que puede servir de advertencia sobre la aparición de diferencias de status
entre los discípulos.
De hecho, también Lucas percibe la comunidad de Jesús como un grupo pequeño,
un ``pequeño rebaño'' (Lc 12,32). Sin embargo, lo que sí es característico
de Mateo es la percepción de todos los discípulos como unos ``pequeños'' por
los que, sin embargo, van a ser juzgados todos los que no pertenecen a la
comunidad mesiánica. Es lo que nos dice explícitamente Mateo, ya mucho antes
de la escena del juicio: ``El que os recibe a vosotros, a mí me recibe, y el
que me recibe a mí recibe al que me envió... Cualquiera que da a uno de estos
pequeños un vaso de agua fría porque es mi discípulo, de cierto os digo que
no perderá su recompensa'' (Mt 10,40.42). No se trata aquí de los más débiles
de la comunidad, sino de un discurso que en principio va destinado a los doce (Mt
10,5), aunque progresivamente se va extendiendo a toda la comunidad (Mt
10,26-39). De este modo, la comunidad de ``estos pequeños'' se convierte en el
Evangelio de Mateo en criterio para juzgar a los que no pertenecen a ella. Algo
perfectamente coherente con lo que se afirma en el juicio final: ``lo que
hicisteis a uno de estos mis hermanos pequeños a mí me lo hicisteis'' (Mt
25,40)36.
Así se entiende finalmente que los pequeños sean designados con un ``éstos''.
Los que han dejado todo y han seguido a Jesús no están ausentes del juicio,
sino que están presentes en él (Mt 19,28). Se trata de una presencia crucial,
porque la comunidad mesiánica es constituida en el criterio con el que serán
juzgadas las naciones paganas. Y, sin embargo, ella no es el criterio único. Es
lo que hemos de ver a continuación.
Las actuaciones de los paganos ``justos'' (Mt 25,37) que aparecen en el relato
de del juicio consisten en atender las necesidades de los ``hermanos más
insignificantes'' de Jesús. Es interesante observar que, aunque la terminología
de Mateo parece referirse ante todo a los miembros de la comunidad mesiánica,
las actuaciones de los paganos no parecen regirse por ese criterio. Los paganos,
como hemos visto, lo ignoran todo sobre el mensaje de Jesús. Ellos parecen
desconocer incluso la existencia de una comunidad mesiánica. Al menos, cuando
atienden a los hambrientos, sedientos, desnudos, forasteros y encarcelados, no
parecen hacerlo porque estas personas sean discípulos de Jesús. A diferencia
de lo que sucede con el vaso de agua que se da a ciertas personas solamente
porque son discípulos de Jesús (mónon eis ónoma mathetoû, Mt
10,42), los paganos del relato del juicio parecen ignorar que estas personas
sean discípulos de Jesús. La motivación de sus obras justas parece ser
simplemente la compasión ante el sufrimiento de los demás, y no el que
las personas a las que ayudan sean o dejen de ser discípulos de Jesús37.
Esto pudiera estar sugerido por el texto en dos momentos. Por una parte, cuando
se habla de ``uno de estos mis hermanos más pequeños'', el término griego
para ``uno'' (hení) no indica la unidad numérica, sino que tiene,
como en castellano, el sentido de ``uno cualquiera''38.
Como hemos dicho, el resto de la terminología (``mis hermanos'' y ``pequeños'')
apunta más claramente a los miembros de la comunidad de Jesús. Pero es
interesante observar que, cuando el texto se refiere a los ``malditos'' (Mt
25,41) que no se han solidarizado con los necesitados, Jesús ya no se refiere a
estos últimos como ``mis hermanos más pequeños'' (Mt 25,40), sino simplemente
como ``los más pequeños''. Literalmente Jesús dice: ``cuanto no hicisteis a
uno (cualquiera) de estos más pequeños, tampoco me lo hicisteis a mi'' (Mt
25,45). Pareciera haber entonces en el texto una tendencia a la universalización
de una terminología que, en principio, se refiere a los miembros de la
comunidad de Jesús.
Esta universalización no es incoherente con ciertas afirmaciones recogidas en
el Evangelio de Mateo. Así, por ejemplo, en pleno sermón del monte, Jesús
resume la Torá de Israel de la siguiente manera: ``todo lo que queráis que los
demás hagan por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, porque esto es la Ley y
los profetas'' (Mt 7,12). Formulaciones semejantes se encuentran en las más
diversas tradiciones religiosas de la humanidad, incluyendo el Udanavarga del
budismo, el Mahabharata del hinduísmo y las Analectas confucianas. También
aparece ya en los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento (Tob 4,15) y
en el Talmud. Posiblemente Jesús le da un sentido más positivo a esta máxima
cuando no sólo prohibe hacer a los demás lo que no queremos que ellos nos
hagan, sino que también exhorta hacer por ellos lo que quisiéramos que ellos
hicieran por nosotros. Ya vimos también que cuando el joven rico le pregunta a
Jesús qué tiene que hacer para conseguir la vida eterna, la respuesta contiene
un resumen de algunos preceptos éticos fundamentales de la ley (Mt 19,18-19).
Ciertamente, este resumen incluye algún elemento característico del judaísmo,
como es el amor al prójimo como a uno mismo. Sin embargo, en ambos casos nos
encontramos con planteamientos que podrían ser accesibles en buen grado a una
ética filosófica independiente de la revelación. En último término, se
trataría de actuaciones que adoptan la perspectiva del otro, poniéndose en su
lugar, y saliendo de los propios intereses y categorías39.
Y esto precisamente es lo que hacen los paganos cuando se solidarizan con los
necesitados. A ellos no se les está juzgando por su actitud respecto a una
comunidad cuya importancia desconocen, sino por su actitud respecto a todos los
pequeños e insignificantes del mundo, sean o no creyentes. Sin embargo, es
importante observar que estas personas no están siendo juzgadas en función de
un catálogo de normas éticas. El criterio último del juicio es su actitud
respecto a Jesús, por más que este criterio haya permanecido oculto para los
paganos hasta el final de los tiempos. Cuando los paganos ayudaban a los
necesitados, no pretendían justificarse a sí mismos cumpliendo unos preceptos
éticos, sino que simplemente ayudaban a unas personas sin esperar una
recompensa a cambio (Mt 5,46; Lc 14,12). Desde el punto de vista de la fe
cristiana, Jesús ha sufrido en la cruz el destino de todos los pobres, enfermos
y marginados, aparentemente rechazados por Dios (Mt 27,46). La identificación
de Dios con Jesucristo significa por tanto no sólo una oferta de perdón para
todos los pecadores, sino también una solidaridad de Dios con todos los
aparentemente abandonados por él en la historia. Precisamente por ello, el
encuentro desinteresado con los pobres es un encuentro con el mismo Cristo. De
este modo, los paganos pueden ser llamados ``justos'' (Mt 25,37.46), con un término
normalmente usado por Mateo para designar a los creyentes40
o al mismo Jesús (Mt 27,19). Habiendo encontrado a Jesús entre los pobres, los
paganos quedan situados, al igual que la comunidad mesiánica, bajo la soberanía
del reinado de Dios, que también les pertenece (Mt 25,34).
Este encuentro de Cristo en los pobres no implica, sin embargo, una identidad
entre Cristo y los pobres, que permitiera reducir el Evangelio a una ética de
la caridad con los necesitados: ``siempre tenéis a los pobres con vosotros,
pero a mí no siempre me tenéis'' (Mt 26,11). En Cristo se juega algo más
importante que el mero cumplimiento de unos preceptos éticos. En Cristo la
humanidad ha recibido la posibilidad de ser liberada de la vana pretensión de
autojustificación, rompiéndose así la raíz última de toda pobreza y de toda
dominación. La pobreza, en el Evangelio, no es idealizada ni mistificada. Ella
sigue siendo una condición inhumana, no deseada por Dios, y que ya comienza a
ser superada en la comunidad de los discípulos. Pero esta comunidad no es
resultado de los esfuerzos humanos, sino una nueva creación, posibilitada por
Dios mediante la fe. Por eso mismo, lo decisivo, tanto para los paganos como
para los cristianos, es el encuentro con Cristo. Los cristianos se encuentran
con Cristo cuando lo dejan todo para seguirle en la comunidad de sus discípulos,
para esperarlo diligentemente a lo largo de la historia. Los paganos se
encuentran con Cristo en su solidaridad con todos aquellos con los que Dios
mismo se ha solidarizado a través de Jesús. Cristo es el criterio universal de
la salvación, tanto para los cristianos como para las naciones.
Sin embargo, a Cristo no se le encuentra entre las nubes. Se le encuentra en la
comunidad de los hermanos de Jesús y se le encuentra también entre los más
insignificantes, aunque no pertenezcan a esa comunidad de hermanos. No se
trata de dos mediaciones distintas, heterogéneas entre sí. Como vimos, la
comunidad mesiánica representa en la historia aquello que Dios quiere hacer con
toda la humanidad para responder a la pobreza y a la opresión, y que es
precisamente la formación de un pueblo fraterno sobre el que pueda ejercer su
reinado de justicia y de paz. Por eso, precisamente, hay una continuidad entre
todos los pobres de la tierra y la comunidad mesiánica de los discípulos de
Jesús. En esa comunidad se hace visible para todos la solidaridad de Dios con
todos los pobres. Precisamente porque existe una comunidad de hermanos de
Jesús, entre los que ya se superan la pobreza y la opresión, es posible
proclamar a todas las naciones que Jesús se ha hecho hermano de todos los pequeños,
y que quiere acabar con su aflicción. Una solidaridad de Dios con los
pobres que no se tradujera en una superación ya visible de la pobreza, nos
dejaría en una cruz sin resurrección, y por tanto no habríamos salido del
terreno de la utopía y de las buenas intenciones. La prueba de que el Mesías
ha resucitado y ejerce la autoridad del reinado de Dios consiste precisamente en
que la fraternidad que él inició en Galilea se convierte ahora en un proyecto
de transformación válido para todas las naciones (Mt 28,16-20).
A mi entender, esta interpretación de Mt 25,31-46 no sólo es más fiel al
texto bíblico, sino que es también capaz de vehicular más esperanzas para los
pobres. Sin duda, nuestro texto nos habla de una solidaridad de Cristo con todos
los pobres, de quienes se ha hecho hermano al asumir su destino mediante su vida
y su muerte. En este sentido, nuestra interpretación puede anunciar a los
pobres, al igual que el ``constantinismo humanista'', la solidaridad de Jesús
con ellos. Sin embargo, nuestra interpretación puede añadir algo esencial. Y
es que la fraternidad de Jesús con todos los pequeños de la tierra no es
meramente invisible, intencional o metafísica. Tampoco es una fraternidad que
se haga visible primeramente en la solidaridad de ciertas personas que se
comprometen con los pobres. Todo esto no haría más que legitimar nuevas formas
de dominación. La fraternidad de Jesús con los pobres no es invisible. Pero el
lugar donde esa fraternidad se hace visible es en la comunidad mesiánica de los
hermanos de Jesús, pues precisamente en ella es donde se ha iniciado
efectivamente la superación de la injusticia y de la opresión. Y esta
fraternidad sí puede proporcionar a los pobres una esperanza muy concreta: la
esperanza en un mundo sin pobreza ni dominación.
Esta esperanza se dirige a todos los pobres, también a los que no son
creyentes. Ellos pueden ver ya en la historia presente la realidad de una forma
de organización humana en la que no hay opresión ni pobreza. Sin embargo, la
fe hace una diferencia. Porque la fe no es un proceso puramente interior, sino
que implica una transformación radical de la praxis humana, incluyendo la
incorporación a una nueva red de relaciones sociales. Se trata de relaciones
sociales en las que ya no rige la autojustificación, las utilizaciones mutuas,
la competencia, la violencia o la venganza, sino la confianza, la igualdad, la
paz y el perdón. Desde el punto de vista bíblico, esto solamente es posible
mediante una intervención de Dios en la historia. Pero se trata de una
intervención abierta a todos por el Espíritu, y que tiene lugar donde dos o
tres se reúnen para vivir como hermanos de Jesús. Solamente entonces la
superación de la pobreza es algo más que una estrategia cooperativa de
transformación social, destinada a distanciarse progresivamente de los pobres.
La obra del Espíritu es la que permite que la nueva comunidad de los hermanos
de Jesús siga permanentemente abierta a los pobres, y siga siendo una buena
noticia y una posibilidad concreta para ellos.
Desde esta perspectiva, el texto que comentamos nos añade una fuente adicional
de esperanza. En él, Cristo aparece como rey glorioso que se sienta en su trono
para juzgar a las naciones (Mt 25,31-46). En el Evangelio de Mateo, Dios ha sido
presentado como el gran Rey, sentado en un trono (Mt 5,34-35), cuyo reinado
sobre su pueblo está siendo restablecido. Jesús es presentado en ocasiones
explícitamente como rey (Mt 2,2; 21,5). Sin embargo, su reinado va a ser
impugnado por los poderosos de este mundo, y durante su pasión el título real
de Jesús se va a convertir en motivo de burla y de escarnio por parte de los
romanos, es decir, de las naciones (Mt 27,29.37), y también por parte de los
dirigentes judíos (Mt 27,42). La escena del juicio final nos presenta, en
cambio, a un rey glorioso, que juzga sobre las naciones. Desde el punto de vista
de la comunidad de los hermanos pequeños de Jesús, este texto es sin duda un
motivo de esperanza. Porque lo que nos está diciendo es que el reinado
aparentemente débil de Jesús, el crucificado, sobre su pequeño pueblo va a
convertirse finalmente en un reinado sobre todo la humanidad, libre ya de la
pobreza y la opresión. Los otros reinados de la historia, en los que rigen la
dominación y la desigualdad, están destinados a ser superados y a desaparecer.
En ese sentido, la comunidad mesiánica de los pequeños hermanos de Jesús no
es en realidad la más insignificante de la sociedades del mundo (cf. Mt 2,6),
sino que en su pequeñez contiene el secreto último de la historia humana. En
ella se juega la esperanza y la salvación de la humanidad entera.
Es importante observar que el reinado de Jesús sobre la humanidad y sobre su
pueblo es un reinado compartido. Los miembros de su comunidad aparecen reinando
junto con Cristo en doce tronos (Mt 19,28). No sólo eso. También los paganos
son admitidos, al final de los tiempos, en un reinado destinado a ellos desde la
fundación del mundo (Mt 25,34). Jesús, el heredero de su reinado, no se lo
guarda para sí, sino que lo comparte con sus discípulos y con todos los justos41.
El reinado de Jesús es un reinado en igualdad y en fraternidad, en el que Jesús
mismo es un hermano, y que se hace visible ya en la historia en la comunidad
mesiánica de sus discípulos. La esperanza de los pobres está presente, por
tanto, en la historia humana, desde ahora y desde abajo. Ella no depende de unos
bienhechores que se autolegitiman mediante la solidaridad que ejercen con los
necesitados. El Evangelio anuncia a los pobres la buena noticia de que ya desde
ahora es posible una salida a la pobreza, por más que esa salida esté todavía
amenazada por los poderosos de este mundo, y sometida por tanto a las
persecuciones. Pero la comunidad de los hermanos pequeños de Jesús sabe que en
ella ya se ha iniciado, por medio de Cristo, el reinado de Dios sobre toda la
humanidad.
Lo que la fe cristiana propone es, por lo tanto, algo más radical que un simple
humanismo. Las propuestas humanistas de solidaridad quedan integradas en la
propuesta cristiana. Se trata de aquellas obligaciones éticas racionales que
nos abren a la perspectiva del otro y a sus demandas de justicia. El sermón del
monte incluye explícitamente la llamada ``regla de oro'', y además lo hace en
una formulación positiva, que no sólo prohibe hacer a los demás lo que no
queremos que ellos nos hagan a nosotros, sino que exhorta a hacer a los demás
lo que queremos que ellos hagan con nosotros (Mt 7,12). Los discípulos de Jesús
están llamados a hacerse ``prójimos'' de todos los necesitados (Lc 10,36-37),
y no sólo de los miembros de la propia comunidad (Mt 5,46-47). Y esto se
concreta en una serie de actividades en las que los cristianos se pueden
encontrar con los no creyentes, y que van desde la beneficencia hasta la
actividad política.
Sin embargo, la ética del Evangelio abre perspectivas más radicales. El
creyente es invitado a hacer por los pobres algo más que lo que propone
cualquier ética humanista. El creyente es invitado justamente a creer en las
palabras de Jesús, renunciando a los propios bienes e iniciando una nueva forma
de vida en comunidad fraterna con los hermanos pequeños de Jesús. Los
cristianos ricos y poderosos tienen que optar entre medirse a sí mismos por una
ética general accesible a todos los seres humanos, para finalmente ser juzgados
con el mismo criterio que las naciones, o integrarse en una comunidad en la que
ya desde ahora rigen la igualdad y la fraternidad. Desde el punto de vista
cristiano, esto último es lo que realmente transforma al mundo en profundidad.
Y es que la relación entre la fe cristiana y la ética humanista no es sólo de
integración y de transcendencia. Es también una relación crítica. La ética
cristiana detecta una posible insuficiencia en las convocaciones humanistas al
compromiso con los pobres. Desde el punto de vista cristiano, el humanismo no
toca la raíz última de los males humanos, que no es en definitiva otra que la
pretensión humana de autojustificación, fundada en último término en la
falta de fe. Por eso mismo, la solución humanista a los males de la humanidad
nunca es, desde el punto de vista cristiano, suficientemente radical. De ahí
que el humanismo esté permanentemente amenazado por la tendencia a reproducir
los males que critica. Unas estructuras de dominación son sustituidas por
otras.
Sin embargo, la crítica cristiana al humanismo solamente puede ser eficaz y
verosímil cuando el cristianismo puede mostrar, en la realidad de la historia,
la existencia de comunidades en las que de hecho se supera la pobreza y la
dominación. Posiblemente hay que afirmar que tales comunidades nunca dejaron de
aparecer en los dos milenios de historia del cristianismo42.
Sin embargo, la identificación constantiniana de la iglesia con el conjunto de
la sociedad implicó necesariamente la tendencia a identificar la ética
cristiana con la ética general de la sociedad. En ese contexto, no es extraña
la identificación del cristianismo con los valores generales del humanismo
pagano. El problema, obviamente, no está en la coincidencia de muchas
aspiraciones cristianas con las aspiraciones de cualquier humanismo. El problema
está en la pérdida de la radicalidad de la ética cristiana, que conlleva
necesariamente la incapacidad del cristianismo para mostrar, en la historia, la
eficacia y la posibilidad de otra forma de vida.
Posiblemente, el siglo XXI sea, desde este punto de vista, un ámbito para la
esperanza. De hecho, el constantinismo solamente ha comenzado a resquebrajarse,
en muchos lugares del mundo, a lo largo del siglo XX. Este resquebrajamiento ha
supuesto, sin duda, una crisis profunda en el cristianismo tradicional. Algunas
formas en las que el cristianismo expresó, en tiempos constantinianos, su
voluntad de ser comunidad alternativa, se han visto duramente sacudidas. Es el
caso del monacato y, en general, de la vida religiosa. Sin embargo, posiblemente
estas sacudidas no son más que la contrapartida de una gran oportunidad histórica.
En nuestro tiempo, ser cristiano está dejando de ser una determinación
cultural o sociológica para convertirse en la adopción consciente, por la
gracia de Dios, de una forma de vida distinta. Es lo que comienza a expresarse
en los nuevos movimientos eclesiales y en las iglesias libres, pese a todas sus
ambigüedades.
La esperanza, para el cristianismo del siglo XXI, quedaría formulada entonces
de esta manera. Durante el siglo que ahora termina, los cristianos se han ido
haciendo progresivamente conscientes de sus obligaciones respecto a los pobres.
Ante los millones de pobres que genera el sistema económico vigente, las
iglesias han oído la voz de Cristo que nos indica: ``dadles vosotros de comer''
(Mc 6,37). Durante estos últimos decenios, los cristianos nos hemos preguntado,
como los discípulos, de qué maneras concretas podemos conseguir pan para dar
de comer a las multitudes (Mc 6,37). Posiblemente, el siglo XXI sea el tiempo en
que tenemos que escuchar la voz del Señor que nos pregunta, a nosotros mismos,
cuántos panes tenemos para compartir. Solamente así surge desde ahora y desde
abajo una sociedad alternativa en la que no se reproducen las estructuras del
sistema. Una sociedad en la que la esperanza es ya una realidad.
Una primera versión de este trabajo se presentó en el coloquio sobre ``Humanismo cristiano'' que tuvo lugar en la Universidad Iberoamericana de México, en noviembre de 2000.
Cf. I. Ellacuría, ``La teología como momento ideológico de la praxis eclesial'', Estudios eclesiásticos 53 (1978) 457-476.
Cf. X. Pikaza, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25,31-46), Salamanca, 1984, pp. 300-302.
Cf. N. Lohfink, La opción por los pobres, México, 1998, pp. 68-72.
Esta última opinión es la de W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, Madrid, 1974, pp. 37-39.
Cf. J.-V., Ingelaere, ``La 'parabole' du jugement dernier (Matthieu 25/31-46)'', en la Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 50 (1970) 23-60.
Cf. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella, 1997, p. 233.
Puede verse un buen libro reciente de W. Cesar y R. Shaull sobre Pentecostalismo e futuro das igrejas cristâs, Petrópolis, 1999. Mi recensión del mismo se encuentra en www.geocities.com/teologialatina/.
Una visión general del significa de la ``opción por los pobres'' en la teología de la liberación puede verse en G. Gutiérrez, ``Pobres y opción fundamental'', en I. Ellacuría y J. Sobrino, Mysterium liberationis, Madrid, 1990, vol. I, pp. 303-322. Sobre el problema eclesial católico puede verse J. M. Castillo, Escuchar lo que dicen los pobres a la iglesia, Barcelona, 1999.
Cf. Antonio González, Teología de la praxis evangélica, Santander, 1999, pp. 273-327.
Pueden verse referencias concretas en Antonio González, Teología de la praxis evangélica, op. cit., pp. 127-173. Frente a la consideración generalizante de las religiones como ``esfuerzos humanos por llegar a Dios al margen de la fe'' (Kraemer) o como ``caminos de salvación queridos por Dios'' (Dupuis), creo que la teología cristiana requiere un análisis interno de cada una de ellas, para ver en qué sentido cada una de las religiones, en cada uno de sus complejos momentos, es salvífica u opresora. El diálogo religioso tiene que hacer justicia a la enorme pluralidad de las religiones.
Algo semejante observa J. Moltmann en sus Experiences in Theology. Ways and Forms of Christian Theology, London, 2000, p. 237.
Cf. E. Lohse, Introducción al Nuevo Testamento, Madrid, 1975, pp. 150-158.
Cf. E. W. Stegemann y W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart, 1995. Se apoyan en la opinión de M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, Londres, 1974; Künzel, Studien zum Gemeindeverständnis des Mattäusevangeliums, Stuttgart, 1978, p. 251; F. W. Beare, The Gospel According to Matthew. A Commentary, Nueva York, 1982; J. A. Overman, Matthew's Gospel and Formative Judaism. The Social World of the Matthean Community, Minneápolis, 1990
Cf. para doûlos: Mt 8,9; 10,24s; 13,27s; 18,23.26-28.32; 20,27; 21,34ss; 24,45ss; 25,14.19.21.23.30; 26.51. Para paîs: Mt 8,6.8.13; 12,18; 14,2; 17,18.
Cf. E. W. Stegemann y W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, op. cit., pp. 198-204. Sobre la nueva posición de la exégesis en cuanto a la extracción popular del cristianismo primitivo puede verse también B. Holmberg, Historia social del cristianismo primitivo. La sociología y el Nuevo Testamento, Córdoba, 1995.
Cf. Mt 1,22-23; 2,15; 2,17-18; 2,23; 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4-5; 27,9-10.
El término georgós puede significar, más que ``labrador'' en general, el arrendatario de un terreno.
Sobre el trasfondo teológico que se puede esconder tras la idea de una apropiación de los frutos, puede verse mi comentario del pecado de Adán en la Teología de la praxis evangélica, op. cit., pp. 184-199.
Cf. W. Trilling, El verdadero Israel, op. cit., pp. 75-91.
Cf. el comentario de Juan Mateos al Nuevo Testamento (J. Mateos y L. Alonso Schökel), Madrid, 1987, p. 52.
Como es sabido, una etimología posible ``hebreo'' es la de happiru, un término utilizado en Egipto para designar a los habitantes de la periferia del imperio, ocasionalmente sometidos a servidumbre. Por eso conserva en muchos textos un sentido sociológico despectivo, cf. Gn 39.14.17; 41,12; 43,32.
Cf. Mc 6,30-44; Lc 9,10-17; Jn 6,1-4. En el evangelio de Marcos, que sirve de fuente a Mateo, aparece una segunda multiplicación de los panes (Mc 8,1-10), que refleja la situación del cristianismo en tiempo de Marcos, cuando las comunidades judeocristianas y gentiles estaban todavía separadas. Aunque Mt ya no conoce esa separación, reproduce también la segunda narración de Marcos (Mt 15,32-39), la cual ya no aparece ni en Lucas ni en Juan.
Cf. E. W. Stegemann y W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, op. cit., p. 202.
Aunque el texto de Mateo está situado en un contexto escatológico, la distinción entre el céntuplo que se recibe por lo que se ha dejado y ``la vida eterna'' indica que Mateo probablemente sigue pensado, como claramente hace Marcos (Mc 10,29-30), en una transformación que tiene lugar ya en esta vida.
Cf. E. W. Stegemann y W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, op. cit., pp. 196-204.
Puede verse Leif Vaage, ``Jesús-economista en el Evangelio de Mateo'', Revista de interpretación bíblica latinoamericana 27 (1997) 112-129.
O, al menos, una ``paradoja'', como suelen decir los comentaristas. P. Bonnard, en Evangelio según San Mateo, Madrid, 1976, habla de una ``dicha paradójica'' (p. 90).
Se ha cuestionado el carácter ``final'' de este juicio, en cuanto que no alude a la resurrección, y por tanto se puede referir más bien a un juicio que va teniendo lugar en la historia, cf. J. Mateos - F. Camacho, El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud humana, Córdoba, 1995, p. 151. Sin embargo, los paralelos con ciertas imágenes de la apocalíptica judía sí sugieren que se trata de un juicio final, cf. A. Lasker, ``Mateo'', en el Comentario bíblico internacional, Estella, 1999, pp. 1139-1210, concretamente en la p. 1201.
Cf. Mt 6,32; 10.5.18; 12,18.21; 20,19.25; 24,7.9.14; 28,19.
Cf. Mt 6,2.5.16; 15,7; 22,18; 23-13-29.
En el cristianismo primitivo se seguía exigiendo a los ricos la renuncia a las riquezas para poder pertenecer verdaderamente a la iglesia cristiana, cf. Cipriano, De opere et eleemosynis, 15.
Cf. Mt 1,2.11; 4,18.21; 10,2.21; 12,46-47; 13,56; 14,3; 17,1; 19,29; 20,24; 22,24s. Prescindimos aquí de la polémica sobre si los hermanos de Jesús eran en realidad otro tipo de parientes. En cualquier caso, se trataría de relaciones naturales de parentesco o vecindad.
Cf. Mt 5,22-24.47; 7,3-5; 12,48-50; 18,15.21.35; 23,8.
Elákhistos es el superlativo de mikrós, por más que provenga de una palabra antigua (elakhýs) que significaba también ``pequeño''. Mikróteron es el comparativo, utilizado con frecuencia con sentido superlativo.
Cf. H. B. Sharman, The Teaching of Jesus about the Future according to the Synoptic Gospels, Chicago, 1909; T. W. Manson, The Sayings of Jesus, London, 1949, pp. 249-251; J.-V., Ingelaere, ``La 'parabole' du jugement dernier (Matthieu 25/31-46)'', en la Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 50 (1970) 23-60. G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1974, pp. 118-119; J. R. Michels, ``Apostolic Hardship and Righteous Gentiles: A Study of Matthew 25,31-46'', JBL 84 (1965) 27-37; W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge, 1964, p. 98.
Sobre la ampliación posible del sentido de los ``hermanos de Jesús'', desde los discípulos a todos los necesitados, puede verse J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Mateo. Lectura comentada, Madrid, 1981, pp. 244-245. También A. Lasker, ``Mateo'', en el Comentario bíblico internacional, Estella, 1999, pp. 1139-1210, concretamente p. 1201.
Cf. X. Pikaza, Hermanos de Jesús, op. cit., pp. 304-305.
Cf. Antonio González, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Madrid, 1997.
Cf. Mt 1,19; 5,45; 9,3; 13,17.43.49; 23,28.29.35.
Agradezco una sugerencia en este sentido de la Dra. Bárbara Andrade.
Cf. J. Driver, La fe en la periferia de la historia. Una historia del pueblo cristiano desde la perspectiva de los movimientos de restauración y reforma radical, Guatemala, 1997