Las observaciones con las que se abre este comentario no se comprenden inmediatamente si se ignora el contexto que las rodea. Es cierto que en una nota se hace referencia a la obra más significativa de Edith Stein Ser finito y Ser eterno, y al lugar donde en esa obra se encuentra una referencia a la imagen del castillo interior propuesta por Santa Teresa de Ávila; sin embargo todo esto no revela en un primer momento la profunda relación que une los análisis de la autora con las reflexiones de la Santa Madre. Y no se trata de una relación extrínseca, sino de una especie de iluminación que permite a Edith profundizar en la constitución del ser humano.

Para comprender todo esto es necesario llevar a cabo una serie de aclaraciones que tienen que ver con la biografía espiritual e intelectual de Edith Stein y es conveniente comenzar por el testimonio de la Hermana Teresia Renata de Spiritu Sancto .

Al relatar la amistad que unía a Edith, por aquel entonces joven ayudante universitaria, y Hedwid Conrad-Martius, estudiosa de filosofía y muy conocida en el círculo de los discípulos de Edmund Husserl , la hermana Teresia hace referencia a las visitas que a menudo E:Stein realizaba al matrimonio Conrad en Bergzabern, donde éste último cuidaba un huerto. Durante una de estas visitas, en el verano de 1920, Edith coge al azar en la biblioteca de estos amigos un grueso volumen, que es la Vida de S. Teresa escrita por ella misma, y describirá ese encuentro con las siguientes palabras: "Empecé su lectura y me quedé tan cautivada, que no lo dejé hasta llegar al final del libro. Cuando lo cerré, me tuve que confesar a mí misma: ¡Ésta es la verdad!".

Sin duda se trata de una iluminación que le permite redescubrir esa experiencia religiosa que había dejado a un lado desde su adolescencia, sin embargo no hay que olvidar que la joven fenomenóloga ha estado analizando desde el punto de vista filosófico durante esos años justo el tema de la constitución del sujeto humano siguiendo al maestro Husserl y gracias al método de investigación propuesto por él. Por esta razón se puede suponer que aquella exclamación se refiere también a una repentina pero ulterior aclaración de la estructura interior del ser humano, aclaración que llevará a la autora a profundizar aún más para encontrar ese núcleo profundo y personal que nos caracteriza a cada uno de nosotros.

El encuentro con Teresa de Ávila trastorna la vida espiritual de Edith, abriéndole horizontes antes desconocidos, pero todos contenidos en la imagen sencilla e importante del "castillo". No es una casualidad que esta imagen atrajera también a Franz Kafka, exactamente por la especial relación que se establece en dicha realidad entre "interior" y "exterior". Por un lado parece que es impenetrable e inexpugnable, por el otro se sabe que dentro se desarrolla una vida, está habitado y despierta el deseo de entrar en él.

La imagen sirve muy bien para comprender la estructura del ser humano. Esta imagen resume los resultados de los análisis que Stein estaba llevando a cabo en los años veinte y que había empezado en su memoria de licenciatura dedicada al tema de la empatía, es decir a la manera en que se constituye una relación cognoscitiva entre los seres humanos .

Cada uno de nosotros reconoce al otro como parecido a sí mismo de una forma inmediata e intuitiva justo por la presencia de una particular vivencia, que es la empática. Cada uno de nosotros sabe, puesto que vive y siente, que el encuentro con lo que es externo permite ponerse en contacto con seres inanimados o animados, y en estos últimos encuentra una correspondencia consigo mismo reconociendo a través de la corporeidad el estrato animador y por lo tanto percibiendo la manifestación de un cuerpo viviente, centro de movimiento, de reacciones de carácter psíquico, y además descubriendo una extraordinaria afinidad con algunos de sus actos, operaciones, expresiones que indican unas tomas de posición conscientes, elecciones voluntarias y aperturas hacia dimensiones no visibles.

A través de la empatía, el ser humano percibe su estructura de ser humano justo en relación con el otro sujeto; descubre que está viviendo una serie de actos de tipo motor y perceptivo que le llevan a la corporeidad, otros de tipo reactivo - tomas de posición espontáneas - de tipo instintivo y afectivo, que revelan la dimensión psíquica, y otros, para terminar, que al implicar la decisión y la toma de posición consciente, hacen referencia a la dimensión del espíritu.

De esta forma, a través de lo que se vive, es decir, de lo que se vivió -expresión contraída por razones de brevedad en el término "vivencia"- y de la presencia de numerosas vivencias de cuyo fluir se tiene conciencia y que se reconocen de una manera similar en la vida del otro -quien se manifiesta, entonces, como un alter-ego- se percibe la estructura esencial del mundo humano y el significado de las relaciones intersubjetivas que lo constituyen.

Todo esto ya queda esbozado por E. Stein en su tesis dedicada al análisis de la empatía y profundiza en ello gracias a unas investigaciones que tienden concéntricamente a una ulterior búsqueda en la vida de la psique y del espíritu en Psicología y ciencias del espíritu - Elementos para un fundamento filosófico . Si las realidades examinadas son la psique y el espíritu, nuestra autora sabe muy bien que ellas son el objeto de investigación de unas disciplinas que se perfilaron a lo largo del siglo XIX, que son la psicología y las ciencias que se interesan por las producciones espirituales humanas, como la lingüística, la historia de la literatura, la historiografía, la antropología cultural, el derecho o la sociología. Todas se configuran como investigaciones parciales que tienen su valor, pero que se tienen que fundamentar en un cuidadoso examen del significado del ser humano, cosa que tan sólo puede proporcionar la investigación filosófica, o mejor dicho la fenomenológica; de hecho, esta última tiende a poner de manifiesto lo que es esencial en los fenómenos examinados, y por lo tanto lo que es esencial en la vida de la psique y del espíritu. Así se entienden las referencias a la psicología como ciencia que se encuentran al final del comentario al Castillo interior y la llamada de atención por el riesgo que corre esta disciplina al describir los fenómenos psíquicos sin que se haga referencia al alma, es decir a una estructura bien configurada que sólo una investigación filosófica puede poner de manifiesto.

Sin embargo no es exactamente así; lo que en el texto siguiente se quiere subrayar también es que no sólo la investigación filosófica muestra un camino para entrar en la interioridad y comprenderla, sino que también, y se podría añadir sobre todo, el camino recorrido y propuesto por los místicos, y por lo tanto por Santa Teresa, sirve para ello.

Santa Teresa cumple la función de guía en un camino que aparentemente le es ajeno y lejano, el de una búsqueda intelectual, pero lo que Edith quiere afirmar aquí es que las vías que llevan a la verdad pueden ser muchas, aunque sea una verdad parcial, como la relativa a la estructura de la interioridad humana y sus posibles aperturas.

Este enfoque ya está presente en la obra Ser finito Ser eterno, y sobre todo en la parte dedicada a La imagen de la Trinidad en la creación. Al analizar El ser persona del hombre, la autora vuelve a proponer los resultados de sus anteriores investigaciones, subrayando que "El ser del hombre es corpóreo viviente, animado y espiritual".

Podemos considerar como hilo conductor esta primera descripción esencial, buscando en sus textos unas aclaraciones ulteriores.

Se ha subrayado que, refiriéndose a la tendencia de la ciencia psicológica a prescindir del alma, Stein indicó, al contrario, la urgencia de examinarla. En realidad el término alma (Seele) se usa de una forma fluctuante y de modo no siempre unívoco en sus escritos, y esto genera ciertas dificultades de comprensión, pero se verá que sus intenciones son muy claras. De hecho, en los análisis anteriormente citados se dijo que el ser humano posee psique (Psyche) y espíritu (Geist); ahora bien, el término alma (Seele) a veces se refiere a la unión de la psique y el espíritu, mientras que otras veces hace relación a uno solo de los dos momentos. La variación lingüística se justifica por el hecho de que los análisis fenomenológicos tienden a considerar el alma no como una unidad monolítica, sino como un complejo conjunto de actos y operaciones que tienen también cualidades diferentes; algunos de ellos constituyen la psique, referida a todo lo que encontramos en nosotros mismos, tales como impulsos, tendencias, tomas de posición espontáneas y que no se pueden eliminar, sino sólo controlar eventualmente a través de una serie de actos libres y voluntarios; puesto que estos últimos nos permiten tomar decisiones. Tienen entonces unas peculiares características y por lo tanto forman parte de una esfera diferente que se define como espiritual. El conjunto psíquico y espiritual es diferente de la corporeidad y por esto puede llamarse, con un término unitario: "alma".

Mientras que la esfera corpórea y la psíquica nos acercan al mundo de los animales superiores, la espiritual nos caracteriza de una manera propia. Se entiende entonces la definición anteriormente citada: "El ser del hombre es corpóreo viviente, animado y espiritual", es decir que nuestro cuerpo es animado por una psique y además vivificado por el espíritu. Así se justifica la siguiente afirmación: "El alma del hombre en cuanto espíritu se alza por encima de sí misma en su vida espiritual"; pero el ser humano, aunque se distinga de los animales, no es puro espíritu, por lo tanto: "...el espíritu del hombre está condicionado desde arriba y desde abajo: está hundido en su estructura material, que él mismo anima y forma dándole su forma corpórea.

La persona humana lleva y comprende "su" cuerpo y "su" alma, pero al mismo tiempo es llevada y comprendida en ellos. Su vida espiritual se alza desde una profundidad oscura, como la llama de una vela que brilla, pero que se alimenta de una materia que de por sí no brilla. Brilla sin ser enteramente luz: el espíritu humano es visible de por sí, pero no es completamente transparente; es capaz de iluminar otras cosas, pero no de penetrarlas perfectamente."

Dada su naturaleza "intermedia", se podría decir siguiendo a Pico de la Mirándola, que el ser humano tiene su posibilidad de elevarse o retroceder, y esto es tarea del alma. Siguiendo en el análisis de ésta última, la autora nos proporciona su descripción más exhaustiva al definirla como el "espacio" en el centro de esa totalidad compuesta por el cuerpo, por la psique y por el espíritu. Tiene, por lo tanto, un aspecto sensible y actúa en el cuerpo y además, un aspecto espiritual que le permite salir fuera de sí misma y ponerse en contacto inteligente con el mundo exterior.

Sin embargo, en cuanto alma en el sentido más estricto, habita en sí misma y el yo habita en ella. Entonces la descripción se amplía incorporando un nuevo elemento: el yo, que se puede mover libremente dentro del alma yendo bien hacia el exterior, bien hacia el interior. Se entiende que, al ser el alma un espacio y el yo esa posibilidad de recorrerlo desde fuera hacia dentro y viceversa, la comparación con el "castillo interior" es posible, o más bien inevitable; se trata de un castillo donde se encuentran muchas moradas . La imagen que propone Santa Teresa "ilumina" con una luz nueva la descripción esencial llevada a cabo en el plano filosófico y es fácil, entonces, establecer una especie de circularidad entre los dos momentos. Sin duda a la Santa de Avila no le interesaba el enfoque filosófico, el análisis de la estructura del alma, la posibilidad de entrar en ella y de comprenderla incluso a través de la búsqueda racional; ella describía la experiencia de una llamada: "... como el Señor llama al alma que se ha perdido en el mundo exterior, la atrae cerca de sí cada vez más, hasta que puede unirse a ella en su centro".

Sin embargo todo esto no le interesa a Edith Stein. Ella nunca deja de ser filósofa y de querer comprender hasta donde sea posible la experiencia de fe e incluso la experiencia mística. Así es como se llega a su comentario al Castillo interior, que debía constituir precisamente uno de sus apéndices a la obra Ser finito y ser eterno.

Las vicisitudes editoriales de este libro nos muestran el por qué no fue así. La hermana Teresa Benedetta della Croce, que de una forma providencial tuvo un permiso especial para completar su obra en el Carmelo de Colonia , consiguió corregir las pruebas, pero no lo pudo ver definitivamente impreso. La edición de la obra no incorporó los dos apéndices, y tal vez esto no fue del todo positivo para la comprensión global de su trabajo teorético, porque si se considera que el otro apéndice se refiere a La filosofía existencial de Martin Heidegger, se entiende que la autora quería establecer una comparación entre las dos posiciones a la vez muy cercanas y lejanas con respecto a la suya, y decididamente lejanas entre sí.

¿Por qué elegir justo una Santa del siglo XVI y un pensador del XX, y ni siquiera un representante de la filosofía cristiana, sino más bien un elemento contrario a ella? Tal vez para resaltar, casi de un modo provocativo, la eficacia y la actualidad de la descripción proporcionada espontáneamente por santa Teresa sobre la base de lo que había "experimentado". Una descripción que da valor a la labor de búsqueda de quien sigue el método fenomenológico y lo lleva cada vez más hacia la profundidad interior, hasta ese lugar ya indicado filosóficamente por San Agustín y recordado también por Husserl.

Espontáneamente fenomenóloga, Santa Teresa percibe bien la estructura del ser humano, mejor que los que, aún afirmando seguir el método fenomenológico, un método que intenta describir el fenómeno tal y como se presenta, no saben evidenciar todas sus dimensiones y se quedan en la superficie; y es exactamente lo que le aconteció a Martin Heidegger. Él intentó analizar la existencia, pero se quedó en el umbral del Castillo, no supo penetrar en él.

Al comentar paso a paso la obra de Santa Teresa, Edith Stein, después de recordar que para la Santa la puerta para entrar es la oración y la meditación, se dispone a describir las moradas que se sitúan en su interior y que salen al encuentro del yo que quiere volver a entrar en sí mismo. Ella lleva a cabo una especie de racionalización de los consejos que daba Santa Teresa a quienes quisieran recorrer su mismo camino. La puerta no es, entonces, sólo la de la oración, sino también la de la autoconciencia, como indica la Santa, y el conocimiento de sí mismos es correlativo al conocimiento, aunque oscuro e imperfecto, de Dios. En la segunda morada Dios entra en el alma a través de estímulos externos, la lectura de un libro, las palabras de una homilía, o incluso las experiencias dolorosas, como las enfermedades. Si se escuchan estas llamadas de Dios, y se ordena la propia vida según la voluntad de Dios realizando obras buenas, intentando permanecer alejados de los pecados, la recompensa está constituida por los consuelos que son las emociones que acompañan al ser humano. Todavía estamos en la normal vida de fe; aún no ha empezado el camino de la mística.

Este camino comienza en la cuarta morada, cuando la iniciativa pasa completamente a las manos de Dios; no se trata del movimiento del alma hacia Dios, sino del movimiento que va de Dios hacia el alma, y se concreta en la diferencia entre consuelos y dulzuras; éstas últimas tienen su origen en Dios y permiten la oración de quietud.

Una vez aquí, se pone de manifiesto otra "conversión", nos damos cuenta de que la fuente divina brota desde la profundidad del alma. De esta forma se entra en uno mismo con los sentidos y las potencias del alma; para expresarlo en los términos filosóficos arriba mencionados, se nota que el yo se mueve desde el alma sensible, y también desde la imaginación y el intelecto, hacia el interior, donde estas últimas capacidades humanas se iluminan con una nueva luz.

La quinta morada se perfila en el juego sutil del "estar dormidos" o despiertos; los sentidos y las potencialidades humanas se han quedado "dormidos", ahora se está despierto para Dios, por lo tanto nos dormimos a las cosas del mundo y nos volvemos a despertar en una dimensión diferente; se lleva a cabo la oración de unión, durante la que nace el deseo de dejar la vida mundana y así trabajar por Dios para la salvación de las almas.

Stein, antes de seguir con la descripción del camino de la mística, se para a reflexionar sobre la existencia de dos caminos que conducen a Dios, y lo hace para evitar que no se tome en consideración la unión con Dios para los que no acceden a la experiencia mística: "el primero es una dura cuesta arriba acompañada de los esfuerzos de cada uno, obviamente con la ayuda de Dios; el segundo consiste en ser arrastrados hacia arriba, lo que ahorra mucho trabajo, pero cuya preparación y puesta en práctica ponen duras pruebas a la voluntad".

En la óptica de la mística nupcial se entra a través de la sexta morada al noviazgo espiritual; esta imagen sirve para comprender en términos humanos lo que acontece entre Dios y el alma, cuando intentan conocerse y poner a prueba su amor. Aquí se muestra también un gran sufrimiento que parece reservado sólo a esta fase en el Castillo interior, mientras que se encuentra más a menudo en el camino descrito en las obras de san Juan de la Cruz que la Hermana Teresa Benedetta examinará sucesivamente.

Sin embargo, a pesar de la pobreza interior y de la dificultad de rezar, el alma siente la proximidad de Dios, oye las locuciones o experimenta el éxtasis cuando una palabra de Dios la toca, o siente el vuelo del espíritu, en el que se revela en un instante lo que nunca podría aprender con sus propias fuerzas. Se pone de manifiesto ahora una especie de tensión para el alma: por una parte quisiera evitar toda clase de relación con los demás, por otra quiere hacerlos partícipes de su alegría. Parece que este segundo deseo prevalece en los dos grandes místicos carmelitas, Santa Teresa y San Juan; de hecho, quieren comunicar sus propias experiencias con una finalidad práctico-religiosa, es decir con una finalidad educativa , e intentan decir con palabras lo que en realidad es indescriptible.

Siguiendo en la dimensión de la mística nupcial, la séptima morada es el estado de unión con la divinidad. Pero si hasta el momento se ha hablado de Dios, ahora se hace referencia explícitamente a la Trinidad; las Tres personas se inclinan hacia el alma y se le manifiestan de forma que la "divina compañía" ya nunca la abandonará, aunque la visión directa no la acompañará siempre, sino por momentos. Es justo aquí donde se ve el misterio trinitario, según el testimonio de los místicos.

El encuentro tiene lugar en el punto central y más íntimo del alma, lo que ya San Agustín había definido como el lugar de la inhabitación de Dios; sin duda, él no sólo había sentido todo esto, sino que también había demostrado con una argumentación racional que si se busca a Dios, de alguna manera hay que saber ya lo que es, aunque sea de un modo oscuro, porque se experimenta en primera instancia como una presencia en uno mismo: "... Entré. Guiado por ti, en lo íntimo de mi alma y lo conseguí porque tú fuiste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma, cualquiera que fuese, y encima de ello, por encima de mi inteligencia, una luz inmutable, no esa luz común y visible para cada hombre, ni una luz del mismo género, sino más intensa, casi como si de clara pasase a ser deslumbrante y ocupase todo con su inmensidad. (...) Quien conoce la verdad conoce esa luz y quien conoce esa luz conoce la eternidad. Es el amor quien permite conocer. ¡Oh verdad eterna, oh verdadero amor y querida eternidad! ¡Eres tú mi Dios, a ti anhelo de día y de noche!" . Edith Stein comenta: "Dios es amor, éste es el punto de partida de san Agustín, y ésta ya de por sí es Trinidad. De hecho, el amor necesita un amante, un amado y el amor mismo".

La persona, a pesar de haber llegado a la meta, no se cierra en sí misma, al contrario, está llamada a cumplir con sus deberes, a vivir en el mundo junto a los demás; no hay aislamiento, sino que la experiencia personal es la fuente de una gracia que se expande. Ninguna clausura egoística, de hecho, volver al centro de sí mismos para reencontrar a Dios constituye a la vez la máxima apertura. Es sobre este aspecto donde la autora se detiene en la parte final de su ensayo en el que justifica su interés incluso especulativo por el camino interior recorrido por la Santa Madre, no sólo para conocer la estructura del ser humano, sino también para comprender el proceso de su formación desde la infancia hasta la juventud, y los riesgos que conlleva si no se interviene con una específica tarea educativa. Tales riesgos consisten por un lado en lo que se podría definir narcisismo, por el otro en la "idea de sí mismo que se basa en la imagen que los demás ven desde fuera, y por lo tanto obviamente una formación de la psique moldeada desde el exterior, que contribuye a esconder su auténtica esencia".

Es aquí donde se inserta la valoración de la obra de Santa Teresa dentro de un contexto aparentemente ajeno, el de la psicología de los siglos XIX y XX. Edith Stein, aún intuyendo la insuficiencia de la mayor parte de esa disciplina, reconoce que en la vertiente filosófica pensadores como Wilhelm Dilthey (1833-1911), Franz Brentano (1838-1917), Edmund Husserl (1859-1938), Adolf Pfänder (1870-1941), Hedwig Conrad-Martius (1888-1966) han contribuido a no limitar la interpretación del ser humano a la sola componente psico-física, sino que han entendido sus aspectos espirituales, proporcionando una sólida base para dar un fundamento a la psicología. Esto le permitió a ella, que los conoció y frecuentó durante su formación filosófica, recorrer un camino especulativo que la ha llevado no sólo a volver a examinar los momentos más significativos de la antropología presente en los escritos de los pensadores cristianos medievales y modernos , sino también a apreciar las sutiles descripciones de los místicos y a quererlos seguir hasta ese lugar privilegiado para el encuentro con la divinidad que fue para ella el Carmelo.