Amigo Rafael:
No puedes imaginarte la alegría que me ha producido tu invitación a escribir sobre la teología latinoamericana de la liberación (TL) desde el Primer Mundo, y más en concreto desde España, que cada vez es más Primer Mundo, aunque con una ancha franja de “Cuarto Mundo”, y mira al Tercer Mundo por encima del hombro. Aparte de ser un honor, constituye un verdadero placer para mí volver a reflexionar sobre una corriente teológica de tanto vigor profético y de tanto rigor académico como la nacida hace 7 lustros en América Latina. Si además es para la revista “Alternativas”, la satisfacción es mayor porque ello me permite entrar en contacto con Nicaragua, donde en breve pasaré una temporada para impartir una serie de conferencias y convivir con vosotros y vosotras.
Empezaré por decirte que en este tema no soy neutral, ni puedo serlo. Verás por qué. Sigo el itinerario de la TL desde su nacimiento, a mediados de los años sesenta del siglo pasado, cuando era estudiante de filosofía y de teología en plena dictadura franquista y en pleno nacional-catolicismo y sin que por aquí hubiera pasado todavía el espíritu del concilio Vaticano II, recién clausurado. Ella dejó una huella indeleble en mis primeros pasos teológicos durante la primera mitad de los setenta, como queda patente en mi obra de juventud El largo adviento de la liberación, aparecida en 1973 –tenía entonces 26 años-. Te diré más. La TL inspiró la elección del tema y de la metodología de mi tesis doctoral en teología por la Universidad Pontificia de Salamanca, defendida en 1976. El tema de la tesis fue un movimiento apostólico obrero de la Acción Católica: la JOC (Juventud Obrera Católica). La metodología, la misma del movimiento juvenil estudiado: ver, juzgar y actuar. Y por muy llamativo que te parezca, la conclusión de la tesis es que desde los años cincuenta del siglo XX hasta los setenta, la JOC había llevado a cabo una teología de la liberación a través de su pedagogía de la revisión de vida. Efectivamente, cuando vuelvo a leer lo escrito entonces, descubro la gran convergencia entre el método de la TL y el de la JOC.
A lo largo de la década de los ochenta me convertí en acompañante y difusor de la TL en Europa, sobre todo a través de mi libro Para comprender la teología de la liberación (Verbo Divino, Estella 1989), que ha contado con una amplia difusión tanto en España como en América Latina, como demuestran las cinco ediciones que de él se han hecho. Y no sólo en ambientes creyentes y teológicos, sino también filosóficos y sociológicos, así como entre personas no creyentes sensibles a la dimensión liberadora del cristianismo. Al final me he sentido tan implicado en esta manera de hacer teología en y desde América Latina y el Caribe que mi reflexión teológica ha terminado por ubicarse de lleno en el horizonte de la TL, hasta el punto de ser considerado en muchos ambientes como teólogo de la liberación. En esta línea escribí en 1994 el libro Presente y futuro de la teología de la liberación. A esto hay que añadir mis frecuentes viajes a América Latina y mi participación en encuentros de teólogos y teólogas de la liberación, donde me siento plenamente acogido. Mantengo una vinculación especial con el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) y la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL), ambos de Costa Rica, donde he impartido varios cursos.
El último ha sido el 2000, en Quito, en un encuentro conjunto de CETELA y ASSET sobre –creo recordar- “Los rostros de Abya-Yala”.
Pero no queda ahí mi relación fraterna-sororal con la TL. Una de mis principales tareas intelectuales ahorita consiste en estudiar las condiciones de posibilidad de una teología de la liberación en el Primer Mundo. Durante tres años he dirigido un Seminario en el Instituto Fe y Secularidad sobre este tema y he publicado tres largos trabajos que muy pronto aparecerán como libro bajo el título Hacia una teología de la liberación en el Primer Mundo.
Como verás, Rafael, en la TL me muevo como pez en el agua. Estoy empapado de ella. Ahora entenderás, querido amigo, por qué te decía al principio que no podía ser neutral. Te digo más, soy conscientemente subjetivo, porque me siento sujeto y no objeto. Pero mi sintonía con ella no es meramente propagandística ni acrítica. Si así fuera, flaco servicio le prestaría a ella y me prestaría a mí mismo.
Desde esa parcialidad y subjetividad, voy a exponerte algunas de las ideas que me rondan por la cabeza sobre la TL que no sé si compartirás, pero que pueden ayudar a abrir amplio debate entrados como estamos ya en el siglo XXI. Esta carta quiere establecer una relación dialógica y comunicativa contigo en torno a un tema en el que el cristianismo y la teología se juegan mucho: recuperar la relevancia liberadora de los mejores momentos del cristianismo o pasar a la irrelevancia cultural de las peores etapas de su historia. Ahí van mis reflexiones, que expongo en cinco puntos. Empezaré por referirme al impacto provocado por la TL dentro y fuera del mundo religioso. Luego subrayaré sus principales aportaciones. A continuación presentaré los dos principios por los que se guía: el de liberación y el de misericordia. Analizaré posteriormente las perspectivas de futuro, para concluir con los desafíos que plantea la TL a la sociedad y a las iglesias del Primer Mundo, donde yo vivo.
I.- Impacto de la TL
Lo primero que llama la atención es la amplitud de la onda expansiva de esta teología al poco de nacer. Voy a intentar explicártelo recurriendo a la comparación con la teología en épocas pasadas. La teología fue durante siglos una disciplina inocua en el concierto de los saberes, insignificante desde el punto de vista social y sin apenas relevancia intelectual fuera de las murallas de la ciudadela eclesiástica. Tal falta de relevancia y significación la expresaba el arzobispo anglicano William Temple con su peculiar sentido del humor británico, cuando definía al teólogo como una persona muy seria, sensata y sesuda que pasa toda una vida encerrado entre libros intentando dar respuestas exactísimas a preguntas que nadie se plantea.
Esta imagen empezó a quebrarse con las teologías surgidas de la modernidad, entre las cuales cabe citar la teología de las realidades terrenas, de la cultura, de la secularización, del trabajo, de la revolución, de la esperanza, la teología política, la teología feminista, la teología ecuménica de las religiones. Pero ha sido la TL, nacida a finales en la década de los sesenta del siglo pasado en América Latina, la que más ha contribuido a quebrar tal imagen y a liberar a la teología tradicional de su estrecho círculo de preocupaciones, colocándola en el terreno de la historia, en el horizonte de los movimientos sociales de emancipación y del lado de los pobres.
La TL ha generado un intenso debate en el interior de la propia teología y ha provocado un fuerte impacto en amplios sectores cristianos: comunidades de base, movimientos cristianos de solidaridad, congresos de teología, etc. Pero el impacto trasciende los círculos religiosos y llega a sectores intelectuales, políticos, económicos y sociales con frecuencia ajenos, críticos, e incluso contrarios al mundo religioso. Gracias al debate abierto por la TL, en esos ambientes surge un interés inusitado por el fenómeno religioso en general y por la significación del cristianismo en los procesos de transformación. ¿A qué se debe dicho impacto en las distintas disciplinas teológicas, en los diferentes discursos sobre la religión, en los distintos campos del saber, en los diferentes movimientos sociales y en las plurales experiencias cristianas comunitarias? Cinco son, a mi juicio, las principales causas que explican dicho fenómeno[1]:
1.- Actitud condenatoria del Vaticano
La primera es la actitud condenatoria del Vaticano. Este reaccionó críticamente desde el principio contra una teología que enseguida se convirtió en conciencia crítica de las mayorías humilladas de América Latina y en voz de los sin voz. Ha amonestado a algunos de sus principales cultivadores, advirtiéndoles de que estaban al borde de la heretodoxia. Los ha acusado de haber asumido acríticamente el marxismo como mediación sociológica y filosófica, y de reducir la salvación cristiana a sola liberación socioeconómica. Ha condenado al silencio a otros teólogos y teólogas latinoamericanos.
Pero la reacción del público –cristiano o no- ante la condena del Vaticano fue la contraria a la esperada. Lejos de dar la espalda a la TL y de apoyar a las instancias oficiales que la perseguían y condenaban, expresó su apoyo y solidaridad de múltiples formas. Una de ellas, leyendo las obras de los teólogos y las teólogas e intentando hacer realidad en el seno de las comunidades cristianas y de los movimientos sociales sus ideas. Tal reacción está dentro de la lógica de la prohibición. Cuando algo se prohibe –y más si es por decreto- la tendencia es a la transgresión, a probar del fruto prohibido.
2.- Fenómeno religioso con repercusiones sociopolíticas
El impacto se debe, en segundo lugar, a que la TL trasciende el horizonte religioso y teológico y se convierte en un fenómeno sociopolítico fuertemente arraigado en los sectores populares de la población. Esta teología ayudó a generar en los pueblos latinoamericanos una conciencia crítica y revolucionaria en sintonía con la Pedagogía del oprimido de Paulo Freire. Como tal fenómeno sociopolítico de carácter revolucionario provocó una seria inquietud no sólo a las autoridades religiosas, sino también a los poderes políticos, económicos y militares del continente -incluidos los Estados Unidos-, que llevaron a cabo una lucha organizada en diferentes frentes para frenar su influencia deslegitimadora del sistema y evitar su expansión. A lo largo de la década de los setenta se crearon Departamentos religiosos y teológicos dentro de los Institutos de Estudios Políticos en U.S.A. y Europa para neutralizar dicha teología y cortar de raíz las subversivas repercusiones que pudiera tener en el Primer Mundo.
3.- Interpretación liberadora del cristianismo
La tercera causa es su interpretación liberadora del cristianismo y la vivencia utópico-revolucionaria de la fe. La TL rompe con todas las versiones o manifestaciones anteriores de la Iglesia: la de la conquista, que eliminó las experiencias religiosas indígenas e impuso la fe cristiana con la espada; la colonial, que injertó miméticamente el catolicismo occidental –preferentemente español y portugués- en las tierras conquistadas; la neocolonial, que se opuso a la independencia de loa pueblos latinoamericanos y justificó la permanencia imperial hispana; la desarrollista, que apoyó un modelo de desarrollo desigual, insolidario y selectivo.
La TL pone el “capital simbólico”, el potencial ético y el cuerpo doctrinal del cristianismo al servicio de la liberación de los pobres y excluidos. Ello da lugar a una reinterpretación de los grandes temas de la teología cristiana: Dios experimentado como defensor de los pobres, Jesús de Nazaret presentado como liberador, la salvación vinculada a la liberación histórica, la creación como momento de la historia de la salvación, la gracia que provoca un cambio personal y comunitario, el pecado en su doble vertiente: individual y social (=estructural), las virtudes teologales como práctica del cristianismo, etc. Todo ello a partir de la nueva experiencia religiosa encarnada en el mundo de la marginación y de la praxis de los cristianos en el proceso de liberación. La ética se configura en torno al imperativo ético de profunda raíz bíblica “¡Libera al pobre, al oprimido!”. Los sacramentos se viven en un clima de participación popular como liturgia del prójimo. La Iglesia se estructura en torno a una amplia red de comunidades eclesiales de base que conforman la “Iglesia de los pobres”.
El nuevo cristianismo latino sintoniza con la tradición liberadora de algunos misioneros del siglo XVI, como Montesinos, Valdivieso, Bartolomé de Las Casas y otros, que, adelantándose a la tradición europea ilustrada, desarrollaron una filosofía política de la tolerancia y la alteridad, y una teología de defensa de los derechos de los indígenas. Bartolomé de Las Casas valoraba positivamente la diversidad cultural y trataba de entender el comportamiento no-bárbaro de los indios americanos, al tiempo que denunciaba los comportamientos salvajes en la cultura europea. Criticaba, asimismo, la antropología eurocéntrica que consideraba a los indios inferiores y destinados por naturaleza a la esclavitud.
4.- Persecución y martirio
La interpretación liberadora del cristianismo se verifica en la lucha por la justicia, que con frecuencia desemboca en persecución y martirio a manos de gobiernos militares, grupos para-militares, escuadrones de la muerte y poderes económicos. Y lo más escandaloso de la situación es que son gobiernos, políticos y terratenientes católicos quienes persiguen y martirizan a los cultivadores y seguidores de la TL. He oído contar a Jon Sobrino que estaba en Tailandia dando un curso de teología cuando se produjo la matanza de sus compañeros jesuitas de El Salvador y que alguien le interrogó allí entre sorprendido e incrédulo: “¿Y en El Salvador hay católicos que asesinan a sacerdotes?”
Tras largo tiempo de divorcio, vuelven a caminar juntos teología y martirio, como en los primeros siglos del cristianismo y siguiendo el ejemplo de los teólogos mártires del nazismo, como Dietrich Bonhoeffer. El cristianismo latinoamericano de signo liberador tiene en su haber una larga lista de mártires: obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, catequistas, líderes y animadores de comunidades, teólogos y teólogas. De todos ellos, los que más golpearon la conciencia colectiva mundial fueron el de monseñor Romero, arzobispo de San Salvador, en 1980, y el de seis jesuitas y dos mujeres en el mismo país a manos de militares del Ejército salvadoreño, en 1989.
Si, como decía Unamuno, pensar en España es llorar, hacer TL en América Latina es ponerse en el punto de mira de los poderosos. El martirio hace creíble el mensaje cristiano entre los pobres, verifica la fe en la práctica, dignifica la teología y le devuelve su significación emancipadora.
5.- Autoría comunitaria de la TL
Hay todavía otra causa que explica el fuerte arraigo de la TL en el pueblo y en la comunidad cristiana: su autoría colectiva. Ella no es propiamente obra de unos teólogos-megaestrellas que vierten sus conocimientos en sesudos libros de texto, sino de comunidades de base, grupos bíblicos, movimientos de solidaridad, etc., que han dejado la huella de sus sufrimientos y de sus luchas por la liberación en el papel donde escriben los especialistas. Los teólogos y las teólogas viven su fe en el seno de las comunidades, a quienes acompañan en su itinerario humano y creyente, compartiendo con ellas las penalidades del camino, pero también las luchas y las esperanzas de un mundo mejor. La reflexión de éstos tiene su fuente de inspiración en la vida de las comunidades y se alimenta de sus múltiples y creativas formas de expresión popular: poemas, danzas, representaciones teatrales, celebraciones litúrgicas, mimo, plástica, homilías compartidas, experiencias de oración.
Por todas estas causas, la TL se ha convertido, en apenas tres décadas de existencia, en uno de las más significativos movimientos teológicos de la historia del cristianismo. Se trata de la primera gran corriente de pensamiento cristiano nacida en el Tercer Mundo con identidad propia. que se resiste a ser sucursal de la teología europea o remedo de la teología norteamericana. Ha llevado a cabo una revolución metodológica en la reflexión cristiana y ha inaugurado un nuevo paradigma teológico cuya influencia se ha extendido por todo el Tercer Mundo y el Cuarto Mundo, donde se están desarrollando nuevas teologías de la liberación que intentan responder a los desafíos que plantea la propia realidad. La TL recoge el múltiple e incontenible grito de protesta y de dolor de los condenados de la tierra, mas no para elaborar con él un discurso retórico o puramente sentimental, sino para darle traducción histórica y articulación teológica. Su originalidad radica en la lucidez con que armoniza la denuncia profética y el anuncio de la utopía del reino de Dios en la historia con el rigor metodológico que debe tener todo discurso teológico y al que nunca ha renunciado la TL. Esta nunca se ha ubicado en los niveles catequéticos, sino en el ámbito de la reflexión crítica.
II.- Principales aportaciones de la TL
Aquí radica, amigo Rafael, la clave de la TL. Por eso voy a detenerme en ello. Este apartado es quizá el más importante de la carta.
1.- Cristianismo culturalmente policéntrico y lugar social
La revolución metodológica de la TL incide derechamente en el horizonte mismo de la teología y en sus contenidos. Lo primero que hace es un ajuste de cuentas con el eurocentrismo, dando paso a una teología y a una Iglesia culturalmente policéntricas, no sometidas a la obediencia de la teología e Iglesias europeas que, por muy universales que se nos presenten, tienen la marca de la regionalidad dictada por su lugar de procedencia. El impulso universalista debe desarrollarse a través de una inculturación múltiple de la fe en otros moldes culturales distintos del europeo o el norteamericano.
La TL ha descubierto que la teología no se hace abstractamente y desde las nubes, sino que está marcada por el lugar social y eclesial en que se realiza. No es lo mismo pensar teológicamente desde la instalación en el mundo de los satisfechos que desde la realidad de los excluidos. En el caso de la TL, dicho lugar no es otro que los pobres, que, según Jon Sobrino, dan que pensar a los teólogos y las teólogas, capacitan para pensar, enseñan a pensar de otra manera y se convierten en señal orientadora que lleva derechamente a Jesucristo liberador. Estos, y no determinadas ideologías como el marxismo, constituyen el lugar epistémico y práctico, más aún el lugar eclesiológico de la TL.
2.- Opción por los pobres y praxis
La opción por los pobres no es una simple consecuencia moral o una actitud psicológica de compasión, que lleve a atender asistencialmente a los más desprotegidos, sino el principio generador y articulador del nuevo quehacer teológico. Es una verdad de fe, que tiene su base en y arraigo en el misterio de Dios, que se revela a los pobres en la historia con palabras y hechos salvadores. Es una verdad cristológica, porque hunde sus raíces en Jesús el Cristo, que asume la opción por los oprimidos como opción fundamental en solidaridad con ellos.
Una parte fundamental de la revolución metodológica operada por la TL se debe a la importancia que se concede a la praxis. La TL se autocomprende como parte integrante de la praxis liberadora, en cuyo interior se ubica como momento teórico específico, con significación y función propias, en sintonía con la utopía del reino de Dios y con las aspiraciones emancipatorias de las personas y los pueblos oprimidos. Además de criterio de verificación de la fe, la praxis se convierte en un momento interno del conocimiento teológico. No hay, por tanto, oposición entre teoría y práctica, sino complementariedad, enriquecimiento e interpelación mutuos. La TL relaciona las tres dimensiones de la reflexión cristiana: la cognitiva, la ética y la práctica. No hay verdadero “conocer” sin la correspondiente asunción del imperativo ético y sin la realización del ideal ético-utópico en la práctica. Siguiendo la tradición de los profetas de Israel, el conocimiento de Dios se entiende como práctica de la justicia. Según esto, el acto primero de la TL es el compromiso con los pobres, la praxis liberadora, la experiencia religiosa de encuentro con el Dios de los pobres. El acto segundo es la reflexión, el discurso sobre Dios, que se sustenta y fundamenta en el primero. Si faltan el compromiso y la experiencia religiosa, la reflexión se torna una operación sin contenido.
3.- Ciencias sociales, hermenéutica teológica y espiritualidad
La TL recurre a las ciencias humanas y sociales. Estas aportan a aquélla un diagnóstico de la realidad y la ayudan a descubrir los mecanismos y las causas profundas de la opresión, al tiempo que proponen alternativas al sistema vigente. Gracias a ellas se pueden captar mejor los desafíos que la realidad social plantea a la evangelización.
Junto a la mediación de las ciencias sociales está la hermenéutica, momento epistemológico fundamental en el proceso de constitución de la teología cristiana. Es la tarea de interpretar, actualizar, hacer operativos los textos fundantes de la fe cristiana, huyendo de fundamentalismos y lecturas inmediatistas. La mediación hermenéutica constituye, por decirlo de alguna manera, la gramática por la que se rige -o ha de regirse-toda teología. ¿Dónde radica, entonces, la originalidad de la TL? En que no hace una interpretación neutra de los textos o de las experiencias del pasado. Su interpretación es partidaria y comprometida, como partidaria y comprometida es la revelación-acción de Dios en la historia. Su lectura se hace desde la opción por los pobres; su punto de partida son las mayorías oprimidas. La hermenéutica hace un viaje bidireccional de los textos fundantes de la fe a la realidad y de ésta a aquéllos, pero no para manipularlos a su antojo, sino para buscar su sentido liberador en cada momento histórico.
En el paradigma de la TL juega un papel irrenunciable la espiritualidad: “Nuestra metodología es, a decir verdad, nuestra espiritualidad”, asevera tan certera como lúcidamente Gustavo Gutiérrez en su libro Beber en su propio pozo. “Contemplativus in liberatione”, define L. Boff al cristiano. He aquí una de sus señas de identidad más inconfundible de esta teología, que está ausente en otras. Los teólogos y las teólogas de la liberación han logrado rescatar a la espiritualidad de los angostos tratados sobre la vida religiosa y de los libros de piedad donde vivía secuestrada y la han integrado en la teología, convirtiéndola en uno de sus núcleos vertebradores. Lo que sostiene la teoría y la práctica de la liberación es una experiencia espiritual de encuentro con el Dios de los pobres, como ya vimos anteriormente. Pero la espiritualidad que sustenta a la TL no fomenta la huida del mundo, sino que conduce, como ya observara Bonhoeffer, a una “santidad política” en medio del mundo.
4.- Teología moderna y TL
Conforme a estas aportaciones carece de fundamento calificar a la TL de antiilustrada y premoderna. Ella no nace en contra de la teología moderna, ni retrocede a etapas anteriores a dicha teología. Yo creo, más bien, que constituye un marco referencial irrenunciable. Veamos en qué sentido y con qué condiciones.
La TL no hace ascos a las luminosas aportaciones de la teología moderna, sino que las asume de buen grado, aunque con una actitud crítica y superadora: asume la razón científica, pero no comparte ni su derivación en el cientismo ni el uso selectivo de la ciencia; hace suya la tesis de la unidad de la historia, pero no la unidad forjada por el sujeto burgués, sino la unidad articulada en torno a los pobres; incorpora en su discurso las categorías personalistas de la antropología moderna, pero se distancia de la privatización en que quedan encerradas dichas categorías; reconoce la autonomía de lo político, pero sin admitir la dualidad o el paralelismo espiritual-temporal, Iglesia-mundo; asume la igualdad, libertad y fraternidad, pero critica el carácter selectivo que les da la Ilustración y su falta de universalidad.
La TL pertenece a la familia de las teologías políticas que surgieron en Europa en los años 60. Las convergencias entre ambas son patentes: desprivatización de la fe, explicitación de las dimensiones públicas del cristianismo, deslegitimación del status quo, interpretación del cristianismo en clave de praxis, más que de ortodoxia.
Los cultivadores de la teología política han sido, en el Norte, los más receptivos a la TL y los más permeables a sus propuestas, sobre todo en lo referente a las relaciones Norte/Sur. Unos y otros coinciden en considerar como interlocutores a las víctimas del sistema, desde Auschwitz hasta Ayacucho, desde el holocausto judío hasta las masacres indígenas.
Pero la pertenencia a la misma familia no impide reconocer las divergencias, que no son menores y podemos resumir como sigue. La teología política tiende a moverse en un plano abstracto y de radicalismo verbal que, salvo excepciones, no se corresponde con el radicalismo en los proyectos alternativos. Se posiciona cómodamente en el mundo de las ideas, pero no da el salto a la praxis liberadora. En ella se echan en falta las mediaciones tanto socioanalíticas como prácticas.
III.- Principio-liberación y principio-misericordia
Si tuviera que identificar los principios en que descansa el nuevo paradigma teológico, yo los resumiría en dos: la liberación y la misericordia. El principio-liberación fue entendido desde el comienzo como “correlato” del tema socioanalítico de la “dependencia” y como superación del concepto de “desarrollo”, que muy pronto adquirió connotaciones ideológico-políticas negativas y reveló su falsedad. Si la categoría “dependencia” ponía en marcha una nueva metodología en las ciencias sociales, la “liberación” ejercía una función terapéutica y movilizadora en el lenguaje teológico.
En el concepto y en la praxis de liberación se distinguen tres niveles de significación, a los que ya nos referimos cuando desarrollamos la entrada “liberación”: liberación política, liberación del ser humano a lo largo de la historia y liberación del pecado. El pecado es considerado la alienación fundamental y la raíz de la situación de injusticia. Los tres niveles son parte de un único y complejo proceso global, si bien se mueven en profundidades diferentes. Los tres se iluminan mutuamente y mantienen exigencias recíprocas. Su lugar de encuentro es la utopía entendida como la creación permanente del ser humano nuevo en una sociedad nueva solidaria. A partir de aquí se clarifica la relación entre salvación en Cristo y proceso histórico de liberación, que es una de las cuestiones teológicas centrales del nuevo paradigma.
J. Sobrino ha reformulado la TL como intellectus amoris y el principio-liberación como principio-misericordia. La teología no puede limitarse a ser el frío y objetivo intellectus fidei de la Escolástica, que pasa de largo ante el sufrimiento humano, como el sacerdote y el levita de la parábola del Buen Samaritano.
Ha de entenderse, más bien, como un intellectus amoris et misericordiae que se hace cargo del sufrimiento de las víctimas, toma partido por ellas, denuncia proféticamente a los verdugos, defiende sus derechos inalienables en cuanto personas con dignidad e imagen de Dios que son. Amor, misericordia e inteligencia no son dimensiones paralelas y menos aún independientes, sino que son interdependientes y las tres conforman el conocimiento teológico.
La misericordia no es un sentimiento anímico que se mueva en la superficie del ser humano o se quede en el plano de las obras piadoso-caritativas, sino que, en expresión de Sobrino, “informa todas las dimensiones del ser humano, la del conocimiento, la de la esperanza, la de la celebración... y la de la praxis”. La práctica de la misericordia es tan constitutiva del conocimiento teológico como la argumentación rigurosa. A su vez, el conocimiento teológico se orienta a la realización de la práctica de la misericordia. El principio-misericordia, que caracteriza la acción de Dios en la historia y guía la praxis liberadora de Jesús, se convierte en la categoría articuladora del discurso cristiano. A partir de la praxis compasiva de Dios para con el pueblo hebreo oprimido en Egipto (Ex 3, 7-8), cabe afirmar con Sobrino: “en el principio estaba la misericordia”.
La TL puede formularse con estos tres enunciados complementarios: fides quaerens intellectum, spes quaerens intellectum, amor quaerens intellectum. Ahora bien, la prioridad le corresponde al tercero, a la inteligencia del amor. A él deben subordinarse los otros dos. La práctica del amor en la forma de solidaridad con las víctimas viene a ser la determinación prioritaria y la justificación última de la teología.
En este punto la TL debería prestar atención a la vida y obra de la pensadora francesa Simone Weil (1909-1943), paradigma, a mi juicio, de “intelectual compasiva”, que, perteneciendo a una familia acomodada, “se encarnó” entre los excluidos; siendo una profesora de filosofía, renunció al mundo académico y decidió trabajar de peón para experimentar en su propia carne la dureza de la clase trabajadora. Mística, compasión y sabiduría de la fe son en ella inseparables.
IV.- Perspectivas de futuro
Rafael, sabes tan bien como yo, o mejor, que mucha gente da por muerta –y bien muerta- a la teología de la liberación. En unas declaraciones a la revista italiana Familia cristiana, el arzobispo de Tegucigalpa (Honduras), cardenal Oscar Rodríguez Maradiaga, la calificaba recientemente de “una pieza de museo”. Yo no puedo por menos que distanciarme de ambos puntos de vista. Creo que la TL tiene mucho futuro por delante. Voy a intentar razonarlo.
1.- Nuevos sujetos y lugares teológicos
La TL no es un conjunto monolítico, herméticamente cerrado a las influencias del exterior. Todo lo contrario. Se trata de una reflexión in fieri. Por ello, debe estar abierta a las nuevas aportaciones de los distintos campos del saber, ser sensible a las mutaciones históricas, confrontarse con otras teologías y revisar sus contenidos. Treinta años después de su nacimiento no puede limitarse a repetir miméticamente lo ya expuesto. En cuanto discurso ubicado en un determinado contexto, debe repensarse y reformularse creativamente en las nuevas coordenadas y en los nuevos climas socio-culturales, intentando descubrir en ellas los indicios ocultos de opresión y las señales latentes o patentes de liberación.
La TL está hoy atenta a las diferentes formas de pobreza para no reducir los análisis de la marginación estructural a la pobreza socioeconómica. Tiene muy en cuenta sus dimensiones sexista, racista y antiecológica. Clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas, mujeres doblemente explotadas, marginadas y despreciadas, campesinos y campesinas, niños de la calle, personas sin hogar, naturaleza depredada, etc.: he aquí los nuevos sujetos y lugares del quehacer futuro de la TL. Son los rostros concretos de los pobres, a los que responden nuevos movimientos populares. Los expresa así un colectivo de teólogos y pastoralistas chilenos: “Frente a la discriminación racial, étnica y cultural, surgen los movimientos indígenas y negros; frente a la discriminación de género, surgen los movimientos de mujeres; frente a los graves atropellos a la dignidad humana por las dictaduras militares surgen los movimientos de derechos humanos; frente al deterioro del medio ambiente, los movimientos ecologistas; frente a la lucha por la supervivencia, las diversas organizaciones económicas populares”.
Tales movimientos se han convertido en lugares teológicos privilegiados e inciden derechamente en la propia metodología y en los contenidos de la TL. Con ello no se pretende descuidar la vertiente económica de la pobreza. Todo lo contrario, las formas de pobreza referidas se incardinan, la mayoría de las veces, en un sistema económico injusto. Pero su raíz y erradicación rebasan el propio marco socioeconómico. Si la liberación que propone la TL ha de ser integral, no puede pasar por estas formas de pobreza como por brasas, considerándolas menores o creyendo que se trata de contradicciones secundarias supeditadas a la contradicción principal.
2.- Perspectiva feminista
La TL actual está prestando gran atención a las discriminaciones por razones de género y traduce la opción por los pobres en “opción por la mujer pobre”, según la certera expresión de Ivone Gebara. Ello exige pensar en el horizonte de la filosofía de género, tener en cuenta los análisis de las ciencias sociales al respecto, partir de los movimientos feministas que luchan por la emancipación de la mujer y elaborar una hermenéutica de la sospecha de las tradiciones cristianas androcéntricas, desde la Biblia a los documentos del magisterio; lo que exige leer los textos fundantes de la fe con los ojos de la mujer doble o triplemente oprimida. La sospecha ha de extenderse a las traducciones e interpretaciones de los textos “sagrados” que la mayoría de las veces acusan una fuerte carga patriarcal. La teología feminista de la liberación ha dado un paso más y empieza a hablar de “la vida de las mujeres como texto sagrado” (E. Tamez).
3.- Perspectiva indígena y negra
La perspectiva indígena y negra no puede estar ausente en la TL. Junto a las mujeres como sujetos de transformación social y eclesial en América Latina, hay que referirse, y de manera muy especial, a los indígenas y negros. Estos han tomado conciencia de su discriminación y manifiestan una irrefrenable aspiración a la liberación, con la correspondiente capacidad organizativa y movilizadora. Negros e indígenas siguen siendo hoy humillados en su dignidad como personas y en su identidad cultural y religiosa como pueblos. Se los sigue tratando como extranjeros en su propio mundo, al ser despojados de su tierra y de su historia, al negárseles su campo estructurante de lo cotidiano, formado por sus símbolos, ritos, lengua, religión, dioses, formas populares de organización, maneras de vivir, modos de pensar, etc.
La TL ha de empezar por reconocer su responsabilidad, la de las iglesias y la de la cultura occidental en ese estado de postración. Asimismo, tendrá que asumir las ricas culturas indígenas y afrolatinoamericanas con su mundo de valores liberadores, acoger la densidad salvífica de las religiones indígenas y negras, en continuidad con Montesinos, Las Casas, etc., y traducir la opción por los pobres como opción por los pueblos indígenas y negros, haciendo suyas sus causas.
4.- Crítica de la religión económica del mercado
Tarea prioritaria de la TL es hoy la crítica de la religión económica del mercado y su carácter idolátrico. Es la idolatría del oro y de la plata que ya desenmascarara el salmista (Sal 115, 4-7). Tiene que vérselas con la teología del mercado, cuyas bases, elevadas a virtudes teologales, son la ética individualista, la competitividad, la libre iniciativa privada orientada al beneficio individual. Tiene que denunciar la lógica de la religión del mercado, que es la del sacrificio y no la de la misericordia, la de la muerte y no la de la vida. Si para la teología conservadora de la economía el Dios vivo es el Dios de la vida del alma, que no se ocupa de las condiciones materiales en que viven sus criaturas, para la TL el Dios vivo es el Dios de la vida humana en su totalidad e integridad, sensible a las condiciones históricas de la existencia: alimento, vestido, vivienda, salud, educación, cultura, etc. Una teología de la vida insensible a dichas condiciones no admite otro calificativo que el de cínica.
5.- Ecología y TL
Un campo a profundizar por la TL es el de la ecología, bastante descuidado durante las dos primeras décadas. La instauración de la justicia en el mundo no puede separarse de la reconciliación con la naturaleza. La justicia económica entre los seres humanos está -o debe estar-en correspondencia con la justicia ecológica. Por lo mismo, la injusticia económica suele ir del brazo de los atropellos ecológicos. Ello es observable de manera más acusada en el Tercer Mundo, donde se aprecia una relación estrecha entre la violencia estructural del sistema capitalista contra los países subdesarrollados y la violencia del mismo sistema contra la naturaleza. La ecología no es, como a veces se cree, una actividad propia de los países desarrollados; toca de lleno a los pueblos subdesarrollados, cuyos gobernantes ceden ante los severos ajustes estructurales impuestos por los organismos internacionales que controlan la economía mundial y facilitan a las multinacionales y a los países desarrollados la tala de los bosques como pago de la deuda externa. L. Boff es especialmente lúcido al respecto cuando asevera que la democracia política y económica requiere una democracia cósmica. El es quien ha llevado a cabo una de las principales contribuciones a la TL desde la ecología en su obra Ecología: Grito de la Tierra, grito de los pobres. Los pobres y la naturaleza son para Boff algo más que dos temas de reflexión. Constituyen su propia esencia, humana y cósmica al mismo tiempo, y deberían estar en el centro de las preocupaciones teológico-liberadoras. Los pobres y la tierra son dos heridas que sangran. Precisamente por eso, han de convertirse en los dos principales desafíos para el cristianismo y la sociedad de hoy y de mañana.
6.- Diálogo intercultural e interreligioso
La multiculturalidad, que es el signo de los tiempos y se presenta como el horizonte de la sociedad del futuro, debe dejarse notar en las nuevas formas de la TL. Su mejor traducción es la activación de un diálogo intercultural, interreligioso e interteológico que comporta, por una parte, reconocer la provisionalidad del propio discurso y la capacidad fecundadora de otros discursos, y, por otra, ofrecer modestamente las aportaciones propias. El diálogo en cuestión habrá de renunciar a recelos y desconfianzas, a apriorismos y descalificaciones, a complejos tanto de superioridad como de inferioridad. Se trata de un diálogo multiculateral no excluyente con otras culturas, teologías y religiones.
En lo referente al diálogo interteológico, creo que debe moverse en tres escenarios: con las teologías que los propios teólogos de la liberación llaman del “centro” (v. c., teología política, teología de la esperanza, teología feminista, etc.), con otras teologías del Tercer Mundo (v. c., teología asiática de la liberación, teología africana, teología negra, etc.), con las TL de otras religiones (v. c., teología judía de la liberación, teología palestina de la liberación, teología islámica de la liberación).
7.- Crítica de la religión y ciencias de la religión
Sería muy positivo que la TL tuviera en su punto de mira el desafío que la crítica de la religión lanza al cristianismo liberador. Hasta ahora se ha mostrado más atenta - con razón, sin duda- al desafío de la pobreza de las mayorías populares y de la injusticia estructural que al desafío de la secularización y de la increencia en sus diferentes modalidades. Su interlocutor no ha sido el ser humano moderno e ilustrado de las sociedades desarrolladas, sino las no-personas, las mayorías hambrientas y sedientas de pan y justicia. Las teólogas y los teólogos latinoamericanos de la liberación hacen referencia a los “maestros de la sospecha”, es verdad, pero sólo de pasada y sin concederles demasiada importancia, porque creen que la crítica de éstos no les afecta o les resulta lateral. Creo, sin embargo, que la crítica moderna de la religión -o al menos algunas de sus modalidades- toca de lleno también a la teología de la liberación y al cristianismo que propugna. No debe olvidarse que la referida crítica se dirige tanto contra las pruebas de la existencia de Dios de la Escolástica como contra el Dios de los pobres de la TL.
La teología no agota la reflexión sobre Dios ni abarca todos los campos del estudio del hecho religioso. Es sólo un camino entre muchos de acceso a la experiencia de lo sagrado en sus distintas manifestaciones. Por eso, la TL ha de dialogar con las diferentes disciplinas que se ocupan del estudio de la religión (historia de las religiones, filosofía de la religión, fenomenología de la religión, sociología de la religión, psicología de la religión, antropología cultural, etnohistoria, etc.) y estar abierta a sus aportaciones.
La filosofía de la religión reflexiona sobre la racionalidad de las creencias religiosas y estudia las relaciones entre la fe y la razón. La fenomenología de la religión analiza los elementos comunes de la estructura religiosa a partir de las múltiples y complejas manifestaciones del fenómeno religioso: el ámbito de lo sagrado, el misterio como realidad determinante de lo sagrado, la actitud religiosa del sujeto, las mediaciones de la presencialización del misterio, los tiempos y lugares sagrados, las personas y acciones sagradas, las creencias y su formulación doctrinal, etc.
La psicología de la religión estudia el impulso religioso, su origen, evolución, manifestaciones y motivaciones: miedo, consuelo, necesidad de amparo y protección, exigencia de protegerse de la naturaleza hostil. La historia de las religiones es un largo viaje por la geografía y el tiempo en busca de las huellas religiosas dejadas por el ser humano en las diferentes culturas. Muestra la gran creatividad mítica y simbólica de la humanidad y su capacidad para plantear ininterrumpidamente las preguntas por el origen, la evolución, el sentido y/o el sinsentido del cosmos y de la historia humana. La antropología cultural se pregunta si existe un a priori religioso en el ser humano y busca las raíces de la fe del individuo y de las comunidades humanas. Estudia, de manera comparada y empírica, la religión como sistema cultural y de símbolos, de fe y de acción. Ahora bien, la apertura hacia estas disciplinas no debe entenderse al modo tradicional, en que las “ciencias profanas” eran consideradas auxiliares al servicio de la teología y se debían someter a sus órdenes. Las disciplinas citadas poseen hoy su propia autonomía y no aceptan recibir órdenes de la teología para conseguir su legitimidad metodológica y académica. Las relaciones entre ellas han de ser simétricas y horizontales, es decir, de diálogo, colaboración y crítica multidireccional.
V.- Desafíos de la TL a la sociedad y a las iglesias del Primer Mundo
Quiero que sepas, Rafael, que, a lo largo de los treinta años de vida de la TL latinoamericana, no ha dejado indiferente a nadie que la conozca en el Primer Mundo. Más aún: interpela a nivel personal en lo más profundo del ser y plantea a la sociedad y a las iglesias del Primer Mundo una serie de retos que resumo en estos seis.
1.- Del individuo a la comunidad
Una de las características de la modernidad europea ha sido la afirmación del individuo y la defensa de la persona como sujeto. Se trata de una propuesta auténticamente revolucionaria. Pero la derivación última de la afirmación del individuo ha sido el individualismo, que ha terminado por negar el principio de alteridad y el carácter comunitario de la persona.
Frente a la reclusión del ser humano en el individualismo, la TL muestra una gran sensibilidad hacia el carácter comunitario de la existencia humana y la dimensión solidaria que emana directamente de la fe cristiana, cuya expresión más viva son las comunidades de base. A partir de la vivencia comunitaria, el cristianismo latinoamericano está contribuyendo eficazmente a reconstruir las alteridades negadas: culturas pisoteadas, mujeres discriminadas, clases expoliadas, razas sojuzgadas y religiones olvidadas. El sujeto de la fe, no se olvide, es el yo como hermano y hermana.
2.- De la civilización de la riqueza a la cultura de la austeridad
El neoliberalismo económico y político, que ha triunfado en las sociedades desarrolladas y se impone cada vez con más fuerza en América Latina, propicia una civilización de la riqueza sustentada en tres pilares: la acumulación privada del capital como base fundamental del desarrollo (crecimiento), la posesión individual como base fundamental de la seguridad y el consumismo como base de la propia seguridad.
La TL cuestiona de raíz la civilización de la riqueza propuesta por el neoliberalismo, porque es discriminatoria y selectiva y, en consecuencia, no universalizable. Propone como alternativa una “civilización de la austeridad compartida”, según la certera formulación de J. Sobrino e I. Ellacuría. El motor de dicha civilización no puede ser la acumulación de bienes y el disfrute individual de la riqueza, sino la satisfacción de las necesidades básicas y la solidaridad compartida.
El paso de una civilización de la riqueza a una cultura de la austeridad compartida conlleva la puesta en marcha de lo que Metz llama una “revolución antropológica”, que nos impulsa a liberarnos “de nuestra riqueza y bienestar sobreabundantes..., de nuestro consumo, en el que finalmente nos consumimos, de nuestra prepotencia, de nuestro dominio, de nuestra apatía..., de nuestra inocencia o, mejor dicho, de aquel delirio de inocencia que han expandido hace ya mucho la vida de dominio en nuestros espíritus”.
3.- De la retórica de los derechos humanos a la defensa de los derechos de los pobres
Es especialmente en el Tercer Mundo donde resulta más llamativa y creciente la contradicción entre las declaraciones formales de los derechos humanos y la negación real de los derechos de los pobres. La sólida fundamentación filosófica, jurídica y política de los derechos humanos y sociales no se compagina con la transgresión permanente de dichos derechos entre las mayorías populares del Tercer Mundo y los sectores marginados del Primer Mundo.
Si no se corrige a tiempo esta contradicción, puede suceder que el discurso humanista de las declaraciones universales de los derechos humanos se convierta en instrumento de legitimación de todo tipo de discriminaciones. Esa vigilancia es la que pretende ejercer la TL, desenmascarando la retórica vacía que se oculta tras las referidas declaraciones, intentando llenarlas de contenido real y abogando por los derechos humanos y sociales de los pobres.
4.- Del “fuera de la Iglesia no hay salvación” al “fuera de los pobres no hay salvación”
Durante largos siglos en el cristianismo imperó el eclesiocentrismo. La Iglesia se consideraba la única mediación de la salvación y el único criterio de referencia para acceder a Dios. Tal concepción quedó plasmada en la conocida fórmula: “Fuera de la Iglesia no hay salvación”. Se trataba de una visión exclusivista y excluyente, que se sustentaba en la imagen del “arca de Noé”, donde cabían sólo unos pocos, y la mayoría de la humanidad entraba a formar parte de la massa damnata.
El criterio eclesiocéntrico exclusivista fue cuestionado por el Vaticano II, que ofreció una imagen más inclusiva de la salvación, no mediada sólo por la pertenencia a la Iglesia (católica) visible, sino abierta a otras mediaciones antropológicas y cosmocéntricas. Tal concepción se tradujo en la fórmula de Schillebeeckx: “Fuera del mundo no hay salvación”. La salvación tiene lugar en el mundo. Las religiones y las iglesias no son la salvación ni tienen el monopolio de la misma. Son - o pueden ser- sacramentos de salvación; pero no a cualquier precio, sino en la medida en que vivan con autenticidad y estén radicadas liberadoramente en el mundo.
La TL da un paso adelante y reformula desde la radicalidad evangélica el axioma precedente en estos términos: “Fuera de los pobres no hay salvación”. Se pasa de la centralidad soteriológica de la Iglesia o del mundo a la centralidad de los marginados. Con ello queremos significar no sólo que los pobres acceden de manera preferente a la salvación, sino también -y en palabras de Ellacuría- que son también los salvadores por antonomasia, los que van a realizar la verdadera salvación y la liberación integral.
Los pobres poseen una potencialidad soteriológica universal, que se activa históricamente cuando se vive la solidaridad del “nosotros” en clave de fraternidad y sororidad. Tal potencialidad está reflejada en el título de la obra de G. Gutiérrez: La fuerza histórica de los pobres y es formulada con gran belleza literaria por el escritor francés Georges Bernanos: “Los pobres salvarán al mundo. Y lo salvarán sin querer. Lo salvarán a pesar de ellos mismos. No pedirán nada a cambio, sencillamente porque no saben el precio del servicio que prestan”.
5.- De la historia como progreso a la historia como cautiverio
La Ilustración entiende la historia humana como un proceso progresivo hacia la emancipación humana que culminará con la realización definitiva del ser humano ideal; pero no de todos los seres humanos, sino de los que han accedido a la cima de la racionalidad moderna. Enseguida se apreciará que en esta concepción de la historia y de la razón no caben ni la razón de los vencidos ni el sufrimiento ajeno. La historia y la razón modernas son enormemente restrictivas y tienen una gran capacidad de olvido. Frente a ella hay que reivindicar, con J. B. Metz, la razón anamnética como memoria subversiva.
La TL corrige dicha concepción optimista y entiende la historia no a partir de sus éxitos, sino de sus costes humanos; no a partir de las batallas ganadas por los conquistadores, sino de las derrotas cosechadas por los vencidos; no a partir de la ley de la evolución y del progreso lineales, sino de la ley de la involución y del retroceso.
La historia avanza, es verdad, pero no al mismo ritmo para todos. El progreso histórico es selectivo y excluyente: es progreso de los menos y retroceso de los más. El éxito lo disfrutan unos pocos; los fracasos los soporta la mayoría. Hay, además, una relación causal entre los fracasos de los muchos y los éxitos de los pocos.
La historia, leída desde los pobres, es vista como cautiverio y como fracaso, y no como triunfo universal. La TL no puede menos que estampar su firma al pie del texto de W. Benjamin: “La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla de la historia es ‘el estado de excepción’ en el que vivimos”.
Sin embargo, el grito de los pobres, del que habla Medellín, nada tiene de impotencia o resignación; es un grito de esperanza y resistencia; es un clamor por la liberación. América Latina, constata Medellín, se encuentra “en el umbral de una nueva época histórica, llena de anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva” (Introducción, n. 4).
6.- De la razón instrumental a la razón compasiva
La teología es “inteligencia de la fe” y, como tal, debe hacerse con la cabeza, y cuanto más lúcidamente mejor. La teología no puede diluirse en testimonialismo. En un clima cultural secularizado y de increencia generalizada o, al menos, de amplia indiferencia, se hace más necesario que nunca dar razón de la fe. Pero la razón de la fe no puede reducirse a una justificación racionalista de vía estrecha ajena a la razón práctica y desconocedora de la razón del corazón. “El corazón tiene razones que la razón no entiende”, afirmaba Pascal. En la base de las razones de la fe se encuentra la experiencia, y en el interior de la experiencia late la pregunta por el sentido de la existencia. Por eso la teología ha de tener en cuenta otras formas de la razón: sensible, vital, simbólica, lúdica, ética, dialéctica, crítica, militante, etc.
Según expusimos más arriba, la teología es, amén de inteligencia de la fe, inteligencia de la esperanza y de la caridad. En ese sentido, el quehacer teológico debe entenderse, vivirse y practicarse, según la certera fórmula de Bruno Forte, como compañía, memoria y profecía. En otras palabras, la teología debe guiarse, además de por el principio-esperanza (Bloch y Moltmann) y el principio-amor (Evangelio de Juan y san Agustín), por el principio misericordia o principio-compasión (S. Weil y J. Sobrino).
Hace algo más de diez años escribí: “La TL latinoamericana ha calado hondo en no pocas conciencias cristianas adormecidas, ha contribuido a revitalizar importantes movimientos eclesiales renovadores, entre ellos de manera muy especial las comunidades de base, ha penetrado en las viejas aulas de seminarios y facultades de teología, y está dejando una impronta en los más prestigiosos y creativos teólogos de nuestro continente (europeo)”[2]. ¿Qué ha sucedido de entonces ahora, que hemos entrado ya en el siglo XXI? Pregunta difícil de responder. Los cambios producidos en el mundo han sido gigantescos en la última década y lo serán todavía más en el futuro. Las dificultades que ha tenido que sortear la TL son comparables -si no mayores- a las de Sísifo subiendo la piedra a la montaña. Tanto los hombres y mujeres, creyentes o no, del Primer Mundo como los del Tercer Mundo hemos de reubicarnos en el nuevo escenario histórico intentando construir una sociedad superadora de las desigualdades del pasado y respetuosa con las diferencias étnicas, culturales, religiosas, etc. Asimismo, los teólogos y las teólogas de uno y otro mundo hemos de ubicarnos en el lugar de la marginación –que es cada vez más ancho y profundo- y elaborar un paradigma de teología liberadora en clave universal.
Permíteme, amigo Rafael, que termine esta larga epístola recogiendo los títulos de algunas obras que ponen de relieve el vigor y la vitalidad de la TL latinoamericana en sus diferentes manifestaciones y tendencias, todas ellas complementarias:
Aquino, Mª P.: Nuestro clamor por la vida, DEI, San José 1992.
Aquino, Mª P. y Támez, E.: Teología feminista latinoamericana, Abya-Yala, Quito, 1998.
Assmann, H.: Teología desde la praxis de la liberación, Sígueme, Salamanca, 1973.
Boff, Cl.: Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca, 1980.
Boff, L.: Teología del cautiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid 1978; id.: Ecología. Grito de la Tierra. Grito de los Pobres, Trotta, Madrid, 1996.
Casaldáliga, P. – Vigil, José Mª.: Espiritualidad de la liberación, Sal Terrae, Santander 1992; CRT, México; Guaymuras, Honduras; Envío, Nicaragua; Paulinas, Colombia; Verbo Divino, Ecuador; Conferre, Chile; Centro Nueva Tierra, Argentina; Vozes, Brasil, Amigo del Hogar, Dominicana; Maryknoll, EEUU; Burn and Oates, Inglaterra; Claretian Publications, Filipinas; Citadella Editrice, Italia; Servicios Koinonía, internet.
Dussel, E.: Etica de la liberación en la era de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 1998.
Ellacuría, I. y Sobrino, J.: Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid, 1990.
Gebara, I.: Teología a ritmo de mujer, San Pablo, Madrid, 1994; id.: Intuiciones ecofeministas, Trotta, Madrid, 2000.
Gutiérrez, G.: Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1972, 14ª ed. 1990; id.: La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca, 1982.
Himkelammert, F.: El grito del sujeto, DEI, San José, 1998.
Míguez Bonino, J.: La fe en busca de eficacia, Sígueme, Salamanca, 1976.
Santa Ana, J.: Ecumenismo y liberación, San Pablo, Madrid, 1987.
Segundo, J. L.: De la sociedad a la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970; id.: Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975.
Sobrino, J.: El principio misericordia, Sal Terrae, Santander, 1992.
Tamayo-Acosta J. J.: Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella, 2000, 5ª ed.
Tamayo, J.J.-Bosch, J. (eds.): Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella, 2001.
Támez, E.: Contra toda condena, San José, 1991.
Recibe un cordial saludo en Jesucristo liberador.
[1] He analizado más ampliamente las causas aquí apuntadas en J. J. Tamayo-Acosta: Presente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1994; id.: “¿Es posible una teología de la liberación en Europa?”, en Instituto Fe y Secularidad, Memoria académica 1996-1997, Madrid 1997, 51-56.
[2] J.J. Tamayo: “Recepción en Europa de la teología de la liberación”, en Ellacuría, I. y Sobrino, I., Mysterium liberationis.Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid 1990, 51.
Publicación original: «Alternativas», 18(enero-junio 2001), Managua
Juan José TAMAYO-ACOSTA
jjtamayo@bbvnet.com