Parte sexta

San Pablo, proclamando con acentos vigorosos la buena nueva de la gracia y del amor de Dios, ha presentado la vida cristiana corno vida por la gracia y el amor. Sin embargo, en esta concepción tan típicamente suya, no desatiende el dar debido realce al resto de las virtudes cristianas. Nos indica su relación con la caridad, al compararlas con las prendas de vestir de los hombres de su tiempo, que, a no estar recogidas por el cinturón, caían con flojera y sin gracia (Col 3, 12-15). La caridad es como el ceñidor que da a las demás virtudes forma y figura. La imagen del guerrero equipado para la lucha es otra comparación que le sirve para expresar idéntica realidad: "Manteneos, pues, firmes, ceñidos vuestros lomos con la verdad y revestidos con la coraza de la justicia, y calzados los pies con la disponibilidad, prontos para el evangelio de la paz, embrazando en todas ocasiones el escudo de la fe... Tornad también el yelmo de la salud y la espada del espíritu, que es la palabra de Dios^" (Eph 6, 11-17).

Junto a la trinidad de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, ya desde los primeros autores cristianos se introdujo en el tratado de las virtudes la cuaternidad de las "cardinales" : prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Una clasificación de las virtudes morales derivada de los filósofos griegos de la época precristiana. Porque en la Sagrada Escritura sólo una vez y de pasada encontramos mención de estas cuatro virtudes: en el libro de la Sabiduría, buscando el escritor sagrado oponer a la sabiduría mundana los frutos de la sabiduría celestial y, por tanto, de la caridad, enumera esas cuatro virtudes; evidentemente, ésta fue su intención y nada más: "¿Qué cosa más rica que la sabiduría que todo lo crea? Si uno se fatiga por [alcanzar] inteligencia, ¿quién más que ella es artífice de todo cuanto existe? Y si uno ama la justicia: los frutos de su trabajo [de la sabiduría] son virtudes: porque enseña la templanza, la prudencia, la justicia y la fortaleza" (Sap 8, 5-7).

Profundas investigaciones históricas han demostrado que, si bien en la tradición católica desempeñaron un gran papel las cuatro virtudes llamadas cardinales, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, no hemos de creer, ni mucho menos, que constituyen el único esquema posible para organizar el tratado de las virtudes. Con el mismo derecho podríamos intentar una estructuración de las virtudes morales siguiendo un antiguo esquema chino, que tiene la característica de conceder poderoso relieve a la caridad como virtud directiva: rasgo sorprendente que le pone muy cerca de la revelación: "La ventaja que el cielo concedió a los sabios son las virtudes de benevolencia, justicia, cortesía y prudencia. Radican en el corazón, irradian en el rostro, se muestran en el porte del cuerpo y de todos los miembros" (cf. La ley de Cristo, edic. esp., 1, p. 545).

San Agustín ha resuelto estos puntos con claridad insuperable : "¿Qué será, pues, vivir bien o, lo que es lo mismo, tender a la felicidad viviendo bien? No puede ser sino amar a Cristo virtud, amar a Cristo sabiduría, amar a Cristo verdad, y amarle con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente... En cuanto a las virtudes que nos llevan a la vida bienaventurada, digo yo que no son otra cosa sino el sumo amor de Dios. Pues, a lo que se me alcanza, esa división cuatripartita de las virtudes nace de los diversos afectos del mismo amor. Esas cuatro virtudes — que ojalá estuvieran tan arraigadas en los corazones como está su nombre en la boca de todos — no dudaría en definirlas cono diversas funciones del amor : la templanza es el amor que se da en su integridad al objeto amado; la fortaleza es el amor que lo soporta todo fácilmente por el amado; la justicia es el amor que guarda el recto orden por servir únicamente al amado ; la prudencia es el amor que elige sagazmente entre lo que puede ayudarle o impedirle llegar al amado. Y nótese que aquí no hablamos de un amor cualquiera, sino del amor de Dios, que es amor del sumo bien, de la suma sabiduría y de la suma concordia. Por lo cual, bien podemos definir la templanza como amor que se guarda íntegro e incorrupto para Dios; la fortaleza como amor que todo lo soporta sin pena por Dios; la justicia como amor que, sirviendo a Dios, impone el orden debido en todo lo que está confiado al hombre; la prudencia como amor que sabe distinguir bien lo que puede serle de ayuda u obstáculo en el camino hacia Dios^" (AGUSTÍN, De las costumbres de la Iglesia católica).

Para romper la cerrazón del yo al tú y crear comunidad, no hay otro camino sino la palabra, que puede ser al mismo tiempo prenda de verdad y de amor. Toda palabra que no nace del amor y no sirve a la verdad y al amor termina por romper el vínculo de la comunidad. Como, a su vez, no hay amor verdadero que no esté fundado en la verdad y que no lleve a la verdad.

El Señor pudo decir de sí mismo : "Yo soy la verdad" (Ioh 14, 6). Es el Verbo que estaba al principio cabe el Padre (Iob 1, 1). En Él lo ha expresado el Padre todo, toda su gloria, todo su poder, todo su amor. Nada hay en el Padre que no haya en Él. ^"No se hubiera el Padre expresado total e íntegramente, si en su Palabra hubiese más o menos que en Él mismo. Aquí es donde encontrarnos en realidad suma aquel sí, sí y no, no" (san Agustín). La palabra consubstancial del Padre no es "una palabra cualquiera, sino la palabra que espira el amor^" (santo Tomás de Aquino). La Verdad, el Verbo de Dios, es la palabra exultante del amor. Es la verdad fecunda en el amor, en el Espíritu Santo, con una fecundidad que escapa toda comprensión.

Toda la verdad que hay en el mundo refleja las riquezas de amor de la verdad divina, pues "todas las cosas se hicieron por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho" (Ioh 1, 3). Pero los hombres no solamente hemos sido hechos por la "palabra": hemos sido creados según la "imagen" del Dios trino y, más concretamente, según la imagen del Unigénito. Y siendo Él la Verdad, debemos admitir que seremos realmente lo que debemos ser en la medida en que estemos ^"en la verdad^". Y no podemos estar en la verdad si no estamos al mismo tiempo en el amor. Verdad y amor se corresponden mutuamente. Únicamente es verdad según la semejanza divina la verdad que nace del amor y sirve al amor.

Puesto que Cristo es verdad y testigo de la verdad, la veracidad pura y sencilla es una ley fundamental entre todos los miembros del cuerpo místico de Cristo: ^"Deponed toda mentira y hablad verdad cada uno con su prójimo; pues somos miembros unos de los otros" (Eph 4, 25). Si queremos tener parte en el Verbo, que perdura eternamente, debemos deponer toda malicia, dolo y apetito de calumnia (1 Petr 1, 25; 2, 1). Nuestra unidad en la verdad y en el amor deben ser imagen, copia de la verdad y de la unidad divinas.

Hemos sido santificados en la verdad (Ioh 17, 17.19). Unidos íntimamente en Cristo, podemos y debemos ser también testigos de la verdad liberadora de Dios. Solamente conseguiremos esto si somos fieles en todo a la verdad y al amor. Quien no permanece en el amor, no puede ser testigo de esa verdad que brota del amor. Que ni siquiera las mentirijillas de cada día, ni la más pequeña doblez o deslealtad empañen nuestro honroso testimonio en pro de la eterna verdad. Quien está llamado a difundir el mensaje vibrante de la verdad, del amor y de la santidad de Dios y a cantar sus alabanzas, no puede consentir que la mentira manche sus labios (cf. Is 6). "¿Quién, Señor, se hospedará en tu santa tienda? ¿Quién morará en tu montaña santa? El que camina sin tacha y habla en su corazón sinceramente, y no levanta calumnias con su lengua" (Ps 15, 1 ss).

Nuestra íntima unión con Cristo, eterna verdad, el don del ^"Espíritu de verdad^", nuestra pertenencia por gracia al reino de la verdad y del amor, nos obligan a la verdad en el ser, en el pensar, en el obrar y en el hablar.

Nos encontramos verdaderamente en la plenitud de nuestro ser, es decir, somos verdaderamente lo que debernos ser si respondemos siempre por el nombre con que Dios nos llama. Dios nos ha señalado a cada uno de nosotros de una vez para siempre un destino inmutable. Para ello nos da a cada uno talento, cualidades de corazón, de voluntad y de entendimento, completamente particulares. A través de su gracia se dirige inmediatamente a nosotros llamándonos por el nombre y señalando a cada uno su misión peculiar. Desatender esa voz de la gracia, eludir la llamada del momento, limitándose a cumplir la ley en general, es negarse a ser lo que conforme a los designios de Dios deberíamos ser. No existiremos en la plena verdad de nuestro propio ser, mientras la llamada de Dios no sea raíz y eje de nuestra vida. La evasión al refugio de la ley general, al impersonal hacer únicamente lo que a todos está mandado, y más aún el puro dejarse llevar por la masa, por los mitos colectivos, por una opinión pública aceptada sin examen, es vivir un mísero ser de apariencias. Solamente el hombre que vive plenamente según su conciencia personalísima, según la verdad de Dios, siempre atento a la llamada de cada hora, está en la verdad y es lo que debe ser.

Pensar en verdad es el camino hacia una participación consciente en la verdad de Dios. La fe humildemente aceptada nos coloca a la clara luz de la verdad divina, que pide le hagamos lugar en el mundo de nuestros pensamientos, ahondando sin descanso en el conocimiento y amante contemplación de las verdades de la fe. Podremos saber muchas cosillas sueltas de aquí y de allí, estar saturados de ciencia terrena, mas, si ignoramos la buena nueva de la verdad divina, privamos a esas verdades parciales de su más hermoso brillo. Un gran sabio según el mundo, a quien no interesen para nada la verdad y el amor de Dios, debe sentirse abochornado ante hombres sencillos, simplicísimos, pero capaces de alimentar su alma con la meditación amorosa de la palabra divina. Desviar el anhelo de verdad a un puro saber práctico de la técnica y de las ciencias ^"constituye un suave e imperceptible deslizamiento de niños humillados hacia la mentira" (Franz Kafka).

Si queremos pensar en Dios verdaderamente, tenemos que estar dispuestos a mirarnos a nosotros mismos en verdad ante la presencia divina y a someternos humildemente al juicio de su verdad. O, lo que es igual: no hay verdadero conocimiento de sí mismo sino a la luz verdadera del Dios santísimo y misericordiosísimo.

Es claro que no tenemos por qué saberlo todo. Si bien nunca sabremos bastante de Dios y de sus obras, no hay más remedio que ceñirse a la norma impuesta por la limitación de nuestras fuerzas : atender sobre todo a lo más importante. Puede haber un afán de saber desordenado y, además, peligroso: el del soberbio que no se contenta con el saber de la fe. Eso de creer por la autoridad de Dios no le basta; tiene que verlo todo, hasta los más insondables misterios de la divinidad, desde dentro, como Dios mismo los ve; y esto es imposible. Luego, ni por fe, ni por ciencia llegará a ese conocimiento: él mismo se cierra el paso a las más sublimes y consoladoras verdades. El cristiano no se apresura: espera humilde y todo anhelante la luz de la bienaventuranza, el lumen gloriae que le permitirá contemplarlo todo inmediatamente en el fulgor de Dios.

"La verdad que nos hace libres^" (cf. Ioh 8, 32) es la verdad que Dios nos da : una verdad no sólo para ser escuchada y meditada, sino también para poner en práctica. Nos mantendremos firmes en la verdad revelada, que es don y llamada del amor de Dios, practicando la "verdad de la caridad" (Eph 4, 15). Permaneceremos en la verdad si caminamos en la verdad, si obramos la verdad en la caridad (2 Ioh 1, 3 ; 3 Ioh 3). Obrar amorosamente la verdad es presupuesto necesario para un incesante profundizar en el conocimiento de la verdad. ^"El que obra la verdad, camina hacia la luz" (Ioh 3, 21). La resolución valerosa de obrar el bien de acuerdo con la situación concreta es el acto decisivo de la virtud de la prudencia.

Lo contrario de ^"obrar en verdad^" es la hipocresía, el disimulo consciente en palabras y sobre todo en las obras, la fiebre de aparentar.

Pero el vicio peor opuesto al ser y obrar en verdad es el conducirse a ciencia y conciencia en contra de lo que dicta la fe y pide a vivas voces la voz de Dios. Ése es el ^"obrar y amar la mentira^" que cierra el paso al reino sin fin de la verdad y del amor (Apoc 22, 15).

d) Verdad en el hablar

Nuestras palabras, según el sentido de la revelación divina, no serán efectiva y plenamente verdaderas mientras no sean imagen de la palabra de Dios. "Si lo que está en la mente está al tiempo en la palabra, la palabra es verdadera, es la verdad que esperarnos de un hombre. Lo que se encuentra en la mente se encuentre también en la palabra ; lo que en aquélla no se encuentre, que tampoco se encuentre en la palabra^" (san Agustín). Proceder así es aproximarse, aunque, claro está, con una distancia infinita, a la verdad de Dios, que ha proferido en verdad su palabra, manifestándonos en ella todo cuanto de poder, gloria y amor encierra en sí mismo.

La más profunda y sublime alabanza que podemos decir para gloria del Verbo es afirmar que Él, a una con el Padre, espira el amor, el Espíritu Santo. De ahí que no podremos llamar a nuestra palabra imagen verdadera de la eterna verdad, mientras no nazca del amor y nos capacite para él. Pecar contra la verdad no es tan sólo decir advertidamente una cosa distinta de lo que se piensa; lo es también servirse de la verdad para faltar a la caridad, aprovecharse de una verdad parcial como arma de nuestro egoísmo: son los pecados que más profundamente nos alejan de la eterna verdad. La mentira, la afirmación consciente de una falsedad, no está permitida en ninguna circunstancia; y lo mismo hay que decir de una afirmación conforme con la verdad, pero en una ocasión y en una forma que hiera o destruya la caridad. Todo esto nunca puede estar justificado, pues va siempre contra el hablar en verdad que Cristo nos pide a sus discípulos y que reclama la semejanza divina.

Siendo la verdad bien tan sublime y medio de unión con Cristo y con los miembros de su cuerpo (la palabra es insustituible garantía del amor), toda lesión consciente y paladina de la verdad es en sí pecado grave.

Sin embargo, en atención a la humana debilidad, para juzgar en cada caso concreto, habremos de atenernos a las siguientes normas prudenciales: una mentira consciente que ocasione a otro daños considerables en la fama o en los bienes terrenos, o bien sea causa de una grave molestia, hay que juzgarla pecado grave. Lo mismo ha de afirmarse cuando tales mentiras dañosas nacen de negligencia grave. Mentiras por ligereza y pequeñas mentirijillas que a nadie hacen mal y normalmente no originan escándalo alguno, se computan como pecado venial. Lo cual no quiere decir que no haya peligro espiritual en el hábito de proferir adrede esas pequeñas mentiras de todos los días. Tener poco aprecio de la veracidad se considera en sí mismo pecado grave. Siempre hay que poner esfuerzo en ser cuando menos fundamentalmente veraz. Quien habitualmente se cuida poco de la veracidad en lo pequeño, más temprano o más tarde caerá también en mentiras de más grave trascendencia.

Una mentira dañosa de especial malicia y particularmente aborrecible es la calumnia, el asalto con el arma de la mentira a la fama y buen nombre del prójimo o de toda una comunidad.

Por detracción se entiende el uso injusto de noticias justa o injustamente adquiridas sobre hechos que se está obligado a paliar bajo el manto de un caritativo silencio. ¡Cuánto más tendríamos que reflexionar sobre el deber de callar hechos en sí mismos ciertos!

Es conveniente hacer ahora algunas precisiones para evitar equívocos en estos juicios severos, pero sin duda no demasiado severos, de las faltas contra la veracidad:

El secreto profesional (de los médicos, comadronas, funcionarios y otros así; pero muy particularmente el sigilo sacramental) es una exigencia insoslayable que debe crear la atmósfera de confianza y veracidad necesarias para el fructífero desarrollo de la actividad profesional. Del sigilo de la confesión no hay absolutamente ninguna razón que pueda dispensar: lo exige la santidad del sacramento. Los demás secretos prometidos o confiados cesan de obligar cuando entra en juego un valor de orden superior; así, por ejemplo, cuando guardando en secreto al verdadero autor de un delito se ocasionara grave daño al bien común o a un inocente.

La restricción mental, cierto, no es lo más conforme con el ideal cristiano del "sí, sí; no, no" (Mt 5, 37), que debiera ser el signo característico de las relaciones entre cristianos. De ahí que sólo sea lícita usada de tal forma y en tales circunstancias, que no quepa duda sobre la rectitud cristalina y la "sencillez como de paloma" del que habla, aun cuando la curiosidad, indiscreción o malicia del prójimo le fuercen a expresarse con extremada cautela, observando una prudente reserva "como de serpiente" (cf. Mt 10, 16). La restricción mental y el uso de términos equívocos únicamente pueden justificarse como algo excepcional y última escapatoria en un "mundo malo". El discípulo de Cristo no echará sin dolor mano de tales medios aun para salir del paso y cuidar de su legítima defensa. La restricción utilizada en su lugar propio equivale a la verdad; cuando se emplea a destiempo y sin necesidad, engendra confusión y destruye la confianza.

Las condiciones para la licitud de la restricción mental podemos concretarlas así en dos palabras : primeramente, ha de haber un motivo fundado y, en segundo lugar, un trasfondo psíquico exteriormente perceptible. Ese motivo no puede ser sin más el provecho personal, aunque sí puede ser suficiente la necesidad de proteger los intereses personales, sobre todo si son de importancia, frente a un injusto sondeo. En cuanto al segundo elemento necesario, ¿qué entendemos por "trasfondo psíquico exteriormente perceptible"? Sencillamente, que un hombre avisado y perspicaz pueda sin duda advertir por las palabras, los gestos y al menos por todo el conjunto de la situación que lo que se dice tiene o puede tener aquí y ahora un sentido diverso del que seguramente le va a dar el interrogador injusto. El fin de la restricción mental no es la equivocación del otro, sino la protección y defensa de una verdad cuya manifestación iría contra la caridad o la justicia. Claro que el posible error del que interroga se consiente; pero, en realidad, él tiene la culpa.

Gentes sencillas, que no comprenden nada de todos estos equilibrios y distingos para cohonestar la restricción mental, expondrán así su conducta en semejantes situaciones : ^"Tuve que recurrir a términos equívocos^" (con lo cual están muy cerca de la teoría de la restricción), o bien: "No tuve otro remedio que callar^" (también esto concuerda de algún modo con lo expuesto), o, en fin: "Tuve que decir una mentira", cuando lo más probable es que no tuvieron intención de mentir; simplemente pretendieron zafarse con una evasiva. Naturalmente, no es lícito mentir a conciencia; pero una restricción mental es algo muy distinto de una mentira consciente. Lo que sí puede pasar es que entre el apuro y la prisa no se encuentre una escapatoria adecuada y se recurra a una expresión prácticamente falsa. En este caso es de capital importancia la buena voluntad de decir verdad (véase una exposición más minuciosa de estas importantes y no fáciles cuestiones en La ley de Cristo, 11, pp. 532-536).

Lo contrario de la discreción caritativa, de este ocultar hechos y verdades cuya manifestación podría ocasionar a otros algún perjuicio en sus bienes, en su fama o en su salud espiritual, son la detracción, la susurración y la crítica despiadada de la conducta de los superiores. Esta última encierra especial gravedad cuando tiende a revelar faltas ocultas o errores ignorados y a socavar la autoridad y buen nombre de los superiores ante los súbditos, poniendo en grave peligro su obediencia y respeto. La susurración o chismorreo, que tiende intencionadamente a indisponer a una persona con otra, descubriendo verdades a medias, faltas, expresiones desafortunadas sobre el prójimo, es el abuso más villano y sucio de la verdad, pues no se busca sino destruir la amistad y concordia entre los hombres. Sin contar que de ordinario va unido con groseras mentiras dañosas.

No todos merecen honor especial ni especiales alabanzas. Pero todos necesitan de la buena reputación y de un cierto grado de prestigio social para no desmoralizarse (cf. lo dicho sobre el motivo del honor). Así como al pobre pecador sólo le es posible comenzar de nuevo porque Dios le restituye nuevamente su honor, así debemos conducirnos también nosotros con el prójimo. Debemos poner sumo cuidado con nuestras palabras y con nuestra conducta en promover de una forma prudente y sincera su buen nombre evitando el socavárselo con afirmaciones ni verdaderas ni falsas; pues sin motivo de fuerza mayor no debemos descubrir sus defectos, aunque sean verdaderos, ni tampoco hacerlos, sin necesidad, comidilla. Si realmente buscamos distinguirnos en las muestras de finura social con el prójimo, pondremos sumo cuidado por evitar las faltas en este punto.

Dado el gran significado de la fama para la moralidad y la vida social, se explica que no solamente la calumnia, sino también la difamación y más aún la chismorrería se consideren por su género (es decir, cuando hay materia grave) pecado mortal contra la caridad y contra la justicia. Y en todo caso constituirán siempre un abuso vergonzoso y una perversión del sentido de la verdad, que por su íntima naturaleza está ordenada a servir exclusivamente a la caridad. Sin embargo, cuando se trate de ofensa verbal a la fama del prójimo en cosillas sin importancia o bien cuando no se da uno perfecta cuenta de la malicia de sus palabras, podremos conceder según lo dicho (pecados graves por su género) que no habrá sino pecado venial. El hablar sin necesidad sobre defectos generales de todos conocidos, ordinariamente, no pasará de ser una mala costumbre, o bien pecado venial, si no es expresión de odio, desprecio o también de grosera y mala voluntad.

Tanto el detractor como el calumniador y el chismoso están obligados por justicia y caridad a reparar según sus fuerzas y con medios adecuados los daños que acarrearon al buen nombre del prójimo.

Por los sacramentos tomamos parte en el pacto de amorosa fidelidad entre Cristo y la Iglesia. Los signos sacramentales representan la ley de fidelidad inscrita en nuestro corazón renovado por la gracia. Y particularmente la llamada a la conversión y el sacramento de la penitencia son la prueba de la fidelidad divina que no conoce límites. Es tan grande, que, mientras dura el tiempo en que precisamente pone a prueba nuestra fidelidad, no deja de llamarnos y hacernos volver a sí por su gracia, confirmándonos por el sacramento cada vez de nuevo en su amor. Por eso la recepción humilde y agradecida del sacramento de la penitencia, la concelebración de la eucaristía y una vida de acción de gracias nutrida en los santos misterios son por nuestra parte la respuesta fiel, garantía y afianzamiento de la fidelidad que juramos en el bautismo. La imagen de la fidelidad divina debe conformar nuestra fidelidad en las relaciones con nuestros semejantes: todos somos miembros del cuerpo de Cristo, miembros unos respecto de los otros.

Ciertamente, hay notable diferencia entre el comedimiento con que aparecen las primeras manifestaciones de un deseo de fidelidad perfilándose y el vínculo de la fidelidad conyugal. El joven que se lanza a la conquista de un amor ofrece de palabra y de hecho su corazón y su fidelidad sólo a condición de que le correspondan con idéntico amor y fidelidad, y de que la muchacha elegida como futura consorte se muestre merecedora de tales sentimientos. Falta la indisolubilidad del contrato matrimonial, que vendrá solamente con la promesa de fidelidad hecha en la presencia de Dios y confirmada por la autoridad de la Iglesia mediante el sacramento. De ahí otra consecuencia: por muy sinceramente que se hagan esas promesas de fidelidad los prometidos, no quedan por ello ni remotamente autorizados para una unión corporal, que no es en el fondo sino expresión suma de irrevocable pertenencia y fidelidad.

A continuación de la verdad, el Apóstol nos pide que en la lucha contra el enemigo llevemos además la "coraza de la justicia" (Eph 6, 14). Pero esta coraza es exactamente todo lo contrario de aquella con la que muchos hombres, precisamente en nombre de la justicia, endurecen su corazón ante el prójimo y sus necesidades. Quien trate de escudarse en la justicia para desoir la voz de la caridad, no tiene ni la menor idea de lo que es la virtud cristiana de la justicia.

V. Los pecados contra la justicia obligan a la correspondiente restitución.

VI. Un caso particular de injusticia lo constituyen los pecados contra la vida corporal.

El mensaje salvador de la conversión es esencialmente jubiloso mensaje del amor y de la compasión de Dios; pero el pecador no tiene más que un camino para llegar al corazón de Dios, el camino de la confesión de su propio extravío: ^"Padre, he pecado" (Le 15, 21); porque quien no reconoce su injusticia ante la justicia de Dios, quien no se postra humilde ante la santidad y justicia divinas, es que todavía no ha comprendido nada de la grandeza consoladora de la misericordia de Dios. El día del juicio final desplegará Dios ante todo el mundo su justicia; aquél será día de salvación para todos los que, confiados en la misericordia de Dios, adoraron su justicia.

En el lenguaje de la Sagrada Escritura y de la tradición, la conversión del pecador en hijo de Dios se designa como obra de la justicia divina. Un tema especialmente favorito de san Pablo: Dios, en la justificación del pecador por la fe en Jesucristo y por don gratuito de su gracia, ^"muestra de esta manera en el mundo su justicia^" ; es, pues, Él ^"el justo y el que justifica^" (Ron] 3, 26). Es asimismo idea central en san Juan que Dios se muestra fiel y justo perdonándonos nuestros pecados y purificándonos de nuestra injusticia, con tal que reconozcamos humildemente nuestras culpas y nuestra iniquidad (1 Ioh 1, 9).

Dios, empero, una vez que nos ha justificado por su gracia, espera cle nosotros desde el comienzo de nuestra conversión que empecemos una vida de justicia. ^"Quien obra en justicia, justo es, como también [Cristo] es justo^" (1 Ioh 3, 7). La palabra " justicia" tiene aquí y con mucha frecuencia en la Sagrada Escritura un sentido muy amplio : quiere significar una vida conforme al ^"hombre nuevo creado según el ideal de Dios, en justicia y santidad verdaderas" (Eph 4, 24).

En este sentido, la virtud de religión es la expresión más íntima de la justicia cristiana. ¿A qué vendría a reducirse toda la justicia entre los hombres sin la justicia para con el Señor, el Creador y Salvador? Nadie puede ni imaginar unos hombres justos entre sí, que reconozcan y se den mutuamente lo que es debido, si no empiezan por ser justos con Dios, vueltos hacia Él con amor piadoso y reconocido. Pero también vale la inversa : no podemos ser verdaderamente justos con Dios si no somos justos unos con otros respetando el orden impuesto por Dios. Ante Dios la justicia para con nuestros semejantes sólo tiene valor cuando es copia fiel de su divina justicia. El esclavo al que su señor ha perdonado una deuda de millones, obrará injustamente si con la mayor dureza recaba de su compañero de esclavitud unos miserables céntimos (Mt 18, 23-34). En la obra de la redención se ha mostrado Dios justo y misericordioso a un tiempo: la justicia humana no alcanzará el rango de verdadera virtud cristiana si no va acompañada y animada de la caridad.

La virtud de la justicia es, según santo Tomás, "la voluntad firme y constante de dar a cada uno lo suyo^". Pero nótese que ^"lo suyo^", lo que a cada cual pertenece, entra en la definición designando tanto la igualdad de todos los hombres en la esencia, como la desigualdad cíe sus dotes, capacidad y rendimiento.

A aquel a quien haya dado más talentos, Dios exigirá también mayores réditos. San Pablo representa gráficamente, en la comparación del cuerpo humano con su diversidad cíe órganos y miembros, cómo en el reino de Dios a los distintos dones corresponden también diversas funciones. Todo miembro del cuerpo místico de Cristo se hará digno de la alta dignidad que como a tal le corresponde. Cuál es la de cada uno, podemos determinarlo en función del lugar que ocupa dentro del cuerpo (1 Cor 12, 12-26). Y lo mismo cabe afirmar en el ámbito natural de los derechos sociales dentro de la sociedad humana.

Atendiendo a la diversa manera de medir lo justo y a la diversidad existente entre los varios sujetos del derecho, distinguimos las especies de la virtud de la justicia:

Donde más fácilmente pueden delimitarse las exigencias de lo justo es en el campo de la justicia conmutativa. Aquí rige el principio : estricta adecuación entre lo que se da y lo que se recibe. Tomemos, por ejemplo, el precio o salario : han de ser el equivalente justo del valor de una mercancía o de una prestación. La justicia conmutativa regula sobre todo los contratos. Y así, un contrato en que una de las partes se vea forzada por la necesidad a ofrecer sus servicios o sus artículos por debajo de su valor, es un contrato injusto. Porque lo decisivo no es la aceptación exterior del contrato ni el cumplimiento correcto de sus cláusulas, sino la justicia conmutativa que debe regularlo; ése es el verdadero punto de mira para decidir si el contrato es o no justo. Aun contando con todas las dificultades que ofrece el fijar y calcular con toda exactitud ya en un caso concreto el valor del servicio prestado y de su justa retribución, pues a veces son necesarios para ello grandes conocimientos técnicos, la virtud de la justicia puede siempre cuando menos darnos de antemano la disposición fundamental de dar efectivamente al otro lo que por su trabajo o servicio le corresponde. Esto, evidentemente, presupone un alto grado de desinterés, pues no hay cosa que ciegue tanto al hombre frente a las exigencias justas del prójimo como la codicia.

La justicia del bien común (justicia social) exige en más alto grado talento y virtud. Tiene por fin regular las relaciones entre la comunidad y el individuo y entre las diversas fuerzas de la sociedad. Su objeto lo constituyen sobre todo los derechos y deberes naturales de la comunidad y de sus miembros. Y su primer punto de vista es, como el mismo nombre lo dice, el bien común. Al servicio del bien común están la justicia legal y la justicia distributiva. La justicia legal, considerada como virtud moral, es aquella actitud que, tanto al legislar como al exigir el cumplimiento de las leyes, tiene siempre a la vista el verdadero bien de la comunidad. La justicia distributiva es una virtud que reside sobre todo en los superiores, inclinándolos a distribuir a cada miembro de la comunidad los derechos, dignidades y subsidios según lo que a cada uno corresponde. En las sociedades de tipo democrático, sobre todo, habría que señalar junto a ésas otra función de la justicia distributiva no menos digna de ser tenida en cuenta : formar la conciencia de los ciudadanos para que, en el influjo de la opinión pública y en las elecciones, no exijan para sí o para el grupo de sus intereses, para su partido o clase social más de lo que en justicia les es debido.

El sentido general de justicia y honestidad en la vida social, económica y política depende en gran manera del ordenamiento económico y jurídico de la nación. Bien lo hemos podido experimentar en tiempos de inseguridad legal o de caos económico. La legislación estatal debe proteger en todo tiempo, o si fuera necesario exigir por fuerza, el mínimo de justicia que las circunstancias permitan. Entra en la virtud social de la justicia el empeño por lograr un justo orden jurídico y la fiel observancia de todas las leyes justas. Sería, sin embargo, un error figurarse que para cumplir con la virtud de la justicia en su pleno sentido basta simplemente atenerse al orden jurídico oficial, que ni puede circunscribir con precisión los derechos y deberes de cada ciudadano en particular, ni menos ser considerado como expresión perfecta y absoluta de las obligaciones de justicia. Ese orden jurídico no es con frecuencia más que un compromiso aceptable entre los diversos grupos o fuerzas rectoras de la sociedad.

El individuo no debe esperar a la ley o a la coacción jurídica para dar a la comunidad y al prójimo lo que de por sí en justicia se les debe. Ha de emplear todos sus bienes terrenos y todas sus facultades de modo que no lesione ningún derecho natural del prójimo y promueva el bien común. La justicia social es una virtud moral que debe distinguir no solamente a los gobernantes sino también a cada miembro de la comunidad, precisamente porque somos seres sociales.

La justicia social regula la convivencia y las relaciones entre los miembros de toda comunidad: entre los padres y los hijos, entre todos cuantos colaboran en el proceso económico (obreros, empresarios, capitalistas), en la empresa privada igual que en la economía pública, en la vida solidaria desde el más pequeño ayuntamiento hasta la familia internacional, en toda asociación cultural o social.

Cuando uno del pueblo se dirigió a Jesús con la pretensión de que convenciera a su hermano de que tenía que partir la herencia con él, el Señor renunció a pronunciarse en el asunto: "z Quién me ha constituido a mí juez o repartidor entre vosotros?" (Lc 12, 14). Y siguió con una advertencia severa contra la codicia. Al resistir a la injusticia o pleitear por nuestros fueros nos acecha siempre un gran peligro : que terminemos teniendo los bienes caducos y terrenos en mayor estima que el mismo reino de Dios. Las palabras (le Jesús en el sermón de la montaüa, que a primera vista parecen pedir solamente renuncia a la defensa de los propios derechos, vienen en realidad a ser una explicación de aquella concisa pero decisiva exhortación : "Buscad primero el reino de Dios" (Mt 6, 33). Es una peligrosa injuria contra Dios y contra uno mismo olvidar por cualquier pleito el cuidado más importante de las cosas divinas, poniendo así gravemente en juego la amistad con Dios y la salvación del prójimo.

Sin embargo, en ningún caso es admisible aprovechar en favor propio sin más consideraciones todas las ventajas del derecho establecido. El cristiano que quiere vivir de acuerdo con la virtud de la justicia, debe, ante todo, preguntarse en favor de quién está el derecho natural más fuerte (véase lo dicho sobre las reglas de prudencia, p. 128ss).

Los innumerables casos posibles quedan aquí explicados con el ejemplo del llamado ^"testamento informe^": A fin de que en la discusión de derechos no se deje lugar a la más pequeña duda, el derecho civil avala únicamente la disposición testamentaria que cumple requisitos y formalidades bien concretos y determinados. Y, sin embargo, no por tratarse de un testamento informe se tiene ya sin más moralmente derecho a impugnarlo con trámite judicial. Por ejemplo, un señor deja su fortuna a un pobre hombre que le ha atendido con sus cuidados durante una enfermedad o la vejez sin pedir retribución alguna, o bien con particular cariño ; pero resulta que el testamento, por falta de formalidades extrínsecas, es impugnable. Pues bien, decimos que los parientes, herederos legítimos de por sí, no pueden impugnar el testamento únicamente por eso, por ser informe. Lo que sí pueden sin duda alguna es ver de encontrar un arreglo justo, atendidas todas las circunstancias, pero no apelando de primer intento a la instancia judicial.

El Estado tiene también en principio derecho a fulminar la pena de muerte. Sin embargo, como son tantas las penas que se pueden imponer apropiadas para conservar despierto en un pueblo el instinto de justicia (expiación) e intimidar eficazmente a los malhechores, no se puede hablar de un deber general del Estado de aplicar la pena de muerte. En su sistema penal, el Estado no puede olvidar (sobre todo bajo el imperio de la nueva ley de gracia) que la justicia de Dios va siempre unida para nosotros, los hombres, con su misericordia, y que Él busca con sus castigos nuestro mayor bien. En la manera de cumplir la condena, así como en la dirección de prisiones, habría que atender también con la mayor escrupulosidad al género de castigo y a todo el ambiente de la prisión : que no se convierta para esos hombres sometidos al brazo de la justicia en ocasión de hundirse moralmente todavía más.

Cuando en una nación se multiplica la criminalidad, sobre todo en el campo juvenil, los hombres y mujeres responsables deben no sólo pensar en el deber de la autoridad de aplicar la justicia punitiva, sino, y ante todo, examinar también escrupulosamente si no hay que buscar la causa primera de esos delitos en un orden deficiente de la vida social, económica y cultural. Más de un delincuente infantil que se sienta ante el juez tiene quizás menos culpa en su delito que los que han cooperado a la producción de películas malas y a la difusión de la mala prensa, causa de la perversión del muchacho. Acaso en la presencia de Dios la culpa del así seducido resulte mucho menor que la de quienes se han declarado contra una eficaz protección de la juventud o bien han descuidado la defensa de la pública moralidad. Castigar con penas tajantes a quienes se han deslizado por la pendiente del vicio por efecto de anomalías sociales que claman al cielo, podría ser en el fondo algo así como el método "¡ Detengan al ladrón!": un intento de los verdaderamente culpables para acallar su conciencia.

Lo que se ha dicho de la justicia punitiva del Estado vale también a su manera del castigo en la educación. El castigo no puede ser fin por sí mismo. Cuando la educación cumple su finalidad sin necesidad del castigo, tanto mejor. Y los padres no tienen por qué castigar inmediatamente todas las pequeñas faltas de sus hijos. Pero sí deben ^,en caso de necesidad reforzar una voluntad todavía débil con el castigo oportuno y despertar y mantener vivo el sentido de justicia y de expiación de las faltas. El castigo, sin embargo, lo mismo que el elogio y la alabanza, ha de tener siempre en cuenta la idiosincrasia del niño.

d) Pacifismo en un mundo injusto

Olvidan también que la justicia humana no es más que un esfuerzo por implantar justicia ^"en un mundo injusto^" quienes en la cuestión de si es o no lícita la guerra sostienen sin vacilaciones el principio de un pacifismo a ultranza. Es verdad que los cristianos, ilustrados por el espíritu del sermón de la montaña, debemos conocer también la fuerza poderosa del resistir sin violencia, por caridad. 'Cierto que es un deber grave y urgente de todos, y en especial de los políticos y periodistas, ponerse al servicio de la paz y de la reconciliación entre los pueblos. Todos pueden y deben colaborar en la gran obra de la paz por medio de la formación de la opinión pública. ¡ Piénsese por un momento cuánto se lograría si todos los cristianos se abstuvieran de proferir cualquier palabra desfavorable o abiertamente hostil contra otros pueblos y Estados! Pero si en este mundo lleno de injusticias se nos ocurriera declarar en voz alta, ante unos Estados que no hacen más que animar la conflagración mundial y proveer de armas a los revolucionarios profesionales, que queremos renunciar a toda defensa armada, no haríamos más que alentar insensata e irresponsablemente a los perturbadores de la paz mundial.

La guerra debe ser en realidad el último de los recursos v sólo se puede declarar en defensa de algo justo y del derecho de los Estados a continuar subsistiendo; pero mientras haya algún Estado preparado para la agresión no se puede sostener el axioma utópico del desarme absoluto, precisamente porque hay que salir en defensa de la paz. Quien ama la paz, debe arriesgarse también en defensa de la justicia. "La paz es la obra de la justicia" (Pío XII).

También es de justicia conceder al Estado, en este mundo injusto, el derecho, al menos fundamental, de defender con los medios apropiados, y en caso de una necesidad extraordinaria también con la resistencia armada, los derechos inalienables de la libertad y dignidad humanas. Naturalmente, aquellos a quienes compete fallar en la tremenda cuestión de la guerra o la paz tienen sobre sí una responsabilidad enorme que los obliga a sopesar concienzudamente todas las consecuencias de su decisión. Una guerra sería injusta y sin sentido si en resumidas cuentas no viniera más que a aumentar los sufrimientos e injusticias. Hoy día, en vista de las modernas armas de destrucción, sería de gran importancia formar el sentido moral de toda la comunidad humana de forma que en cualquier circunstancia ya desde el principio se proscribiera toda agresión militar.

Los grandes teólogos de la antigüedad y de la edad media, al tratar las cuestiones del régimen jurídico de la sociedad y muy particularmente del ordenamiento de la propiedad, se referían siempre al hecho de que estamos en un mundo pecador. Si en el mundo no hubiera pecados ni injusticias en masa, el Estado se podría ahorrar la mayor parte de las leyes. El poder coactivo estaría completamente de más; y otro enfoque muy diferente daríamos al orden de la propiedad y posesión. Comparados con la doctrina social cristiana, tanto el liberalismo capitalista como el comunismo han de ser considerados como concepciones ajenas a la realidad.

Un axioma esencial de estos sistemas es la ingenua creencia de que el hombre, una vez hallado el ordenamiento de la propiedad que le conviene, será perfectamente bueno. Nosotros, al contrario, creemos que todo orden de la propiedad tiene que tener en cuenta el hecho de nuestra radicación en un mundo pecador.

a) El liberalismo capitalista

Los padres intelectuales o teóricos del liberalismo y del capitalismo (por ejemplo, Adam Smith y David Ricardo) ven en el ordenamiento de la economía un asunto exclusivamente económico y de ninguna manera una cuestión de justicia. Pero todo su pensamiento estriba, de acuerdo con la concepción deísta de la divinidad, en el candoroso optimismo de que el sano "instinto" egoísta del hombre logra la solución económica y humana más aceptable si el Estado deja completa libertad a los economistas y si la Iglesia no entorpece su marcha con mandamientos en esta materia.

Sin embargo, se cometería una injusticia con los fundadores y representantes del capitalismo si se creyera que ellos defendieron a priori la explotación desmedida de la clase obrera, tal como se realizó en los tiempos del primero y del alto capitalismo. Su fallo estaba más bien en no haber comprendido que el ordenamiento de la propiedad tiene que ser un ordenamiento justo, medida de emergencia y prevención, dentro de "un mundo injusto y pecador". Un orden que evite cuanto sea posible el pecado y la injusticia. Mientras los secuaces del liberalismo se nieguen a encuadrar sin ambages la economía y la propiedad en la virtud moral de la justicia y en un derecho civil justo y conforme con la realidad de nuestra naturaleza caída, la injusticia tiene que crecer en la humanidad. De ese "libre juego de fuerzas" no se puede esperar otra cosa que la tentación de una especie de "libertad lobuna" cuyas víctimas son en primer lugar los económicamente débiles.

Después de las tristes experiencias que nos ha traído la práctica liberal, hoy día el Estado interviene de diversas maneras regulando y ordenando la vida económica para evitar los abusos más notables. El neoliberalismo reconoce la necesidad de una reglamentación y planificación estatal moderada, si bien no hace resaltar en la misma medida que la doctrina social católica los derechos naturales de los económicamente débiles.

Nunca se dará en este mundo ese estado de cosas en el que no sea necesaria una ordenación jurídica de la propiedad, como el marxismo se imagina. Tan errónea es la afirmación marxista de que, reinando el sistema de propiedad privada, forzosamente habrán de ser el odio y la lucha de clases la ley íntima de la vida social y del desarrollo histórico, como la otra ilusión de que mejorando el orden económico y social o, más propiamente, acabando con la propiedad privada desaparecerían del mundo el pecado y la injusticia.

Lo que hay que hacer es buscar una ordenación de estos campos que al menos fundamentalmente sirva al ideal de la justicia y haga posible el desenvolvimiento de esa virtud. La reforma social y la reforma interior de los individuos tienen que ir de la mano. La combinación de propiedad privada y propiedad comunitaria nos ofrece en el curso de la historia múltiples posibilidades.. Se da una rica multitud de modos legítimos de organizar el derecho de propiedad, respetando las exigencias inalienables de la naturaleza humana. La ordenación de la propiedad tiene que hacer justicia no sólo a las leyes generales de la naturaleza humana, sino también a las necesidades históricas particulares. Ante todo hay que tener en cuenta el papel fundamental de la familia como sujeto de derechos de propiedad.

El Estado debe intervenir trazando nuevas estructuras al derecho de propiedad cuantas veces sea necesario para desarraigar graves abusos, para custodiar la justicia social y la paz de la comunidad o para restablecerlas nuevamente. "El derecho de poseer bienes en privado, como no ha sido dado por ley humana, sino por la naturaleza, no puede ser abolido por la autoridad pública" (León xizr, encíclica Rerum Novarun, 33). "Siempre ha de quedar intacto e inviolable el derecho natural de poseer privadamente y de transmitir los bienes por medio de herencia; es derecho que la autoridad pública no puede abolir. El hombre es anterior al Estado, y también la sociedad doméstica tiene sobre la sociedad civil prioridad lógica y real" (Pío xi, encíclica Quadragesimo Anno, 49).

Si defiende la Iglesia tenazmente el principio de la propiedad privada, sobre todo como propiedad familiar, no tiene este principio por qué redundar en favor de ninguna clase social. "Defendiendo el principio de la propiedad privada, la Iglesia no trata de mantener pura y simplemente el presente estado de cosas, corno si viera en él la expresión de la voluntad divina, ni trata tampoco de proteger por principio al rico y al plutócrata contra el pobre y no habiente. ¡Todo lo contrario!" (Pío xii, radiomensaje de 1-9-1944).

La división de los bienes temporales en propiedades privadas (o en propiedades de sociedades de magnitud estimable) no debe nunca velar la verdad fundamental de que un común Padre celestial ha entregado a los hombres los bienes de la tierra para su común provecho. Sobre toda propiedad pesa una hipoteca social, una esencial responsabilidad ante la familia humana.

El recto ordenamiento de la economía y de la propiedad ha de dar con el justo medio entre la planificación económica colectivista y la arbitrariedad liberal. Una planificación económica desorbitada ahoga todo espíritu de iniciativa y toda responsabilidad personal. Un liberalismo sin diques deja desarrollarse a su gusto al egoísmo de los económicamente fuertes y poderosos. La doctrina social cristiana propugna un sistema social que confíe a cada uno tanta responsabilidad cuanta pueda ejercer. Ni la comunidad de orden superior puede quitar a la inferior, ni ésta a la familia y a la persona individual, nada de la responsabilidad que los inferiores pueden prósperamente desarrollar. Sólo cuando la familia o una entidad social menor no puedan cumplir con el fin que naturalmente les compete, puede la sociedad inmediatamente superior a ella, y en última instancia el Estado, intervenir para dotarlas de los medios precisos. Éste es substancialmente el principio de subsidiariedad, que tanto recalcó Pío xi. En idéntico sentido se habla hoy de la estructura federalista de la economía y de la sociedad. Complemento de ese principio es el de solidaridad, la colaboración pronta y responsable de todos los interesados.

d) El problema social del asalariado

La doctrina social católica no cree que baste la pura beneficencia, ni tampoco los principios de la justicia conmutativa, para resolver los problemas que han traído consigo la revolución industrial y el capitalismo liberal. Conoce de sobra y de antemano que el asunto es complejo. El candente problema del moderno salariado era y es un problema social.

Así nació la clase social del proletariado. Su origen no ha de buscarse tanto en una situación de extrema necesidad económica, hoy más o menos superada ya en la mayoría de las naciones, sino en la exclusión sistemática del trabajador de toda clase de propiedad en los medios de producción. Los esfuerzos de la doctrina social católica, como lo hace notar Pío xz en su gran encíclica Quadragesimo Anno, se encaminan actualmente a la desproletarización de los asalariados; es decir, a lograr su auténtico enrolamiento en la moderna sociedad laboral : buscamos hacer de una pura clase social un auténtico estado social.

De los muchos problemas referentes a esta cuestión, estudiaremos como más importantes : el salario justo, la cogestión y participación obrera en la propiedad, el problema de la organización de la empresa y la huelga.

El salario es injusto ya desde un principio si no cumple con la justicia conmutativa. O, lo que es lo mismo : para ser justo, el salario ha de corresponder al trabajo, ha de ser "salario del rendimiento". El que rinde más que otro tiene en circunstancias iguales derecho a mayor retribución. Pero este principio solo no basta para fijar el salario justo. Pues no se trata únicamente de fijar la relación de los salarios de los diversos trabajadores entre sí; el punto verdaderamente difícil es la cuestión de la justicia social: ¿qué participación corresponde al obrero, al empresario, al capitalista en el "producto social", en el resultado del trabajo que se presta a la sociedad juntamente con el capital? He aquí el meollo de la cuestión social en lo que respecta al salario: un problema que sólo podremos resolver según las leyes y dentro del espíritu de la justicia del bien común o justicia social.

Los grandes papas sociales, desde León xiii hasta Pío xii, han defendido insistentemente el derecho del trabajador a un salario familiar. Es decir, la participación de los asalariados en el producto social tiene que ser de cuantía bastante para que un obrero aplicado y ahorrador pueda alimentar una familia floreciente (no simplemente una familia reducida por medios artificiales a su mínima expresión). Ha de considerarse como una anomalía social que la madre se vea en la precisión de trabajar fuera de casa para socorrer las necesidades de su familia, descuidando así la educación de sus hijos y el régimen de su hogar.

En el plano supraempresarial, las decisiones de la cogestión obrera se ponen en práctica a través de los sindicatos cuando estas organizaciones son admitidas realmente como socios en el diálogo sobre los asuntos decisivos; luego, en las relaciones con el Estado y la política a través de los diputados elegidos por los mismos trabajadores.

En el plano empresarial, no se puede admitir que sean organizaciones políticas o económicas ajenas a la empresa los verdaderos actores del diálogo y de la cogestión ; pues precisamente se trata de crear en el seno de la empresa un amistoso consorcio entre quienes toman parte en la obra común. La discusión y la cogestión de los problemas de la empresa, por las que se traspasa a cada trabajador una responsabilidad o corresponsabilidad según la medida que le corresponde por su contribución a la obra común, deben ser para el obrero el campo en que desarrolle su personalidad y vigorice alegremente su sentido de responsabilidad. Si la cogestión se lleva, atendiendo a las circunstancias concretas, de una manera adecuada a las relaciones de propiedad en la empresa de que se trate, puede contribuir no poco a superar las rivalidades clasistas. El trabajador que generalmente, en la empresa y en la vida económica y social, se sienta tomado en serio y tratado como socio, ¿ qué interés puede tener ya en la lucha de clases? Ha dejado ya de ser proletario.

En este empeño por lograr la cogestión obrera se trata en definitiva de establecer sobre una relación totalmente nueva la sociedad del capital, del empresariado y de los obreros : sobre una relación de pacífica colaboración en igualdad de derechos, animada por el espíritu de común responsabilidad. Ya se entiende que este ideal sólo gradualmente podrá conseguirse. Pío mi se ha expresado en cierto modo definitivamente sobre las discusiones en torno a esta materia: ^"La Iglesia ve con buenos ojos y aun fomenta todo aquello que, dentro de lo que permiten las circunstancias, tiende a introducir elementos del contrato de sociedad en el contrato de trabajo y mejora la condición general del trabajador" (radiomensaje del 11-3-1951, a los obreros cristianos de España).

3) Participación obrera en la propiedad

En parte podrían ser camino para la desproletarización las formas de socialización en comunidades supervisoras según formas adaptadas al tiempo y demás circunstancias. Los diversos tipos de propiedad en participación, las acciones populares y el ahorro de la inversión, ofrecen a este respecto algunas posibilidades. La doctrina de la Iglesia no puede sino indicar la meta y advertir de las desviaciones. La realización concreta depende de las condiciones economicosociales que se ofrezcan en cada caso, condiciones que han de investigar los peritos poniendo en juego toda su práctica y conocimientos.

Hurto es la apropiación oculta de un bien ajeno. La rapiña añade a esta apropiación injusta de un bien del prójimo el uso de la violencia. El chantajista emplea como medio de presión amenazas e intimidaciones. Al robo y al chantaje (o exacción) se equispara la retención injusta (en todo o en parte) del salario merecido por el trabajo: es éste un pecado que, con expresión tomada de la Sagrada Escritura, se califica de "pecado que clama al cielo" (Iac 5, 4). La explotación a conciencia de la necesidad del obrero por medio de un contrato que le niega injustamente el jornal debido, cae también entre los pecados de fraude, pues en dicho contrato se guardan las apariencias legales. Dejaría de existir la injusticia cuando el patrono, pese a su mejor voluntad, no puede pagar más, o bien el obrero renuncia voluntariamente a una parte del salario que le corresponde.

La gravedad del pecado no se mide sólo por la cuantía del daño material, sino sobre todo por el ánimo y el motivo con que se ocasionó, por la molestia y ofensa probables del prójimo y por otras consecuencias fácilmente presumibles (enemistad, suspicacia, pérdida de la confianza y seguridad públicas, etc.). En cambio, el estricto deber de restituir se ha de juzgar generalmente sólo según el alcance del daño causado al prójimo y su especial necesidad.

La vida corporal, tanto la propia como la del prójimo, es para el cristiano un gran bien que está bajo la protección de la justicia y de la caridad. La vida del prójimo está encomendada a nuestros cuidados. La nuestra se nos ha dado en usufructo : no nos pertenece a nosotros, sino a aquel que nos la ha dado. "Si vivimos, para el Señor vivimos; si morimos, para el Señor morimos" (Rom 14, 8).

La vida no puede representar para nosotros el valor supremo. Dios nos la ha concedido para que la gastemos en su servicio y en el del prójimo siguiendo las leyes de la naturaleza, de la prudencia y de la caridad. Hasta tal punto que, si la necesidad del prójimo o el honor de Dios lo exigen, debemos estar prontos a dar la vida a ejemplo de Cristo, que dio su vida por los suyos. ^"En esto hemos conocido el amor de Dios, en que Él dio su vida por nosotros; y también nosotros debemos darla por nuestros hermanos^" (1 Ioh 3, 16). Pero esto no quiere en modo alguno decir que sea lícito disponer arbitrariamente de nuestra vida o de la del prójimo.

El suicidio es un tremendo atentado contra los derechos de Dios, único dueño de la vida y de la muerte. "Yo soy quien mata y quien da la vida" (Deut 32, 39). El suicidio va al mismo tiempo contra todas y cada una de las virtudes cardinales, y contra la esperanza y la caridad cristianas: es una horrible aberración, un ir contra el instinto natural de conservación ; es la mayor enormidad, la arbitrariedad más absoluta ; es una rebeldía contra Dios, resultado de la desesperación y de la cobardía, que no quieren hacer frente a las dificultades de la vida. Aunque, ciertamente, no podemos juzgar de la responsabilidad personal del suicida. Muchas veces la causa será un agudo trastorno mental. Pero el número creciente de suicidios es una prueba bien seria del desorden colectivo, de la vaciedad y carencia de sentido en muchas vidas, de la falta de temor y amor de Dios, del horror al sufrimiento y, en definitiva, de rebeldía contra Dios.

El asesinato voluntario es una injusticia contra Dios y contra el prójimo que clama al cielo; es uno de los pecados más graves contra la caridad fraterna. De este asesinato deliberado y voluntario hay que distinguir el homicidio, consumado en un arrebato momentáneo de ciega pasión.

Homicidios de especial gravedad son el asesinato jurídico, es decir, la sentencia y ejecución de una pena capital cuando es clara o probable la inocencia del condenado, y el infanticidio, o asesinato del niño por su propia madre.

Partiendo de unas ideas, en definitiva, paganas, se ha pretendido defender la necesidad (la "indicación médica") del aborto por determinadas razones de eugenesia, para evitar la difamación ante la sociedad, por una necesidad económica o social, o, en fin, por motivos médicos. Dejando a un lado todas esas aparentes razones, que son en realidad insostenibles, digamos, contra la llamada "indicación médica" (por motivos médicos), que solamente Dios es el dueño de la vida y de la muerte. Ningún médico puede pronunciar ni ejecutar una sentencia de muerte contra un inocente, aun cuando crea hacer con eso un servicio a la vida de la madre. Lo que debe hacer es agotar hasta el fin todos los recursos para salvar al mismo tiempo la vida del niño y la de la madre. Si no lo consigue a pesar de haber puesto de su parte el debido cuidado en el estudio y tratamiento del caso, será que en definitiva Dios mismo ha pronunciado ya su fallo sobre esa vida. Los más expertos ginecólogos de nuestros días pueden atestiguar que, absteniéndose inflexiblemente de toda clase de muerte directa o de expulsión del feto, no sólo han salvado la vida de innumerables criaturas, sino también la de muchas madres, en cantidad superior a la conseguida por los defensores de la práctica opuesta.

Hay operaciones médicas que no admiten dilación, pues tienden a cortar una enfermedad avanzada y peligrosa para la madre, y que nohan de considerarse en modo alguno como aborto, aun cuando de ellas, indirecta e involuntariamente, se siga un peligro de muerte para el feto. En ese caso lo que sí hay que procurar a toda costa es que el niño pueda cuando menos ser bautizado. Así, por ejemplo, a una madre en estado se le podría extraer con una intervención quirúrgica el útero atacado de cáncer. La operación, sin embargo, deberá, si es posible, retrasarse el tiempo necesario para poder provocar el parto prematuro de la criatura ya viable.

La moderna ciencia médica plantea a la moral muchos problemas nuevos. Por ejemplo, la posibilidad del trasplante de órganos de un hombre a otro ha llevado a vivas discusiones sobre su licitud. El autor, de acuerdo con otros célebres moralistas, opina que no se opone al dominio absoluto de Dios ni al amor cristiano de sí mismo el que un sano sacrifique voluntariamente un órgano propio (por ejemplo, un ojo o un riñón) con el fin de salvar la vida del prójimo o librarle de grave necesidad, suponiendo, naturalmente, que haya esperanzas realmente fundadas de éxito. Nadie duda de la licitud de hacer el sacrificio de un miembro del propio cuerpo si así lo exigen la salud y la conservación de la propia vida. Igualmente, nadie duda de que sea lícito exponerse al peligro de muerte por un acto de caridad con el prójimo, por ejemplo, cuidando a enfermos contagiosos. Partiendo, pues, de esta base y sobre todo del ejemplo de Cristo, que espontáneamente hizo el sacrificio de su vida, se puede deducir también la licitud de sacrificar, en determinadas circunstancias, un miembro del propio cuerpo en favor del prójimo. Y en este caso no hay por qué hablar de automutilación, ya que no se trata de la destrucción de un miembro u órgano propio. Por el contrario, sería equivocado —según recalcó Pío xii expresamente—conceder al Estado o a otro cualquiera el derecho de obligar a un inocente a que se preste a experiencias médicas con peligro de la vida o de la salud, o aun incluso a que dé un miembro sano en favor de otros.

La vida corporal está sometida al dominio absoluto de Dios y bajo la tutela de la caridad cristiana. Por eso no se puede exponer inútilmente la vida propia o ajena.

El espíritu de familia es la expresión de la unión natural y del respeto mutuo nacido de conocer o de entrever el profundo misterio que la familia encierra. El hombre y la mujer se sienten compañeros de viaje hacia la vida eterna e instrumentos del amor creador de Dios. Los padres se inclinan reverentes ante la vocación más profunda y la dignidad que poseen sus hijos ante Dios, de quien viene toda paternidad. El respeto de los hijos a sus padres es la respuesta natural de los hijos al respeto con que conviven los padres y con que ejercen su patria potestad y manifiestan su cariño. El respeto debe animar tanto la autoridad como la obediencia a ella.

El amor a la patria es la expresión natural del sentimiento de interdependencia de los hombres que tienen una misma manera de ser, una historia y unos afanes comunes. El amor a la patria eleva las relaciones puramente legales entre el Estado y los ciudadanos a una relación comunitaria digna de la persona humana. La autenticidad y el carácter cristiano de esta virtud se muestran en que no estrecha, sino que por el contrario crece junto con la amistad y los intereses de los demás pueblos y naciones. El amor a la patria es un estadio intermedio entre el espíritu de familia en sentido estricto y el "espíritu de familia" dentro de la gran comunidad de naciones, en la que todos los hombres y pueblos deben sentirse unidos bajo el Padre común que está en los cielos. El amor a la patria bien ordenado se muestra en el trabajo individual por el orden y la paz, en la pronta solución de los impuestos y contribuciones justas y, en casos extremos, estando dispuestos a defender la patria.

La gratitud es una importante actitud cristiana respecto de Dios y de todos aquellos por cuyo medio Él hace llegar hasta nosotros sus copiosos favores. El agradecido es humilde: sabe que todo se lo debe a Dios y que nunca le podrá manifestar suficientemente su amor _y su gratitud; goza sabiendo que Dios le regala sus favores por medio de los demás hombres entre quienes vive. El orgulloso, por el contrario, es desagradecido; se niega a reconocer y a manifestar su deuda de gratitud respecto de los otros.

La generosidad, hermana de la gratitud, es la actitud propia del que se sabe rico por la caridad de los otros. El generoso da sin hacer cálculos ruines, sin exigir el precio de su regalo. El agradecimiento y la generosidad se sirven de los dones naturales y sobrenaturales para expresar con ellos el amor y la caridad mutua. Además, cubren de un color agradable las relaciones sociales que están reguladas por la estricta justicia. ^"El que ama a otro, le da con gusto y alegría lo debido, y más aún^" (santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, lib. iii, cap. 128).

Otra virtud no despreciable es la cortesía. Es la expresión de un buen corazón, de afecto, de respeto, de sentido social. La virtud de la cortesía no consiste en puras fórmulas muy bien estudiadas. Rechaza tanto los modales afectados como las maneras bruscas, y se acomoda a las costumbres tan variables y tan especiales de cada ambiente, ya que así la vida social se hace más fácil con el mutuo respeto y deferencia. A la cortesía se oponen la adulación y el ceder fácilmente, lo mismo que el espíritu de contradicción y la rudeza al decir la verdad.

La virtud de la templanza presupone la ordenación de la voluntad hacia Dios. Su tarea primordial es moderar los apetitos concupiscibles y, sobre todo, los instintos radicales del hombre por la conservación propia y de la especie, ordenándolos de manera que, sin destruir esas fuerzas psicosomáticas, las haga colaborar en la victoria del amor a Dios y al prójimo. El logro de la virtud de la templanza exige de los hijos de Adán cierto grado de observación de sí mismo, de trabajo consciente sobre sí y de propia abnegación, pero todo ello mirando hacia Dios.

El prototipo de toda la humanidad, nuestro Señor Jesucristo, era un hombre lleno de grandes pasiones. Así pudo exultar de júbilo ante el decreto del Padre celestial que manifiesta a los pequeños y humildes los secretos de su corazón (Lc 10, 21) y llorar ante la tumba del amigo (Iob 11, 35). Prorrumpe en lamentos conmovido por la obstinación y ruina futura de Jerusalén (Lc 13, 34s). Se lanza como una tromba sobre los profanadores del templo (loh 2, 12-17) y resuenan con el enojo de un signo anunciador del juicio sus "¡Ay de vosotros ! " sobre los fariseos (Mt 23). El pensamiento del misterio de su pasión estremece su alma (Iob 12, 27). La angustia le hace violentamente sudar sangre, y en la cruz manifiesta el abandono de su alma con un potente grito : ^"En los días de su vida mortal elevó Él con grandes clamores y lágrimas oraciones suplicantes ante aquelque podría librarle de la muerte" (Hebr 5, 7). Según el ideal estoico de la inconmovible impasibilidad, Cristo se habría ganado que le tildasen de hombre intemperado. Y ¿quién va a negar que su amor al Padre y a nosotros los hombres saltó por encima de toda medida humana? La medida de su amor es amar sin medida. Sus pasiones no reconocen más que una medida : el amor sin límites, pero amor purísimo y santísimo. Están al servicio de este amor; prestan toda su fuerza a aquel amor poderoso del que son también expresión.

Cuando un muchacho tiene que luchar contra el hábito del vicio solitario, ordinariamente no le servirá gran cosa el puro esfuerzo de su voluntad, ni tampoco el puro vigilar sus movimientos sensuales; incluso tales esfuerzos aislados pueden conducir en algunas ocasiones a una mayor excitación del instinto por la angustia de estar esperando el asalto. Mientras todos los esfuerzos giren en primera línea en torno al yo, no se hará sino aumentar y aun posiblemente consolidar el complejo convulsivo del yo. Por eso muy exactamente utilizan con frecuencia los psicólogos el término ^"ipsación^" para designar el hallarse entregado al vicio de la masturbación, es decir, el hallarse prisionero del propio yo. Lo decisivo en la lucha por librarse de la masturbación ha de ser, pues, luchar al tiempo y en primera línea contra el egoísmo. Y esto se realiza con mayor intensidad y mejores resultados mediante la práctica consciente de la caridad, que por la simple postura de defensa frente al pecado. Han de llevarse ambas operaciones a un tiempo.

Si bien en la polución (masturbación) hemos de ver siempre cierta perversión sexual, sin embargo, muchachos que durante una fase determinada de su vida se ven obligados a combatir duramente en este campo, sea por las tentaciones, sea por el ambiente en que viven, unido todo ello con el fenómeno hoy casi general de una aparición precoz de los síntomas de maduración sexual, no deben sólo por eso ser considerados como perversos o anormales. Una alimentación sin excitantes, dormir sobre un duro lecho, trabajo concienzudo y la práctica del deporte ayudan a nivelar las excitaciones periódicas.

La homosexualidad es la inclinación sexual hacia el propio sexo unida a la repugnancia hacia el otro. Sin embargo, esas amistades románticas y pasajeras entre jóvenes no han de interpretarse como señal de perversión. Sólo cuando perduran en edad más adulta, acentuando su carácter sexual, hemos de ver en ellas una perversión, que en circunstancias particulares hace inhábiles para el matrimonio. Esa tendencia desordenada, que ordinariamente sólo se fija tras la repetición de muchas faltas, puede y debe ser detenida poniendo en acción todo el poder de la libertad. Con razón la mayor parte de los Estados castigan severamente el delito de homosexualidad.

Exhibicionismo es el prurito de mostrar las partes pudendas. Masoquista es el que busca placer sexual en el sufrimiento del dolor. El sádico lo busca haciendo daño. Se denomina bestialidad la perversión sexual con animales; en el Antiguo Testamento estaba condenada con la pena de muerte (Ex 22, 19).

Para los que viven esclavizados por estas o parecidas perversiones, vale también lo que dice san Pablo, que la degeneración en esta materia guarda siempre relación con todo el conjunto de nuestra conducta para con Dios, el prójimo y el propio yo (cf. Rom 1, 24ss). Y no vale sin más pretender disculparse apelando a una constitución desgraciada; mucho menos cuando no se hace lo posible por arrancar las raíces profundas del mal.

Los esposos que, por sensualismo, comodidad o un desmedido afán de elevar su nivel de vida, no quieren poner la cópula conyugal al servicio de la vida, guardarán tal vez una corrección exterior en sus relaciones cuidando de tener sus relaciones conyugales únicamente en los días agenésicos; pero, si no modifican esa disposición interior, a duras penas resistirán largo tiempo la tentación de transgredir también exteriormente la ley moral. Por otra parte, puede ofrecerse el caso de esposos que, ligados por auténtico amor y ordenando fundamentalmente su matrimonio a la gloria del Creador y Redentor, se ven durante algún tiempo, a causa de una enfermedad o de otras dificultades, dominados por un conflicto psicológico y faltan quizá una que otra vez. Pues bien, con tal que permanezcan firmes en su buena disposición, tal vez estén más cerca de la virtud de la castidad que otros que no se ven en la precisión de imponerse tales sacrificios sencillamente porque no tienen motivos para temer una nueva concepción.

El sacramento del matrimonio, que asocia el amor conyugal y, consiguientemente, la lucha por la castidad con el amor de Cristo entregándose a su Iglesia, exige una incesante negación de sí mismo. Todo entre los esposos ha de ir marcado con este carácter de la imitación de Cristo: no solamente la unión conyugal y la entrega mutua, abierta, expresada en esa conjunción; está además el amor presto a la renuncia, que debe ser copia del amor de Cristo entregándose en la cruz por su Iglesia.

Así como el combate por la templanza ha de estar siempre al servicio de los altos bienes del matrimonio, de la misma manera la virtud de la templanza perfecta es en el matrimonio fruto de esa postura que equivale a un sí a los planes de Dios dado con toda el alma: la castidad conyugal nace y crece del respeto de los esposos ante el misterio de su misión creadora, de su prontitud para recibir con espíritu de sacrificio de las manos de Dios tanto la bendición de la fecundidad como el sufrimiento de la esterilidad, y, en fin, de su afán de ayudarse mutuamente en todo y en primer lugar en progresar en el amor a Dios.

Lo dicho de la castidad vale igualmente del cuidado por dar con el recto medio en el disfrute de los manjares y bebidas y en el uso de los otros bienes necesarios para la vida. Esa atención vigilante sobre sí mismo adquirirá carácter de virtud cristiana mediante un afán disciplinado de usar todas las cosas con acción de gracias a Dios, a fin de capacitarse para su servicio y el del prójimo, y renunciando a lo que pueda ser obstáculo al verdadero amor y a la libertad de los hijos de Dios.

Santo Tomás de Aquino expresa la convicción de que un corazón y una voluntad perfectamente ordenados pueden ejercer tal influjo en las pasiones ordenándolas y sanándolas, que lleguen a ser ^"racionales^" en sus apetencias, orientadas en la prosecución de la dicha del amor verdadero. Para esto se requiere sin duda, en un mundo plagado de estímulos para el goce de los ojos y de la carne, una guerra quizá dura y prolongada. Pero esta lucha laboriosa hasta lograr ese fin es agradable a Dios, y los méritos serán mucho mayores en virtud de las dificultades que haya que superar. Elemento decisivo será la robustez del amor, guía de este combate. La moral cristiana se halla en el otro extremo de la fría ética kantiana : para nosotros la virtud perfecta y meritoria en grado sumo no se halla en un desencantado ^"a pesar de^" frente a nuestros apetitos, sino en aquella fuerza ordenadora de la virtud que hace fácil el bien.

El combate por la virtud de la abnegación y la mortificación de todo lo torcido lo exige nuestra asimilación sacramental con el Crucificado ; pero al mismo tiempo la victoria y la alegría de la virtud muestran ya la fuerza del Señor resucitado.

Hay un puro ser dueño de sus pasiones: el del que les hace frente siempre que de mil formas pugnan por imponerse a la razón; es como el primer paso, un esbozo de la victoria acabada, que consiste en la transformación del apetito sensible por virtud del amor. Lo contrario del dominio sobre las pasiones es la incontinencia, que supone caídas periódicas, aun cuando la voluntad, al menos en principio, busca su último fin en el verdadero amor y no en el puro goce sensual. El incontinente se arrepiente al punto después de cada caída. Su pecado no nace de malicia, sino de debilidad, lo cual, claro está, no excluye que pueda tratarse en cada caso de un pecado mortal.

El vicio más totalmente opuesto a la virtud de la templanza es la intemperancia. El intemperante es un hombre decidido a satisfacer sus pasiones aun pasando por encima del verdadero orden de la razón y de la caridad. Se alegra de haber pecado y se "arrepiente^" cuando deja que se le escape de las manos una ocasión de pecar. El pecado es ya para él como una segunda naturaleza, igual que para el virtuoso la templanza llega a resultarle natural.

La intemperancia sube al grado más peligroso de maldad cuando se ufana descaradamente y presta su ayuda a quienes tal hacen (Rom 1, 32). Frente al hecho que hoy día lamentamos de la defensa y glorificación a plena luz del día de un sensualismo desenfrenado, de la prostitución y hasta del adulterio, se impone al cristiano como una de las tareas más apremiantes el lanzarse con todos los medios adecuados a crear una opinión pública con más alto sentido de la moralidad.

El hombre de buena voluntad, pero dominado por su incontinencia, que quiera preservarse de rodar sin remedio al abismo de la intemperancia, tiene que juntar, a la confesión humilde de sus pecados ante Dios y la Iglesia, un esfuerzo para vivir y defender alrededor de sí, sin contemporizaciones, la castidad y la templanza.

La virtud de la fortaleza es la caridad que aprovecha las energías del apetito irascible siempre que hay que arremeter contra una injusticia agresivamente alarmante. Al mismo tiempo, esta virtud modera la rebelión de las pasiones contra el sufrimiento y la muerte ; domina los sentimientos de temor cuando quisieran impedir la entrega decidida a la muerte por la causa del bien.

La fortaleza no significa en modo alguno insensibilidad frente al peligro, el sufrimiento o la muerte. De un hombre para quien la vida corporal no tenga valor alguno, no porque la ponga en juego (tal vez a lo loco) vamos a decir que es valiente en sentido cristiano. Cristo es el héroe valiente que nos precede en la lucha por el reino de Dios. Él sacrificó lo más precioso, su propia vida, v tomó voluntariamente sobre sí todo el peso de su pasión ymuerte con viva conciencia de lo horribles que habían de ser los tormentos de cuerpo y alma, y a pesar de la aversión natural de sus pasiones a semejantes torturas. Para sus seguidores el acto supremo de la fortaleza cristiana es el martirio, la aceptación de la muerte por Cristo, por la fe o por el prójimo. Aquí sí se cumplen a la letra las palabras del Cantar de los Cantares : "El amor es fuerte como la muerte ; la pasión del amor es dura como el seol" (Cant 8, 6).

Pero también en la enfermedad puede alcanzar la virtud de la fortaleza su consumada perfección : cuando, al aproximarse la muerte, da el cristiano, movido por su confianza de creyente, el sí a la voluntad de Dios.

Para poner en acción toda la potencia de la fortaleza no basta la voluntad desnuda; se requiere una gran caridad. Pedro, que se creía sobradamente fuerte para ir a morir con el Señor (cf. Mt 26, 35), debió sentirse avergonzado cuando echó mano de su espada. Fue preciso que pusiera en Dios toda su confianza y recibiera de lo alto el don de la fortaleza para poder gozarse de aquella ocasión que se le ofrecía de sufrir ultrajes por el nombre de Jesús. Los dones del Espíritu Santo son la consumación de la caridad: la fortaleza adquiere su plenitud por el don correspondiente. A su vez, el don de temor hace al hombre humilde, le lleva a pedirlo y esperarlo todo de Dios. Quien nada teme tanto como ofender a Dios, es también fuerte frente a toda tentación.

El don de fortaleza da al discípulo de Cristo ánimo alegre para acometer por virtud de Dios empresas grandes y difíciles y para resistir inconmovible en la tribulación ; ese don es lo que le hace aguantar a pie firme y confiado cuando Dios le coloca en un sector de la lucha vivamente disputado. El cristiano fortalecido por los dones del Espíritu Santo no solamente soporta las penas y contrariedades que no podría evitar sin pecado; el amor le hace pronto a tomar voluntariamente sobre sí otros sufrimientos, a desprenderse de su propio yo, le tiene siempre alerta a la llamada de Dios, listo para arrojarse al fuego de su amor purificante.

Más de una vez se designa a la confirmación como el sacramento del apostolado seglar. Por ese sacramento, en efecto, recibimos la fuerza y la misión de intervenir en la vida pública con firmeza y valentía por la causa de Cristo. Sin embargo, no hay que olvidar que a la larga sólo aquel que se sienta inflamado por el fuego del amor divino podrá tener valor para declararse decididamente por el Crucificado y por su ley. En otras palabras : la fortaleza para confesar públicamente la fe presupone el don de sabiduría, que es la perfección de la caridad.