En efecto, el proceso por el que las personas individuales son llevadas a la libertad dentro del universal concreto del espíritu absoluto realizado es necesario. ya que Hegel ha trasladado los conceptos teleológicos y éticos de la tradición de la ley natural a leyes de necesidad histórica modeladas sobre las leyes de la lógica y la física. Esto queda claro en sus indicaciones sobre el Renacimiento, cuando los hombres llegaron a darse cuenta, nos dice Hegel, de que "el pensamiento es no sólo una realidad más elevada que las cosas externas, sino que el pensamiento racional determina el curso de las cosas". Los individuos se ven conformados por los procesos legales del Espíritu, de la misma forma en que los hombres de la voluntad general de Rousseau son conformados y modelados por la obra del Legislador. Los dos sistemas difieren en que la libertad del Geist, según Hegel, para poder manipular a los individuos debe ser la voluntad de una conciencia absoluta que mora dentro de ellos. Al final de un proceso inconsciente, los propios individuos sometidos al proceso devienen libres al tiempo que devienen conscientes de su identidad con el absoluto. Las libres maquinaciones del legislador de Rousseau son arbitrarias y (literalmente) sin justificación. En cada caso, sin embargo, los hombres son forzados a ser libres.

En otras palabras, para Hegel, la realización del concepto de libertad significa que el sujeto deja de existir como individuo que se ve a sí mismo como un ser al margen y diferente del mundo. El sujeto comprenderá el mundo subjetivo en su totalidad al abandonar su propia subjetividad en al proceso de superar la objetividad del mundo exterior. El cumplimiento de esta condición es lo que constituye para Hegel la realización definitiva de la libertad; reuniendo el mundo en la mente del sujeto, lo elimina como fuerza extraña y restrictiva. La concepción de Hegel se torna quizás más explícita en Filosofía de la Historia, donde enaltece a la libertad como la esencia del Espíritu. La filosofía enseña "que todas las cualidades del Espíritu existen sólo a través de la Libertad; que todas son sólo medios de alcanzar la libertad; que todas buscan y producen ésta y sólo ésta". Espíritu y Libertad se hallan equiparados porque ambos expresan la misma cualidad fundamental, la de la autosuficiencia. "El espíritu es existencia contenida en sí misma. Y ésta es, exactamente, Libertad, porque si yo soy dependiente, mi ser está referido a algo más que no soy yo. Yo no puedo existir independientemente de algo exterior, soy libre, tan solo, cuando mi existencia depende de mí mismo. Esta existencia del espíritu contenida en sí misma es nada más que la autoconciencia, conciencia del propio ser de uno" (p.18)

El origen de la libertad es, entonces, la voluntad del hombre, porque el hombre como criatura racional tiene el poder de dar efectos a sus pensamientos. La noción misma de voluntad implica para Hegel la de la libertad. "La voluntad sin libertad esa una palabra vacía, mientras que la libertad es real sólo como voluntad, como sujeto" (Filosofía del Derecho, párrafo 4, adición p. 226). La libertad de la voluntad no conoce límites y puede abstraerse enteramente del mundo exterior, concentrándose sólo en la vida interior del yo. Esta libertad negativa del Entendimiento, como la denomina Hegel, halla su expresión en la destrucción, destrucción de la verdadera naturaleza del yo como ser social en «el fanatismo» de la pura autocontemplación, destrucción del yo como acto último de la autovoluntad, o finalmente como actos religiosos y políticos de destrucción dirigidos contra todo el orden social subsistente. En este último sentido, lo que se objeta, como en el período del Terror de la Revolución Francesa, es la misma peculiaridad, la existencia de las organizaciones y de individuos con alguna autoridad o con algún control sobre el ciudadano libre. Consecuentemente, los ideales a los que proclama servir el fanatismo religiosos o político nunca pueden ser realizados, dado que su realización implica el restablecimiento en alguna u otra forma de una estructura de autoridad. "Por tanto, lo que la libertad negativa supone para la voluntad nunca podrá ser nada en sí mismo sino una idea abstracta y a esta idea sólo podrá dar efecto la furia de la destrucción" (p.22).

La libertad negativa es, en sí misma, antilibertad porque limita la voluntad a un entendimiento en términos universales y abstractos sin referencia al mundo en el que el sujeto vive. La voluntad se halla consecuentemente confinada bien a la pura contemplación, que niega la naturaleza de la voluntad como "pensamiento que se traslada a la existencia" (párrafo 4, adición, p. 226) o se expresa en sí misma en acciones indeseables que frustran al sujeto, empujándole a la destrucción y a la desesperación. Para ser libre la voluntad debe dar forma concreta a las concepciones abstractas del pensamiento. Ser libre es ser un individuo.

La individualidad se halla expresada en la acción no en el pensamiento, pero esto no significa que toda acción sea una acción libre. Los que conciben la libertad como capacidad de hacer lo que nos plazca carecen "incluso de un atisbo de la voluntad absolutamente libre" (p.27). La elección arbitraria de lo que place en un momento no es libertad de elección sino libertad de azar. La libertad no puede consistir en ejercer simplemente la capacidad propia para escoger lo que uno desea en la selección ofrecida en el mundo inmediato del entorno; porque sin orientación y unidad de propósito, esta voluntad significa una sucesión de actos no relacionados que carecen de significado fuera de sí mismos. La voluntad que expresa simples sentimientos e impulsos es la voluntad natural, no la voluntad libre. La voluntad natural sólo es implícitamente libre porque, careciendo de la forma de racionalidad se satisface con una recompensa inmediata. "La voluntad es genuinamente voluntad libre sólo como inteligencia pensante. El esclavo ignora su infinitud, su libertad; no se conoce a sí mismo como humano en esencia y carece de este conocimiento de sí mismo porque el mismo no piensa" (p.30).

En Filosofía del Derecho, Hegel traza las forma en las que el individuo puede realizar su libertad en las esferas de la moral, la familia, la sociedad civil y el Estado, cada una engranada con la siguiente y comprensible sólo en términos de la unidad orgánica que forman. La libertad se torna primeramente real al nivel moral donde el individuo trata de dar efecto a los dictados de la conciencia. Tal acción, sin embargo, se hallará pervertida a menos de que el reino de la conciencia se halle firmemente afincado en el campo más amplio de la vida ética, de la familia, de la sociedad y del Estado. Este orden ético proporciona al individuo "un contenido estable, independiente, necesario y subsistente, exaltado sobre la opinión y el capricho subjetivos" (p.105). Cuando el individuo penetra en las áreas de la familia, de la sociedad y del Estado entra en el terreno de los deberes suscitados por la necesidad de la relación en que se encuentra con otros individuos y con la comunidad en general. Para Hegel la noción de deber no es en manera alguna inconsecuente con la noción de libertad dado que, como ya hemos visto, la libertad es para él un concepto universal objetivo y positivo, no un particular subjetivo y negativo.

"El lazo del deber puede aparecer como una restricción sólo en la subjetividad indeterminada o en la libertad abstracta y en los impulsos bien de la voluntad natural o de la voluntad moral que determina arbitrariamente su bien determinado. Lo cierto es, sin embargo, que en el deber el individuo halla su liberación; en primer lugar, liberación de la dependencia del simple impulso natural y de la depresión a la que como sujeto particular no puede escapar en sus reflexiones morales sobre lo que debe y sobre lo que puede ser; en segundo lugar, liberación de la subjetividad indeterminada que, no alcanzando nunca la realidad ni la determinabilidad objetiva de la acción, permanece encerrada en sí misma y desprovista de realidad. En el deber el individuo adquiere su libertad sustantiva" (p.107).

Pero las esferas del deber son también esferas de derechos porque un orden ético reconoce "el derecho de los individuos a su específica satisfacción" (p. 109). Mientas que en la área de la moralidad, de la familia y de la sociedad civil difieren en contenido, deberes y derechos, en el Estado en la proporción en que poseen derechos frente a él (p. 161). Hegel no niega los derechos al individuo; al contrario, afirma que el Estado tiene responsabilidades respecto de sus miembros, pero sólo en cuanto estos miembros cumplan sus deberes. Lo que puede decirse, sin embargo, es que Hegel otorga prioridad al cumplimiento del deber, que no puede haber justificación para una exigencia de derechos por parte de los que no cumplen con sus responsabilidades sociales. Los hombres que ven a la sociedad como una dispensadora de bienes y servicios no comprenden la verdad de que sólo sirviendo a la comunidad puede un hombre realizar su auténtico yo y ser libre. El individuo aislado, por lo que a sus deberes se refiere, se halla sometido, pero como miembro de la sociedad civil halla en la realización de sus deberes, para con ésta, protección a su persona y a su propiedad, respeto por su bienestar particular, .... tendrá conciencia y el sentimiento de sí mismo como miembro del conjunto; y, en tanto que realice completamente sus deberes, efectuando tareas y servicios en pro de Estado, se hallará defendido y preservado" (p. 162).

La concepción hegeliana del papel del Estado en relación con el individuo no es la de suprimir. No hace suya la exigencia del Estado en pro un control total de la vida de la comunidad y de sus miembros, ni concibe la necesidad de que el Estado imponga un único y general esquema de valores sobre los individuos mediante el adoctrinamiento y la censura. Ello se demuestra claramente en La constitución alemana, donde Hegel ataca la afirmación de que «un Estado es una máquina con solo muelle, que imparte movimiento a todo el resto del infinito engranaje y que todas las instituciones implícitas en la naturaleza de una sociedad deben proceder de la autoridad pública suprema y ser reguladas, ordenadas, supervisadas y dirigidas por ésta». Por el contrario, insiste en que «la autoridad pública, es decir, el Gobierno debe dejar a la libertad de los ciudadanos todo lo que no es necesario para su función encomendada de organizar y de mantener la autoridad y así para su seguridad dentro y fuera de sus fronteras. Nada debe ser tan sacrosanto al Gobierno como facilitar y proteger la libre actividad de los ciudadanos en materias que no sean éstas» (pp. 161-2). Señala, además, que en el área de libre actividad debe figurar el derecho a elegir un cuerpo representativo del pueblo para "participar en la elaboración de las leyes y en la gestión de los asuntos más importantes del Estado». «Sin semejante cuerpo representativo la libertad resulta impensable" (p. 234).

En suma, la política implícita en la dialéctica de Hegel se expresa tanto en la Filosofía de la Historia como en la Filosofía del Derecho. En ambos textos, así lo hemos observado, el individuo, para obtener su libertad, debe atravesar un proceso de rehabilitación moral presidio por la sociedad. La idea no se presenta como una necesidad moral, sino como una necesidad natural. En efecto, para Hegel -según Taylor- : "El hombre debe ser elevado a la universalidad de forma que sus aspiraciones correspondan al bien universal; pero este requiere una formación y disciplina largas, requiere una transformación arduamente ganada. Es necio pensar que nuestro sentimiento espontáneo irreconstruido sea una misma cosa con el universal... La ética más elevada es también la que se realiza. No es sólo un «deberías», algo que podría ser... El espíritu que vive en un pueblo nos muestra leyes que son al mismo tiempo Sein, existencia real."*

Puesto que la razón y la voluntad habitan en los individuos, no como tales, sino en las instituciones que comparten las colectividades de individuos, no es sorprendente que Hegel englobe el espíritu absoluto en la institución del estado. Así, en la Filosofía del derecho nos dice "que el pueblo como estado es el espíritu en su racionalidad sustancial y en su inmediata realidad, y constituye, por tanto, el poder absoluto sobre el territorio". En otro lugar escribe que "las ideas concretas, los espíritus nacionales, tienen su verdad y determinación en la idea concreta, así como ella es la universalidad absoluta, el espíritu universal". Esto, evidentemente, da autoridad a las normas de una cultura nacional, en un sentido definitivo para todos los individuos que son miembros de esa cultura. Por consiguiente, se encuentra la libertad individual adscribiéndose a los ideales y a la ética establecidos.*

Dentro del estado racional de Hegel, la tarea del desarrollo y difusión de la cultura se da una clase oficial de funcionario que constituye uno de los estamentos (Staende) representados en la legislatura, corporativamente organizada, de Hegel. A este estado de expertos se le da un aspecto democrático al reclutarlos en toda la sociedad por medio de oposiciones. Una de sus funciones es participar con los estados agrícola e industrial en una legislación general mediante la cual se establecen normas para la sociedad en su totalidad. Otra es ejecutar esta legislación mediante una administración que aplica principios universales a casos específicos: la función ejecutiva.

George Kelly nos dice que esta clase universal es "una élite que, principalmente por medio de su absorción en la cultura crea estructuras que regulan la sociedad, estimulan su progreso ordenado y garantizan una reciprocidad de derechos y deberes y un reconocimiento de las pertenencia... Como Staatsbeamten, su función en las cuestiones políticas no es política, no es distinta a la de los pedagogos filosóficamente orientados en las educativas: traducen la voluntad de una cultura de las premisas iniciales de su base a las formas más expresadas y efectivas, al tiempo que esquivan la moderna tendencia de la política a degenerar en un choque de intereses particulares o bien un compromiso desagradable. Esto depende de su anterior preparación en un campo filosófico, cultural y humanístico".

Cuando se produce el cambio, individuos de importancia histórica mundial pueden abrir el camino a la nueva formulación de la idea, y el papel de todos los demás es seguir al jefe que se ha nombrado a sí mismo. En un momento dado, a una nación en particular "le es confiada....la realización del mismo en el avanzar de la conciencia de sí, que se despliega desde el espíritu universal". Esta nación tiene "derecho absoluto de ser guía en el presente momento del desarrollo del espíritu universal y los espíritus de los demás pueblos carecen de derecho". (p. 335). Esto parece una justificación del imperialismo cultural. No sólo se obliga a los individuos a ser libres de acuerdo con las normas de su cultura, sino que las culturas deben adaptarse a la libertad mediante la rendición de sus derechos a la cultura de la nación dominante. No es sorprendente que para Hegel, en la relación de estados nacionales que rivalizan la supremacía en un momento dado, haya "un momento ético de la guerra. La guerra...constituye el momento en el cual la idealidad de lo particular alcanza su derecho y se deviene realidad; ella consigue su más elevado sentido en que, por su intermedio... la salud ética de los pueblos es mantenida en su equilibrio, frente al fortalecerse de las determinaciones finitas".

En ese punto, la tensión de fuerza y libertad en el mundo de Hegel se resuelve identificando la libertad individual con una fase final necesaria del desarrollo de la idea absoluta, o Geist. El individuo no es libre como tal individuo, sino sólo como un momento de la idea. Y la libertad de la propia idea culmina en la contemplación de la necesidad. Pero esto no quiere decir que las mentes individuales sean concebidas como fundidas en alguna conciencia colectiva, sino como habiendo logrado un entendimiento común de este proceso, mientras aportan sus propias contribuciones singulares a su promoción. Esta concepción nada tiene que ver con la de una nueva raza de hombres imbuidos con los mismos fines a ideas y realizando algún fin que exteriormente les haya sido impuesto. La riqueza y la diversidad son para Hegel la sustancia misma del Espíritu, una riqueza desplegada en el arte y en la religión, pero sobre todo en la filosofía. Estas proporcionan el necesario marco de unidad, dentro del cual puede exclusivamente manifestarse la diversidad. Un hombre no puede lograr la conciencia de sí mismo si no es dentro de semejante marco de referencia. "En consecuencia, hasta que y a menos que el espíritu inherentemente se complete a sí mismo, se complete como espíritu mundial, no podrá alcanzar su realización como espíritu autoconsciente. El contenido de la religión por eso, expresa cronológicamente antes que la ciencia (filosófica) lo que es el espíritu; pero solamente esta ciencia es la forma perfecta en la que el espíritu se conoce verdaderamente a sí mismo. El proceso de llevar adelante esta forma de conocimiento de sí mismo es la tarea que el espíritu realiza como auténtica Historia".

La Historia, sin embargo, no puede ser simplemente considerada como un caleidoscopio de hechos sucesivos. Es preciso entenderla y extraer de ella la verdad. Lo que realmente tiene lugar no es lo que aparece en la superficie en el tiempo, sino el hecho entendido en términos de sus efectos en el espacio y en el tiempo. "La verdad es el conjunto. Pero el conjunto es la esencia, perfeccionándose a sí misma a través de su desarrollo. De lo absoluto debe decirse que es esencialmente resultado, que solamente en el fin es donde está la verdad; y precisamente en esto consiste su naturaleza; ser real, sujeto o lo que se convierte a sí mismo". Para Hegel, la esencia de una cosa o de un proceso es su potencialidad, lo que en sí mismo ha de llegar a ser. La actualidad es el proceso de realizar esa potencialidad, un proceso que en sí mismo adopta la forma de conflicto y contradicción, tanto interior como exteriormente. "La contradicción es la raíz de todo movimiento de toda vida y sólo en cuanto contiene una Contradicción posee algún movimiento, impulso y actividad". La esencia en el logro de sus potencialidades inherentes se niega a sí misma y se torna Actualidad. Las posibilidades inherentes son la realidad y cuando están cumplidas se hallan actualizadas. Así el mundo real no es el mundo observado de las apariencias, sino el mundo tal como se encuentran en proceso de llegar a ser, un proceso que para Hegel era racional, que tiene lugar con los procesos lógicos inherentes formulados por la filosofía hegeliana. Este proceso es el que es la Realidad, no la realidad inmediata de apariencia en cualquier punto dado del tiempo. Sólo en el sentido de que «lo que está» en proceso de llegar a ser lo que es potencialmente dentro del proceso general de desarrollo, puede ser considerado como ‘lo que debe ser’.

Hegel no considera que los hombres deban aceptar que las cosas suceden de la mejor manera en el mejor de los mundos posibles. Al contrario, para él, el destino del hombre consiste en moldear el mundo. En este proceso se halla comprometido en una pugna consciente no sólo con las fuerzas de la Naturaleza, sino con las instituciones y formas sociales que han pervivido a su utilidad y que requieren una transformación. La intervención humana es una condición necesaria para la realización de las posibilidades latentes inherente al mundo. Las intervención humana es una condición necesaria para la realización de las posibilidades latentes inherentes al mundo. Las potencialidades sólo pueden realizarse a través de la interacción de las cosas dentro del proceso de desarrollo. Consecuentemente sólo se realizan de hecho algunas posibilidades. Una bellota sólo puede realizar su potencialidad de ser encina si cae sobre tierra. Si cae sobre roca y es ingerida por una ardilla, nunca realizará su potencialidad de encina, sino su potencialidad como sustentadora de la vida de ciertas criaturas. Las circunstancias particulares de cada caso determinarán cuál será la alternativa realizada entre el amplio pero finito número de éstas; tales circunstancias son en sí mismas el resultado de la realización en el pasado de determinadas contingencias y posibilidades. lo que sucede en un punto del tiempo necesariamente sucede sólo en el sentido de que la totalidad de lo que se ha desarrollado en lo que ahora es y que se halla en proceso de llegar a ser lo que no es ahora; es, en sí mismo, consecuencia necesaria de lo realizado entre la gama de las posibilidades inherentes en el pasado. "El principio de Desarrollo implica también la existencia de un germen latente de ser una capacidad o potencialidad que aspira a realizarse en sí misma. Esta concepción formal encuentre existencia real en el Espíritu; para el que la Historia del Mundo es su teatro, su posesión y la esfera de su realización".

Aunque cualquier individuo sólo puede comprenderse a sí mismo o ser comprendido en relación con la historia del mundo, es más simple y más lógico iniciar el análisis del hombre en el restringido medio personal y social en el que uno se encuentra, antes de proceder a extender el análisis en su relación con un círculo cada vez más amplio que, en definitiva, abarca a todo el mundo a medida que se desarrolla a través del espacio y del tiempo. El hombre, el ser civilizado, se halla caracterizado por una voluntad consciente de sí misma que contiene dos elementos. El primero es [cito:] "el elemento de la pura indeterminabilidad o de esa pura reflexión del yo en sí mismo que implica la disipación de toda restricción y de toda sustancia, o bien inmediatamente ofrecido por la naturaleza, por necesidades, deseos e impulsos, o dado y determinado por cualesquiera otros medios. Éste es la infinitud ilimitada de la abstracción absoluta o universalidad, el puro pensamiento de uno mismo" (Filosofía del Derecho; Parr. 5, p. 64) Esta ilimitada posibilidad de abstracción es sólo un aspecto de la voluntad; el otro es la realización o particularización, "la transición de la indeterminabilidad indiferenciada a la diferenciación, determinación y planteamiento de una determinabilidad como contenido y objeto" (Ibid., p.64). El individuo será libre precisamente en cuanto se realice a sí mismo en una acción autoconsciente que al mismo tiempo exprese y abarque la universalidad de la mente humana. En palabras de Hegel:

"Aquí resulta ya claro que la voluntad es genuinamente tal y libre sólo como inteligencia pensante. El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, su libertad; no se conoce a sí mismo como ser humano y carece de este conocimiento de sí mismo porque el mismo no piensa. Esta conciencia de uno mismo que se logra a través del pensamiento como esencialmente humano y que por eso se libera y de lo falso es el principio del derecho, de la moralidad y de toda la vida ética" (Ibid., parr. 21, p. 76)

El hombre realiza y expresa su voluntad en el mundo objetivo que a través de sus instituciones sociales proporciona oportunidades necesarias para la particularización de su voluntad dentro de un marco universal de deberes sociales, en vez de entregarse al capricho o al apetito. Para Hegel las instituciones sociales cumplen funciones éticas, no socializantes; su finalidad no es simplemente la de integrar al individuo en una comunidad más amplia, sino lograrlo de tal manera que el individuo se realice a sí mismo como ser determinado y totalmente consciente de sí mismo. En consecuencia, lo que Hegel tiene que decir respecto de la institución de la familia, de la de la sociedad civil y de la del Estado se refiere al papel ético que tales instituciones han de desempeñar. No se deduce de ahí que en cualquier caso determinado efectúen este papel aunque parece claro que Hegel cree que tiene una tendencia inherente a efectuarlo. "Cuando el mundo existente de libertad se toma infiel a la voluntad de los mejores hombres, éstos no lograrán encontrarse a sí mismos en los deberes allí señalados y deberán tratar de hallar exclusivamente en el mundo ideal de la vida anterior la armonía que realmente han perdido". (Parr. 138; p.168)

La familia es la unidad dentro de la cual el individuo encuentra inmediatamente tanto la oportunidad de proporcionar expresión a su voluntad, como persona consciente de sí misma, como un marco moral de referencia para su disposición de pertenecer a ella no como persona independiente sino como miembro (Parr. 158; p.193). La característica más notoria de la familia es el amor, que es el sentimiento que la conciencia tiene de su propia unidad.( Ibid., p. 193) En la Filosofía del Derecho, Hegel examina tres fases de la familia-matrimonio, capital familiar y educación de los hijos, seguidas por la disolución de la familia. Cada fase se halla interrelacionada con la siguiente y sólo puede ser entendida en el contexto del final inevitable de la familia-disolución mediante la muerte de los padres y regeneración de las nuevas familias creadas por la prole. Desde otro ángulo puede afirmarse que la desintegración de la familia resulta necesaria para que los hombres no se hallen confinados dentro de la forma de vida ética, natural e irreflexiva que la familia proporciona.

Este aspecto es subrayado por Hegel en la parte de Fenomenología del Espíritu que se refiere a la familia, Aquí recalca que el verdadero elemento ético de la vida familiar ha de hallarse no en el sentimiento o en el amor que existan entre los miembros individuales, sino "en la relación de cada miembro individual de la familia con toda la familia como sustancia real, de forma tal que la finalidad de su acción y el contenido de su realidad partan de esa sustancia, se deriven exclusivamente de la vida familiar" (op. cit., p. 469). Para satisfacer las necesidades y fines de la familia, el padre se ve obligado a penetrar en la comunidad donde entabla nuevas y más complejas relaciones que sirven a objetivos y necesidades más amplios y elevados que los de la familia. "El marido, por obra del espíritu de la familia, se ve impulsado a la comunidad y encuentra allí la realidad de su conciencia de sí mismo. De la misma manera que la familia halla por eso en la comunidad su sustancia y su subsistencia universales, así también la comunidad halla en la familia el elemento formal de su propia realización..." (ibid., p. 478)

En la sociedad civil los hombres se ocupan de la satisfacción de sus propios, numerosos y variados deseos. Pero como tales deseos son compartidos por gran número de hombres y sólo pueden ser realizados a través de una acción conjunta, el deseo individual hace surgir una interdependencia y el reconocimiento de ésta. "En el curso del logro de efectivo de los fines particulares, logro condicionado de esta manera por su universalidad, se constituye un sistema de una completa interdependencia en el que la subsistencia, la felicidad y la categoría legal de un hombre se hallan entretejidas con la subsistencia, la felicidad y los derechos de todos." ( Filosofía del Derecho, Parr. 182, pp. 210-211) Este hecho se advierte con mayor claridad en la esfera económica donde, para satisfacer la creciente gama de deseos suscitados por la voluntad, los hombres necesitan trabajar no como productores individuales, sino como unidades dentro de un proceso de producción cuya finalidad es la sustitución de la fuerza humana por la fuerza de la máquina. "Cuando los hombres dependen así uno de otro y se hallan recíprocamente relacionados en su trabajo y en la satisfacción de sus necesidades, la actividad subjetiva de cada uno se convierte en una contribución a la satisfacción de las necesidades de todos" (íbid., Parr.199, p. 228; Parr. 198; p. 228).

A consecuencia de sus variados deseos y de sus diferentes capacidades y circunstancias, los hombres se convierten en miembros de clases distintas comprometidas en un tipo especial de actividad económica. La clase agrícola, en la que figuran todos aquellos que trabajan la tierra, halla su satisfacción en una vida que en buena parte depende la regularidad precisa en los procesos de la Naturaleza y que exige un poco en lo que se refiere a la reflexión y la afirmación de la voluntad. En contraste, el mundo de los negocios, que abarca capitalistas, comerciantes y empleados, necesita emplear cautela e inteligencia para dominar y adaptar sus materiales. Esta clase se agrupa en una amplia gama de asociaciones o corporaciones cuyos miembros están consagrados a una actividad o profesión específica encaminada a la promoción de sus intereses particulares, pero proporcionando a sus miembros una dignidad, un reconocimiento y una conciencia de los fines que les son ajenos, así como una seguridad y una satisfacción. Pero como precisamente porque la finalidad de cada corporación es restringida y finita, necesita hallarse sometida a la vigilancia de la autoridad pública, cuyos miembros constituyen la tercera clase de la comunidad, la clase universal de los funcionarios civiles a quienes les incumbe examinar las necesidades y fines generales de la comunidad en cuanto que éstos no se hallan adecuadamente atendidos a través de la actividad corporativa y de clase. Por importante que sea la autoridad pública, Hegel no la concibe como reguladora de todos los aspectos de la vida. En La Constitución alemana, escrita unos veinte años antes que Filosofía del Derecho, Hegel escribió:

"Si la autoridad general pública exige del individuo sólo la necesario para sí misma y se limita consecuentemente a las disposiciones para garantizar la realización de este mínimo, más allá de este punto puede permitir la libertad de vida y la actividad de la voluntad individual de los ciudadanos e incluso dejar un considerable margen para ésta. De manera semejante, la autoridad pública necesariamente concentrada en el centro, en el Gobierno, será considerada con menor prevención por los individuos de la periferia cuando exija lo que considere necesario y lo que todo el mundo puede advertir que es indispensable para el conjunto." (Hegel's Political Writings, 1964, pp. 154-155)

Resulta claro que la concepción que de la autoridad civil tenía Hegel se desprende necesariamente la noción misma de Estado, pero como ya sabemos, el concepto de Estado es omniabarcante (articula dentro de sí tanto a la Sociedad Civil como a la Familia) y por lo tanto no debe ser confundido con el papel específico de la autoridad pública en cualquier nación de una época particular.

"Si el Estado se confunde con la sociedad civil y si se establece como su finalidad específica la seguridad y la protección de la propiedad y de la libertad personal, entonces los intereses de los individuos como tales se convierten en el fin último de su asociación y de aquí se deduce que la pertenencia al Estado es algo discrecional. Pero la relación del Estado con el individuo es algo completamente diferente de todo esto. Como el Estado es mente objetivada, sólo como miembro de éste posee cada uno de los individuos objetividad, individualidad genuina y una vida ética. La unificación pura y simple es el verdadero contenido y propósito del individuo y el destino del individuo consiste en vivir una vida universal". (Ibid. parr. 258; pp. 257-258).

El concepto del Estado, diferenciado de la forma de los Estados específicos, es absolutamente racional en cuanto que constituye la encarnación del Espíritu. El Estado realiza su finalidad cuando sus miembros son conscientes de sí mismo como tales miembros y conscientes de la parte diferente que cada uno debe desempeñar en todo el esquema de cosas. El fin universal que el Estado encarna sólo prevalecerá a través de la cooperación positiva de individuo conocedores que realizarán sus intereses particulares a la luz, y de conformidad consciente con el fin universal del Estado. "El Estado no es una obra ideal de arte; se alza sobre la tierra y en muchos aspectos puede quedar desfigurado dentro de la esfera del capricho, la suerte, el error y la mala conducta. Pero el más desagradable de los hombres, un criminal, un inválido o un tarado, sigue siendo un hombre vivo". (Parr. 258; p. 261) Por Estado Hegel entiende, no la estructura del marco de gobierno al que se refiere como "Estado estrictamente político" (Ibid., parr.269; pp. 269-270), sino la totalidad de la vida de los miembros de una comunidad en cuanto que sus actividades se encaminan a la realización del objetivo de la consciente identificación de todos los individuos con la vida y necesidad de toda la comunidad. Así el Estado abarcar las instituciones de la sociedad civil en cuanto que asegura que estas instituciones realicen su verdadero fin y no se hallen limitadas o restringidas a estrechos fines particulares que en si mismos entran a menudo en conflicto e incluso llegan ja ser destructivos. En palabras de Hegel:

"El Estado, por eso, sabe lo que quiere y lo sabe en su universalidad, es decir, como algo pensado. Por eso actúa con referencia a fines conscientemente adoptados, a principios conocidos y a leyes que no se hallan simplemente implícitas, sino que están realmente presente en la conciencia; y además actúa con conocimiento preciso de las condiciones y circunstancias existentes en cuanto que sus acciones deben orientarse por éstas". (ibid., Parr. 270; p. 270)

Para mí resulta un misterio cómo es que una concepción semejante, antiprivatista, antiatomista, anti-individualista, ha podido interpretada como una apología del Estado burgués. la concepción burguesa del Estado es exactamente lo contrario. Para evitar equívocos -habida cuenta de que «burgués» es una palabra con mil significados- aquí pretendo hablar de esa clase revolucionaria, subversora de todas las relaciones precedentes, cosmopolita, de la que han dado una representación viva e históricamente relevante Marx y Engels en el Manifiesto. Me refiero a esta representación no sólo porque ha llegado a ser un punto de referencia obligado para cualquier análisis o crítica de la sociedad burguesa, sino sobre todo porque la tesis de un Hegel teórico del estado burgués es sostenida fundamentalmente por los intérpretes marxistas de la filosofía del derecho hegeliana. Si una categoría hegeliana puede acaso considerarse como una representación del estado burgués -tal cual es en realidad y tal cual lo proponen los teóricos del liberalismo, que es la ideología de la burguesía ascendente-, no es el estado, esa unidad sustancial, fin en sí misma, titular de un derecho supremo respecto a los individuos, que no tienen respeto a aquél más que el deber supremo de pertenecer a él, sino la sociedad civil, cuya función, al consistir "en la seguridad y protección de la propiedad", no puede ser confundida -advierte Hegel- con la del estado, salvo que se haga del interés del individuo (como precisamente hacen los teóricos del estado burgués) el fin último del estado. ¿Cómo no ver una coherente continuidad entre la polémica de la obra juvenil contra la "mentalidad burguesa que se preocupa sólo de una singularidad sin independencia y que no sabe mirar al conjunto" y las últimas páginas de las Lecciones sobre filosofía de la historia en que se ataca con virulencia al liberalismo, que opone a la sólida organización estatal "el principio de los átomos o de las voluntades individuales que no permiten que se realice solidez alguna en la organización"?

El Estado considerado como fin en sí mismo es lo opuesto al estado considerado como instrumento del que los individuos pueden y deben disponer para la consecución de sus fines, a esa idea del estado como «asociación política (como en el artículo 2 de la Declaración de derechos del hombre y el ciudadano) que constituye la esencia de la concepción burguesa y liberal del estado y que Marx, tras haberse librado de Hegel con una cerrada y feroz crítica, interpreta despreocupada pero correctamente cuando lo define en el Manifiesto como el "comité que administra los asuntos comunes de toda la clase burguesa".

Sirviéndome una vez más de las dos categorías fundamentales del derecho privado y el derecho público analizadas en estas paginas, pienso que se puede concluir que la realidad del estado burgués en su nacimiento y la teoría (o ideología) correspondiente han de considerarse como una expresión consecuente y extrema de aquella supremacía del derecho privado sobre el derecho público y, en correspondencia con ello, de aquella concepción privativa del estado que Hegel siempre negó y combatió con perseverancia y decisión. Falta preguntarse si esta idea del estado burgués vale sólo en su nacimiento. Ciertamente no es cuestión de hacer una comparación entre los primeros estados en que tuvo lugar la revolución industrial y los estados de las sociedades capitalistas de hoy y en los sistemas políticos que las gobiernan los signos del estado como realidad de la voluntad sustancial, como lo racional en sí y para sí. Nunca ha tenido el contractualismo -que Hegel criticó constantemente como una falsa doctrina- más razones para celebrar sus triunfos que hoy en día.

El Estado es hoy, más que la realidad de una voluntad sustancial, el mediador y el garante de los acuerdos entre las grandes organizaciones- partidos, sindicatos, empresas -que actúan como, potencias semi-independientes entre sí o respecto al Estado, cuyos conflictos se resuelven tras largas y laboriosas negociaciones con acuerdos que, como todos los acuerdos bilaterales, se basan en concesiones recíprocas y duran lo que dura el interés en observarlos de cada uno de los contratantes. Para la vida y la supervivencia de un Estado que padece conflictos crónicos entre grupos portadores de intereses contrapuestos es más importante un convenio colectivo entre sindicatos y empresas que una ley del parlamento; un acuerdo entre partidos que la voluntad del titular abstracto de la soberanía, el pueblo. Bastante más allá de la hipótesis de los contractualistas, que habían imaginado un contrato social solamente en la base de la sociedad civil, los Estados modernos, en los que la sociedad civil, afortunadamente, aún no ha sido completamente absorbida por el Estado (en el sentido hegeliano; es decir, en una totalidad ética que no deja espacios de poder fuera de sí misma) son sobre todo los mecanismos principales a través de los cuales se desenvuelven, se efectúan y se deshacen esas negociaciones, mediante las cuales se resuelven los grandes conflictos que, de no encontrar solución, harían imposible cualquier forma de convivencia civil. Cuando hablo de contrato o de negociación, pretendo precisamente hablar de esa institución del derecho privado que Hegel caracterizaba como procedimiento arbitrario de los dos contratantes, de la constitución de un consenso compartido y no universal en el sentido de la totalidad de las conductas que debería constituir el contenido de las obligación política.

En conclusión, puede decirse, si bien con una fórmula simplificadora- como todas las fórmulas efectistas- que mientras está ocurriendo el proceso que autores como Bobbio denominan: "publicitación del derecho privado" (entendido aquí como derecho que regula las relaciones entre particulares), simultáneamente tiene lugar otro proceso, que ya nadie puede ignorar; a saber: el de la privatización del derecho público (entendido como el derecho que regula las relaciones entre los poderes públicos). Un proceso en el que Hegel resucitado no se equivocaría del todo viendo una nueva manifestación de esa degradación del Estado que era a su juicio una característica de los períodos de decadencia y a la que contraponía por una parte la comunidad antigua y por otra la monarquía constitucional moderna, encarnación acabada del Estado como totalidad orgánica.

El verdadero Estado moderno no puede sostenerse para Hegel por el poder, por la fuerza y la coacción externa sino por la identificación de los individuos con sus instituciones sociales y políticas. Pero el mismo Hegel reconoce que la Revolución Francesa, que planteó históricamente este problema, no lo resolvió. Poco antes de su muerte veía Hegel, tras el despotismo y los intentos restaurativos que habían seguido a la Revolución Francesa hasta ese momento, que ese gran problema de la Modernidad continuaba todavía siendo la gran tarea encomendada a la historia futura.

En suma, Hegel no sigue a Kant en la necesidad de distinguir radicalmente el mundo nouménico abstracto del fenoménico. Ya estemos observando los particulares o entendiendo las fuerzas subyacentes que los mueven, tratamos en todo caso con fenómenos. La oposición real es entre los fenómenos y el yo consciente. "La conciencia...no se encuentra aún por sí misma en él (el mundo abstracto unificado de la ley); es vacío, pues solamente la nada del fenómeno y, positivamente, es lo universal simple. El juego de fuerzas es algo inmediato para el entendimiento, pero lo verdadero es para él lo interior simple; el movimiento de la fuerza sólo es, por tanto, asimismo, lo verdadero como lo simple en general. El «reino de las leyes» carece, pues, de sentido". El problema del sentido no es, como para Kant, que la razón sea demasiado limitada para ver la naturaleza real de las cosas en sí mismas detrás de los velos de su fenomenalidad; es para Hegel un resultado "de la simple naturaleza de la cosa misma, a saber: porque en lo vacío, no se conoce nada... porque se lo determina precisamente como el más allá de la conciencia". Lo que Hegel parece decir aquí es que más allá del mudo de los fenómenos entendidos como un «reino de leyes» no hay «cosas en sí mismas». Hay, simplemente, conciencia. El valor y el sentido no son propiedades inherentes del mundo sensible o del inteligible, sino de la conciencia. "Y se ve que detrás del llamado telón , que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda haber visto". Hegel arriba a la conclusión de que hay que llevar a cabo un análisis posterior si queremos que tenga éxito nuestro intento de conocer. Debemos escudriñar la autoconciencia.

En su análisis de la autoconciencia, Hegel avanza desde la contemplación a la acción. El conocimiento entra en el orden del poder. Soy consciente de mí mismo al darme cuenta de que mis percepciones representan objetos diferentes de mí mismo. Y busco la unidad absorbiéndolas en mí mismo. Mi acción consume la naturaleza inorgánica, y por ello me expreso como un ser vivo. Me veo envuelto en la marejada de la vida. De esta forma, "la autoconciencia sólo está cierta de sí misma mediante la superación de este otro, que aparece ante ella como vida independiente; es una apetencia."

El paso siguiente hacia el conocimiento se produce a través del reconocimiento de lo que es autoconciencia, a saber: la realidad del espíritu. "Solamente así es, en realidad, pues solamente así deviene para ella la unidad de sí misma en su ser otro; el yo, que es el objeto de su concepto, no es realidad objeto.... Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu". En este punto comienza, según Hegel, la "guerra de todos contra todos" de Hobbes. Porque el yo debe superar su otro fin de tener la certeza de sí mismo como se verdadero. Al hacerlo, la autoconciencia tiende con ello a superarse a sí misma, pues este otro es ella misma. Esta superación de doble sentido de su ser otro es, igualmente, un retorno a sí misma de doble sentido, pues deviene de nuevo igual a sí por la superación de su ser otro, pero en segundo lugar restituye también a sí misma la autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser en lo otro y hace, así, de nuevo libre a lo otro.

Llegamos finalmente a la unidad del "reino de los fines" de Kant, la república de la libertad autoconsciente. Pero este es sólo el proceso abstracto, en cápsula. El reino de la libertad no llega tan fácilmente. Igual que para Kant, según Hegel, sólo llega la existencia a través de la lucha. "El comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad."

La lucha por la libertad- la realización total de lo que significa ser un ser yo consciente- avanza a través de diversas fases históricas.* El antiguo estoicismo establecía que "la conciencia es esencia pensante".* Más tarde, este concepto se hizo realidad en el escepticismo, "la experiencia real de lo que es la libertad del pensamiento".* El escepticismo, a su vez, dio paso a la "conciencia desventurada» del cristianismo que piensa en el más allá. Esta conciencia «se halla más bien en ese término medio en que el pensamiento abstracto entra en contacto con la singularidad de la conciencia como singularidad....Es la unidad del pensamiento puro y de la singularidad."* Se manifiesta especialmente en una ansia por la unidad del más allá en la persona del agente mediador, el sacerdote. El mediador anuncia el bien y la justicia en el nombre del Ser absoluto, que guía los actos de la conciencia. La conciencia renuncia también al fruto de su trabajo y se convierte "en una cosa, en un ser objetivo".

El Renacimiento lleva más adelante la autoconciencia hacia el conocimiento. El proceso de la razón como empirismo o método experimental no es, como antes, pasivo. «Ella misma dispone las observaciones y la experiencia». Habiendo rechazado el más allá, la razón se busca activamente en el mundo. "La razón busca su otro, por cuanto no sabe que no poseerá en él otra cosa que a sí misma; busca solamente su propia infinitud". Pero el empirismo no le permite descubrirla. Lo inapropiado de los métodos de observación, incluida la formulación de leyes que describen regularidades observadas, se revela el análisis del propio pensamiento, en la psicología. El método científico no puede describir el espíritu sin interpretar el contexto que lo condiciona. En esto no se puede establecer una casualidad clara. Las ideologías pueden nacer de una cultura, pero también revolucionarla. Como dice Charles Taylor: "La razón observante no puede realmente enfrentarse con el entrelazado de lo dado y lo autocreado en el hombre".

Cuando la conciencia se busca a sí misma en la práctica moral, obra mejor. Se descubre a sí misma como una ‘cosa’ que informa la vida de la sociedad como costumbre universal. Porque la costumbre o reino de la ética «no es, en efecto, otra cosa que la unidad espiritual absoluta de su esencia (Wesen) en la realidad independiente de los individuos; una autoconciencia en sí universal». Este es un punto importante en el desarrollo de la epistemología de Hegel. Porque es aquí donde el individuo pierde la independencia moral que había recibido de Kant. llega a verse a sí mismo como «solamente este uno que es» que soporta y ejemplifica la conciencia universal. De esta forma, si "sus funciones más corrientes no se reducen a la nada, sino que tienen realidad, ello se debe al médium universal que sostiene al individuo, al poder de todo el pueblo". Cuando el buscador de conocimiento ha alcanzado este punto de conciencia "no se encuentra en general en la sustancia universal solamente esta forma de subsistencia de su actuar, sino también, igualmente, su contenido; lo que el individuo hace es la capacidad y el hábito ético universales de todo."

El enfoque dialéctico, por supuesto, no presenta esto como una pérdida para el individuo, sino como una forma de realizarse. Hegel escribe: "Así como el individuo lleva ya a cabo en su trabajo singular, inconscientemente, un trabajo universal, lleva a cabo, a su vez, el trabajo universal como un objeto consciente; el todo se convierte en obra suya como totalidad, obra a la que se sacrifica y precisamente así se recobra a sí mismo desde esta totalidad». El individuo se encuentra óptimamente realizado en la vida del "pueblo libre" en el que se "realiza, en verdad, la razón". Porque aquí "el mismo es esta esencia universal y ha alcanzado también su destino"* El concepto se parece mucho al de la voluntad de Rousseau. Cuando puedo identificarme con una voluntad de la que formo parte, existo sólo para mí mismo. Sólo me veo a mí mismo en el otro y en la totalidad, que es una unidad perfecta.

Después de seguir el paso lleva al conocimiento hasta su culminación en la vida moral aotoconsciente de un pueblo libre, Hegel se mueve en una dirección opuesta. Describe una diversidad de fenómenos individualistas: hedonismo, sentimentalismo moral subjetivista (el movimiento romántico), idealismo reformista que aspira a conseguir una humanidad perfecta a través de la acción individual y el culto de la autoexpresión. Al final de esta parte, critica también la ética formalista de Kant, en la que los individuos ponen a prueba sus máximas, con criterios de procedimiento universal y abstracto. Parecemos separarnos del objetivo. Pero nos damos cuenta entonces de que hemos estado pensando dialécticamente, avanzando del polo universal al particular. surgimos al final con la síntesis definitiva. La ascensión de la individualidad a varios niveles nos ha preparado para la comunidad de los hombres libres. Hemos abandonado los comienzos de la eticidad en la costumbre irreflexiva -nuestra primera adivinación de lo universal- y hemos pasado a través del individualismo autoconsciente a la comunidad libre.

En palabras de Hegel: "El mundo ético viviente es el espíritu en su verdad; tan pronto como el espíritu llega al saber abstracto de su esencia, la eticidad desciende a la universalidad formal del derecho. El espíritu, de ahora en adelante desdoblado en sí mismo, inscribe en su elemento objetivo como en una dura realidad uno de sus mundos, el reino de la cultura, y frente a él, en el elemento del pensamiento, el mundo de la fe, el reino de la esencia. Pero ambos mundos, captados conceptualmente por el espíritu que retorna a sí de esta pérdida de sí mismo, son trastocados y revolucionados por la intelección y su difusión, por la Ilustración, y el reino separado y extendido al más acá y el más allá retorna a la autoconciencia, que ahora, en la moralidad, se capta como la esencialidad y capta la esencia como sí mismo real, que ya no pone fuera de sí su mundo y su fundamento, sino que deja que todo se consuma en sí, y como conciencia es el espíritu cierto de sí mismo" (p. 261).

La autoconciencia de uno mismo como persona racional es una condición necesaria para ser un individuo libre, pero no es suficiente como tal. En Fenomenología del Espíritu, Hegel traza las etapas en el desarrollo de la autoconciencia hacia la libertad absoluta. En su forma más simple, como estoicismo, la autoconciencia es considerada como siendo en sí misma libertad. "En el pensamiento, se sostiene, yo soy libre porque yo no soy en otro, sino que permanezco simple y exclusivamente en contacto conmigo mismo; y el objeto que para mí es mi realidad esencial se halla en unidad indivisa con la existencia de mi yo; y mi proceder al abordar nociones es un proceso dentro de mí mismo" (p.243). Esta noción subjetiva de libertad es indiferente a la existencia natural, tomando "sólo el pensamiento puro como su verdad y careciendo de la realización concreta de la vida. Por eso es simplemente la noción de libertad, no la libertad viva misma" (p.245). Hay en el estoicismo una verdad viva, la verdad que el hombre es capaz de guardar en el dominio interno de su propia alma, apartándose así de la posibilidad de coacción por parte de otros; "la voluntad libre no puede ser coaccionada en manera alguna, excepto en cuanto que no logre apartarse del objeto exterior al que se halla sujeta, o más bien al margen de la idea de ese objeto. Sólo la voluntad que se deja ser coaccionada puede ser coaccionada de algún modo" (Philosophy of Right, p.66). Pero mi capacidad como ser consciente de mí mismo para abstraerme de las opresiones y limitaciones del mundo exterior con objeto de retener el meollo de mi libertad subjetiva, es decir, para evitar el convertirme en mero instrumento de otro, no debe confundirse con la realización de la libertad en acción positiva. El yo no debe aceptar el poder de retirarse en sí como si fuera su objetivo ni tampoco debe, con el escepticismo, hallar la certidumbre de su propia libertad en la naturaleza arbitraria e ilusoria del mundo exterior.

Tanto el estoico como el escéptico creen equivocadamente ser libres en el meollo de su propio ser. La conciencia desventurada o alma extrañada, por otra parte, es también harto consciente de sí misma como no libre. Los que hallándose en esta condición advierten justamente que no puede alcanzarse la libertad dentro de uno mismo, pero son incapaces de realizarse en este mundo, vuelven sus ojos al otro. La «conciencia desventurada» ha trascendido la noción limitada de libertad como pensamiento puro, sólo para entregarse al inalcanzable «más allá», a la realidad última de un Ser absoluto y universal a cuya luz el individuo es como nada. En Filosofía de la Historia, Hegel da a entender que es la cristiandad medieval en la que piensa especialmente en su concepción de la «conciencia desgraciada», porque, en su opinión, la iglesia medieval había pervertido el hombre y Dios. El individuo sólo puede alcanzar su esencia Espiritual, que es la verdadera libertad (p.392) en la "suposición de que la naturaleza humana y la divina son esencialmente una y que el hombre, en cuanto que es Espíritu, posee también la esencialidad y sustancialidad que corresponden a la idea de la Deidad."

Frustrado en su intento de lograr la libertad espiritual a través de la iglesia cristiana, que como autoridad eclesiástica exige una obediencia ciega y esclava a su voluntad, el Espíritu del hombre se vuelve para buscar la salvación en el mundo inferior. El resultado es la aparición de tres sucesivas etapas de la individualismo. La primera de éstas es la prosecución del placer donde el espíritu individual "toma la vida en sí misma de manera muy semejante a como la fruta madura es arrancada y encuentra la mano que lo toma" (Fenomenología del Espíritu, p. 385). La satisfacción del deseo, sin embargo, aunque permite al individuo realizarse objetivamente en el objeto en el objeto deseado y eliminar el foso entre el yo y el otro, opera a expensas de acabar con la existencia en el momento mismo en que ha dejado de ser ajeno y hallarse marginado del sujeto. Los frutos del placer no pueden satisfacer. La segunda forma del individualismo es el romanticismo, que sostiene que un hombre es libre cuando hace lo que en su corazón sabe que es justo. En esta forma, la autoconciencia «sabe que tiene lo universal, la ley, inmediatamente dentro de ella misma, una ley que, en razón de esta característica de hallarse inmediatamente dentro de la conciencia es denominada Ley del Corazón (p.391). La finalidad de la "Ley del Corazón» no es el placer particular del individuo, sino la realización de su propia excelencia natural en beneficio de toda la Humanidad. Pero al reivindicar la expresión de una finalidad universal inmediatamente a través de su conciencia específica el individuo demuestra simplemente su frenético amor propio".

"Cuando la conciencia establece por eso la ley de su corazón se tropieza con la oposición de otros porque choca con las leyes igualmente individuales de sus corazones; y éstos últimos al oponerse no están haciendo más que establecerlas a su vez y hacer válida su propia ley. Lo universal aquí presentado, es por ello sólo un resistencia universal y una lucha de todos contra uno, en la que cada uno afirma su propia individualidad, pero al mismo tiempo no alcanza el éxito porque cada individualidad tropieza con la misma oposición y cada una queda recíprocamente desbaratada por los demás" (p.399)

La tercera forma del individualismo es la de la «conciencia virtuosa» por la que el individuo somete su propia voluntad y sus propios deseos a la disciplina y el control de la ley universal de la verdad y la bondad; pero esa ley ha de ser buscada por el individuo dentro de sí mismo, no en el curso del mundo. Por «curso del mundo» se entiende aquél en donde los principios universales son negados en favor del placer y del disfrute individuales. El hombre virtuoso necesita afirmarse contra el mundo en defensa de los principios universales de la verdad y de la bondad, que hace propios, en un vano intento, para imponer al mundo tales principios. El proceso del mundo es considerado como «un instrumento pasivo que se halla dirigido por la mano de una individualidad libre, que es completamente indiferente al uso que de él se haga y que puede ser mal empleado en la producción de una realidad que signifique su ruina: un material muerto privado de toda independencia propia, un material que puede ser formado de esta manera o incluso para su propia destrucción» (p. 405). El engreído individuo virtuoso no consigue advertir en razón de todo su evidente egoísmo, que la realidad del proceso del mundo se halla en unidad indivisa con lo universal. La individualidad no tiene porque ser sacrificada a la moralidad abstracta ni el mundo de la realidad precisa ser refundido de conformidad con semejante abstracción. Por el contrario, la individualidad necesita identificarse con el mundo de la realidad y hallar su propia realidad y su propia libertad en ese mundo.