REINO, PARUSÍA Y DECEPCIÓN


por Rafael Aguirre Monasterio



Jesús anuncia el Reino de Dios

a) El Reino futuro y los signos de su presencia
Lo último para Jesús, lo que da sentido a su vida y se constituye en 
el centro de su actividad, no es la Ley, ni su propia persona, ni tan 
siquiera Dios en sí mismo. Es el Reino de Dios. Así lo dice el 
evangelista Marcos, en un resumen programático, en buena medida 
redaccional, pero fiel a la predicación de Jesús: «El tiempo se ha 
cumplido y el Reino de Dios está cerca. Convertíos y creed en la Buena 
Noticia" (Mc 1,14-15).
Ya Juan Bautista anunciaba la venida inmediata y justiciera de Dios. 
Jesús continúa y retorna esta predicación, pero acentuando el carácter 
de salvación y gracia del Dios que se acerca. Hoy es un dato 
comúnmente admitido que Jesús hablaba de un Reino escatológico, 
cumplimiento de la historia, para un futuro inminente. Por eso el tiempo 
presente es tiempo de decisión irrevocable, de preparación, de tensa 
espera. Implora al Padre "que venga el Reino». En efecto, la semilla 
está a punto de florecer (Mc 4,26-32), el sembrador recogerá muy 
pronto el fruto de su esfuerzo (Mc 4,3-9), no pasará esta generación 
sin que todo esto suceda (Mc 13,30).
Poco más o menos contemporáneos de Jesús, ya habían surgido 
otros profetas y pseudomesías anunciando la venida inmediata del 
Reino de Dios. Habían, incluso, suscitado un cierto movimiento de 
seguidores que se congregaban en el lugar (el Jordán, el Monte de los 
Olivos) donde tal irrupción habría de tener lugar.
Pero lo específico de Jesús es su pretensión de que el Reino futuro 
de Dios, de alguna manera, comienza a hacerse dinámicamente 
presente a través de su predicación y su praxis. Sus obras son signos 
del Reino de Dios. «Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios 
es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mt 12,28; Lc 11,20). 
Estas palabras, y otras que interpretan los exorcismos (Mc 3,22-30 
par), se entienden sobre el trasfondo de las ideas apocalípticas de la 
época. El Reino de Dios se manifiesta en términos de un conflicto entre 
el bien y el mal, entre Dios y Satán, entre los hijos de la luz y los hijos 
de las tinieblas. Quedémonos con esta idea: el Reino de Dios irrumpe 
conflictivamente.
Comienza ya ahora el tiempo de la salvación: el novio está presente, 
se sirve el vino nuevo (Mc 2,18-22). Con Jesús se hace presente lo que 
los profetas y reyes del Antiguo Testamento ansiaron presenciar y no 
pudieron (Lc 10,23-24). «No andéis diciendo que está allí o que está 
allá, porque el Reino de Dios está en medio de vosotros- (Lc 
17,20-21).
El Reino de Dios irrumpe ya, pero no es aún su cumplimiento 
perfecto. Es reconocible en los signos de Jesús, pero no es su 
revelación plena. La experiencia del Reino presente garantiza su 
venida futura. Su presencia dinámica no permite una larga demora. 
Jesús ha expresado muy claramente esta estrecha relación temporal 
entre los signos del Reino de Dios y su venida definitiva en la parábola 
de la higuera (Mc 13,28s): «De la higuera aprended esta parábola: 
cuando sus ramas están tiernas y brotan las hojas, caéis en cuenta 
que el verano ya está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que 
sucede esto, caed en cuenta de que está cerca, a la puerta». El 
contexto actual de la parábola es secundario. La parábola originaria no 
trataba ni de la venida del Hijo del Hombre ni de signos apocalípticos 
futuros, sino del Reino de Dios y de los signos que en el presente hace 
Jesús en medio del pueblo (Lc 7,22). Pueden estar seguros: de la 
misma manera que cuando en Israel la higuera está madura 
inmediatamente llega el verano, así ahora, sin dilación, llega el Reino 
de Dios1. La parábola de la higuera confirma la estrecha relación entre 
la presencia dinámica del Reino y su plenitud en un futuro inminente. 
Porque el Reino de Dios está a la puerta, se abren camino sus signos. 
Su presencia dinámica y sus signos garantizan que llega pronto2.
Al final de su vida, pese a la adversidad y la muerte presentida, no se 
modifica la certeza de Jesús sobre la irrupción definitiva y cercana del 
Reino de Dios3. Sin duda que la vida, sobre todo con la experiencia del 
dolor, del fracaso y de la muerte, le hicieron a Jesús -como sucede a 
todos los hombres- modificar y enriquecer su experiencia de Dios. No 
entiende lo mismo cuando dice Dios en su proclama inicial que cuando 
se dirige a Dios en la oración del huerto. En la oscuridad del aparente 
fracaso no retrocede la fe de Jesús y es entonces cuando llega a 
plenitud su entrega libre a la causa de Dios. Tuvo que asumir su misma 
muerte en su anuncio del Reino. La despedida de sus discípulos, en la 
última cena, está traspasada de tensión escatológica ante el Reino 
inminente, en el que todos se volverán a reunir (Mc 14,25). Incluso es 
posible que Jesús llegase a entender su muerte como medio para la 
llegada del Reino .
El Reino es la causa del Abba, de un Dios que Jesús vive y 
experimenta como Padre con una conciencia muy singular. La Teología 
y la Escatología son inseparables. Porque Dios es Padre, amor y 
cercanía a los hombres, les invita apremiantemente, irrumpe en la 
historia y desarrolla un proyecto de salvación. Es el Reino del Abba, la 
llegada de su amor que crea una situación nueva; a la vez, al Dios 
Abba no hay acceso sino a través de su Reino, de su causa en el 
mundo, que se identifica con la causa misma del hombre. Lo que hasta 
el historiador más crítico tiene que reconocer como núcleo del anuncio 
de Jesús, el Reino y el Abba, es la afirmación de la inseparabilidad de 
la fe y de la justicia. Dios está presente en la historia, pero no para 
legitimarla (la Cruz nos lo recuerda), sino para remitirla de forma 
apremiante, exigente y esperanzada, hacia un futuro de plenitud.
La última vocación de la fe en el Hijo de Dios hecho hombre, es evitar 
la esquizofrenia de la modernidad: o afirmar a Dios a costa del hombre 
(que acaba en idolatría), o afirmar al hombre negando a Dios (que 
acaba en una completa deshumanización).

b) El Reino de Dios de Jesús y las tradiciones de Israel
¿EN QUÉ corrientes o tradiciones judías concretas están los 
antecedentes del anuncio de Jesús sobre el Reino de DiOS?
Es claro que Jesús recoge una vieja aspiración profética, presente 
sobre todo en el Deuteroisaías. Para este profeta, que intenta alentar 
la esperanza del pueblo en el destierro, la Buena Noticia por 
antonomasia, el Evangelio, es el anuncio de que Dios reina: -¡Qué 
Hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la 
paz, que trae buenas noticias, que anuncia salvación, que dice a Sión: 
ya reina tu Dios!" (ls 52,7). Equivale en aquellas circunstancias 
concretas a la liberación del exilio y vuelta a la tierra. Para los profetas 
la salvación tiene siempre una fuerte carga material y el Reino de Dios 
es la justicia para los pobres y oprimidos.
En el judaísmo del siglo II antes de Cristo floreció la literatura 
apocalíptica, que tiene sus antecedentes en los profetas, sobre todo en 
Ezequiel, y es una típica expresión de una situación de opresión y 
angustia. Recurre a imágenes míticas en las que se aniquila 
imaginariamente a los adversarios, se alienta la esperanza de los que 
sufren, se escudriñan los signos del futuro; la literatura apocalíptica 
suspira por el cambio radical, por la novedad de Dios e, incluso, por su 
venganza. Esta literatura sitúa la historia en un horizonte universal, 
frecuentemente de una manera dualista y bélica: como una guerra 
entre los hijos de la luz y de las tinieblas, entre Dios y Satán.
Parece indudable que Jesús hace un cierto uso de categorías 
apocalípticas y se inscribe en la tensión de un pueblo sufriente que se 
expresa en una religión de salvación divina futura.
Pero también hay que contar en el mensaje de Jesús con la 
influencia del pensamiento sapiencial. La afirmación de la presencia del 
Reino de Dios presupone la historia presente como ámbito de la acción 
de Dios. Así se evita la huida apocalíptica fuera de la realidad; se 
vincula la fuerza creadora de la utopía apocalíptica al presente 
histórico. Y, viceversa, la fe en la creación, que se convertía en el 
judaísmo en una teología conservadora legitimante del status quo, 
quedaba abierta, por presión del pensamiento apocalíptico, al futuro, a 
la posibilidad de cambio, a la llegada de algo nuevo.

c) El Reino de Dios buena noticia para los pobres 
RD/BUENA-NUEVA:
AHORA SE PUEDE entender algo central del anuncio de Jesús: el 
Reino de Dios es una buena noticia para los pobres. Hay que 
entenderlo bien: el Reino de Dios es para todos, sin duda alguna. 
Precisamente si por algo se distingue Jesús es por romper sectarismos 
seculares, por no limitarse a una élite de elegidos, por comer tanto con 
pecadores (Mc 2,15ss; Lc 15,2) como con fariseos notables (Lc 14,1) y 
con ricos de mala fama (Lc 19,1-10). Lo que se afirma es que sólo para 
los pobres el Reino de Dios es buena noticia (Lc 4,18; 6,20; 7,22 s); 
que, por el contrario, los ricos pueden sentirla como mala noticia (Lc 
6,24-26; Mc 10,17-27). Ciertamente, ante Jesús y el Reino todos 
estamos necesitados de conversión, pero no todos los intereses ni 
todas las situaciones se ven afectadas de la misma manera.
Una y otra vez comprobamos que esto no es fácil de entender; que 
no pocas veces se buscan interpretaciones acomodaticias. Pero ya 
Jesús era muy consciente del carácter escandaloso de su anuncio del 
Reino: «... se anuncia a los pobres la buena noticia; ¡y dichoso aquel 
que no se escandalice de mí!» (Lc 7,22 s; Mt 11,9 s).
«Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios» 
(Lc 6,20). Aquí no se trata de una exaltación de la pobreza material 
como un bien en sí mismo, ni de la pobreza espiritual como una virtud 
moral. No se trata de la pobreza sino de los pobres reales. No es un 
tema moral, sino teológico. Las bienaventuranzas no son sino una 
explicitación del anuncio de la inminencia del Reino de Dios: 
«Bienaventurados vosotros los pobres, los hambrientos, los afligidos... 
porque el Reino de Dios está llegando y vuestra liberación es 
inminente".
Jesús recoge toda la tradición profética. El Reino de Dios iba a ser la 
reafirmación plena de la justicia: «Edificarán casas y las habitarán, 
plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, 
no plantarán para que otro coma... mis elegidos disfrutarán del fruto de 
sus manos» (ls 65,21 s); tanto él profeta escatológico (ls 61,1-3), como 
el Mesías (ls 11,1-11) iban a ser instrumentos de la justicia de Yahvé. 
Pues bien, Jesús anuncia -ahí está la buena noticia- que el clamor por 
la justicia de los pobres, testimoniado por los mejores textos proféticos, 
está en trance de cumplirse.
El Reino de Dios es para los pobres no porque sean gente más 
virtuosa o más piadosa, sino porque son pobres y sufren la injusticia. El 
Reino de Dios no es, primariamente, una doctrina moral, sino, ante 
todo, el anuncio sobre el amor de Dios que irrumpe y busca 
preferentemente a los últimos y desgraciados.
Antes, en el tema de los exorcismos, hemos visto en clave 
apocalíptica lo que ahora volvemos a encontrar en clave profética: el 
Reino de Dios llega conflictivamente.
La fe en el Reino de Dios, como pasión por la justicia, como victoria 
sobre el pecado en todas sus dimensiones, es el hilo central y más 
creativo que va a dirigir la evolución de la fe de los primeros cristianos, 
como había dirigido el desarrollo de la fe veterotestamentaria.

d) Implicación de la persona de Jesús en el anuncio del Reino de 
Dios
J/RD:RD/J: PARA SEGUIR esta evolución hay que atender a otro 
factor: a la implicación de la persona de Jesús en su anuncio del Reino. 
Es claro que Jesús no hace de su persona un objeto propio y directo 
de su mensaje. Por eso, todos los esfuerzos de la investigación 
histórica centrados de forma inmediata en la persona o en la 
conciencia de Jesús fracasan. Sin embargo, su persona está implicada 
en su anuncio del Reino de Dios. Considera que su venida y su 
actuación son decisivas para la llegada de este Reino. De 
forma.indirecta e implícita, pero también indisoluble, la persona de 
Jesús está vinculada a la cercanía de Dios que él anuncia, simboliza y 
realiza. La Buena Noticia proclamada por Jesús no se puede separar 
del acontecimiento de su misión. La identidad entre la radicalidad 
exigida por el seguimiento de Jesús y la requerida por el Reino de Dios 
no hace sino confirmar el lugar de la persona de Jesús en su propia 
predicación.
Creo que después de todo lo dicho es obvio que Jesús no anunció 
expresamente su futura venida gloriosa. La espera del Reino de Dios 
inminente no deja lugar para ella y, además, es difícilmente compatible 
con el estilo de la predicación de Jesús que no se centra, de forma 
directa, en su persona. Pero Jesús sí afirma que el Reino de Dios es 
inseparable de su persona; sí afirma que el hombre se juega su destino 
cara al Reino en la actitud que adopta ante él y su predicación: «Todo 
el que se declare por mí ante los hombres, también el Hijo del Hombre 
se declarará por él ante los ángeles de Dios. Pero el que me niegue 
delante de los hombres, será negado delante de los ángeles de Dios» 
(/Lc/12/08-09; /Mt/10/32-33; cfr /Mc/08/38)8. Y, por supuesto, al final 
Jesús tiene la plena seguridad de que el Reino de Dios supondrá la 
reivindicación de su propia persona.
Pues bien, esta función, más bien implícita pero decisiva, de Jesús 
respecto al Reino de Dios, va a ser explicitada y subrayada por la 
Iglesia posterior a la luz de la experiencia pascual. Ella dará pie a la 
afirmación de que la manifestación definitiva de¡ Reino de Dios será la 
Parusía gloriosa de Jesús como Señor e Hijo del Hombre.



La Parusía del Señor 
como transformación pospascual de la 
predicación de Jesús del Reino de Dios

a) Continuidad del Evangelio en la discontinuidad del kerigma
LA PRIMERA comunidad pospascual se encuentra en una relación 
de continuidad/ discontinuidad con el movimiento de Jesús de antes de 
Pascua. Es innegable la voluntad histórica y teológica de vinculación 
con el Jesús terreno y el deseo de mantener la causa de su vida. 
Negarlo es saltarse todas las leyes de la psicología y de la sociología, 
además de desconocer la naturaleza de la fe cristiana. Pero, a la vez, 
se verifica una transformación de la predicación y de la fe en virtud de 
la nueva situación y de la experiencia pascua¡. En frase, que se ha 
hecho famosa, KÄSEMANN habla de «continuidad del Evangelio en la 
discontinuidad del Kerigma".
Es decir, hay un doble movimiento: vinculación con Jesús y su causa, 
y transformación de esa relación. Sólo transformada podía mantenerse 
esa relación. La experiencia pascual abre nuevas perspectivas a su 
vinculación anterior con Jesús. Las diversas confesiones de fe siempre 
se vinculan y desarrollan algún aspecto del Jesús de Nazaret terreno. 
Por eso, la fe cristiana tiene su origen y su legitimidad histórica en la 
persona y en la obra de Jesús.

b) La Parusía inminente
EL NUEVO TESTAMENTO espera una manifestación futura, gloriosa 
y definitiva de Jesucristo o de Dios, que significará el fin de la historia. 
Para expresarla se ha popularizado la expresión Parusía del Señor9. 
En el Nuevo Testamento se describe con un lenguaje apocalíptico 
evidente (nubes, trompeta, cataclismos, voz del arcángel, resurrección 
de los muertos, derrota de las potencias adversas). El Nuevo 
Testamento también conoce, junto a ésta, otras formas de designar el 
acto final. Sobre todo es frecuente utilizar la terminología y las 
imágenes de «el día de Yahvé» del Antiguo Testamento, pero 
interpretadas cristológicamente. Así se habla de «el día del Señor- (1 
Ts 5,2; 2 Ts 2,2; 1 Cor 5,5), «el día de Nuestro Señor Jesucristo" (1 
Cor 1,8), «el día de Nuestro Señor Jesús" (2 Cor 1,14), «el día de 
Cristo» (Fil 1,10; 2,16) o, simplemente, «el día» (1 Cor 3,13; Rom 2,16; 
2 Tm 1,18; 4,8, etc.).
En los evangelios sinópticos se habla -también con lenguaje 
apocalíptico- de «la venida del Hijo del Hombre", referida, sin duda, a la 
manifestación futura y gloriosa de Jesús, con fuerte acentuación judicial 
(Mc 8,38; 13,26 par; 14,62 par; Mt 24,27.37.39.44; Lc 17,24.26.30; 
12,40; Mt 13,41; 16,27; 19,28; 25,31; Lc 17,22; 18,8; 21,36).
En las cartas pastorales, más tardías, se utiliza una palabra muy 
griega, «epifanía», que se aplica tanto para la primera aparición 
histórica de Cristo (2 Tm 1,10; Tit 2,11; 3,4) como para su venida final 
(1Tm 6,14; 2 Tm 4,1.8; Tit 2,13 )10.
La primitiva fe cristiana tiene una acentuadísima orientación 
escatológica. Posiblemente la Cristología más antigua confesaba 
explícitamente a Jesús, como el Señor o el Hijo del Hombre, cuyo 
regreso se esperaba inminentemente. La Parusía del Señor o del Hijo 
del Hombre sería la manifestación evidente y plena del Reino de Dios.
He aquí una sede de datos que avalan esta afirmación:
-Se nos ha conservado, en su propio idioma, la invocación 
imperativa, posiblemente de uso litúrgico, con que la primitiva 
comunidad aramea se dirigía a Jesús: Maranatha, «¡Ven, Señor!"- (1 
Cor 16,22; Did 10,6; Apoc 22,20)".
-La estancia de la primitiva comunidad, formada principalmente por 
galileos, en Jerusalén y no en Galilea se debe a su tensa espera 
escatológica, ya que era en esta ciudad donde debían tener lugar los 
acontecimientos finales.
-Hay que considerar también el peso de la mentalidad mesiánico- 
apocalíptica en el judaísmo del tiempo. En este ambiente era inevitable 
que la resurrección de Jesús y la experiencia del Espíritu fuesen 
interpretadas por los discípulos como el inicio de los acontecimientos 
escatológicos, cuya culminación se esperaba para muy pronto con la 
plenitud del Reino de Dios y la venida de Jesús como el Hijo del 
Hombre.
-Con estos presupuestos se comprende que la comunidad primitiva 
acentuase con fuerza los rasgos apocalípticos del mensaje de Jesús y 
viviese en una ardiente espera escatológico. En este ambiente se 
forjan las descripciones de la venida gloriosa y justiciera del Hijo del 
Hombre, a base de una imaginería procedente de Daniel, el libro 
apocalíptico del Antiguo Testamento.

En Pablo se mantiene la tensa espera de la Parusía cercana, ¡escrita 
con imágenes apocalípticas y que, piensa, tendrá lugar durante su vida 
(1Ts 4,1517; 1Co 15,5 1).

c) De la venida del Reino de Dios a la Parusía del Señor Jesús 
LA EXPERIENCIA pascual fue originalmente la experiencia de que el 
Reino de Dios predicado por Jesús se va a consumar pronto. La 
reivindicación por Dios del crucificado era inseparable de la 
consumación de su obra de forma inmediata. La fe en la Parusía 
cercana no es sino la transformación pospacual de la inmediatez del 
Reino de Dios; es la convicción de los primeros creyentes de que Dios 
ha reivindicado a Jesús. La resurrección de Jesús y la espera de su 
Parusía inmediata estaban vinculadas de forma indisoluble en la 
experiencia pascual originaria.
Evidentemente, la espera de la Parusía -la espera de la consumación 
del Reino de Dios- incluye a la persona de Jesús, será «la Parusía de 
Nuestro Señor Jesús». Porque la comunidad sabe que el Reino es 
inseparable de la persona de Jesús. Por eso, la culminación del Reino 
será necesariamente la manifestación de Jesús como Señor e Hijo del 
Hombre.
La Parusía y la cristología correspondiente del Maranatha («¡Ven, 
Señor!»), la más antigua de todas, se vincula al aspecto central del 
Jesús histórico, a su proclamación del Reino de Dios. Aquí reside el 
origen histórico de la fe en la Parusía de Cristo
Pero quiero subrayar algo muy importante. Los cristianos primitivos 
saben que el hecho decisivo ya ha tenido lugar; que, en la Pascua, 
Dios ha reivindicado realmente la persona de Jesús; que el Reino 
anunciado llega realmente en el crucificado que vive. Y si esperaban 
con tanta ansiedad el fin de la historia y la plenitud del Reino es porque 
estaban convencidos de que Jesús era la primicia y el precursor de ese 
Reino. Por eso, el retraso de la Parusía no iba a suponer una crisis 
insuperable ni dramática. La fe cristiana no es apocalíptica, sino 
escatológica. No depende de imágenes para barruntar el futuro 
-aunque se usen- sino de la convicción de que Dios ha actuado 
irrevocablemente en Jesús de Nazaret.
RD/PARUSIA PARUSIA/RD: Con el paso del tiempo, la fe cristiana irá 
explicitando cada vez más la presencia y actividad del Señor 
glorificado, mientras pasa a un plano secundario la espera de su 
venida futura. El culto irá siendo cada vez más la vinculación con el 
Señor sacramentalmente presente y no el clamor (Maranatha) por la 
vuelta del que viene a consumar su obra. Cuando se oculta la Parusía 
se oculta el Reino. Entonces el peligro es muy grande porque la fe 
cristiana pierde su tensión escatológica, su «aguijón apocalíptica» , y 
puede convertirse en una institución que ofrece seguridad y administra 
poder.



La Parusía del Hijo del Hombre

a) Tradición sinóptica, de origen comunitario y carácter apocalíptico
EN ESTE PUNTO tengo que abordar un problema en que se hace 
patente la dificultad y hasta el embrollo de las creencias escatológicas. 
Ya he señalado que hay afirmaciones sobre la Parusía que hablan de 
la venida del Señor y otras de la del Hijo del Hombre. Pues bien, 
muchos autores piensan que los dichos sobre la Parusía del Hijo del 
Hombre son los más antiguos y tienen su origen, de una forma u otra, 
en el Jesús histórico. Es decir, piensan que Jesús mismo ha anunciado 
explícitamente la Parusía del Hijo del Hombre; de esta manera, creen 
encontrar explícitamente en el mensaje de Jesús el origen18 de la fe de 
la Iglesia primitiva en la Parusía .
Los que así piensan, a su vez, se subdividen. Para unos, la Parusía 
del Hijo del Hombre anunciada por Jesús se refiere a su propia venida 
gloriosa. Para otros, por el contrario, Jesús anunció la venida de una 
figura escatológico diferente a él mismo, siendo la Iglesia primitiva 
quien, más tarde, le identificó a él con el Hijo del Hombre19.
Como se ve, el tema del Hijo del Hombre es uno de los más 
intrincados y discutidos de la investigación del Nuevo Testamento. Los 
estudiosos se preguntan hoy lo mismo que, con extrañeza, se 
preguntaban las gentes en el Evangelio de Juan: «¿Quién es este Hijo 
del Hombre?» (Jn 12,34).
Evidentemente no es posible discutir aquí todo el asunto. De forma 
resumida, mi opinión es la siguiente: las afirmaciones sobre la venida 
futura gloriosa del Hijo del Hombre aluden siempre a Daniel 7,13 y son 
creación de la comunidad, que se basa en este lugar del Antiguo 
Testamento. Estos textos hay que situarlos en el ambiente apocalíptico 
y en la tensión escatológica en que vivían los primeros cristianos y son 
una expresión -no la más primitiva- de la esperanza en que Jesús 
vendría pronto a consumar su obra. Los dichos sobre la Parusía del 
Hijo del Hombre se encuentran sólo en los evangelios. Los dichos 
sobre la Parusía del Señor, que aplican a Jesús el tema del día de 
Yahvé del Antiguo Testamento, se extendieron más y prevalecieron 
sobre los otros. Dentro de los mismos evangelios sinópticos, la 
tradición sobre la venida gloriosa del Hijo del Hombre es diferente de la 
tradición que habla del Reino de Dios y difícilmente compatible con ella, 
lo que demuestra su carácter secundario, es decir, su no procedencia 
de Jesús.
Cuando se habla de la venida del Hijo del Hombre se subraya, quizá, 
más que el aspecto consolador para los justos, el carácter judicial y 
amenazador con los perseguidores e injustos. Ya sabemos que es 
típico de la literatura apocalíptica, como expresión de sectores 
oprimidos y marginales, la destrucción imaginaria de los adversarios y 
la esperanza por la intervención justiciera de Dios21.

b) Origen de la interpretación de la Parusía como la venida del Hijo 
del Hombre
EN ESTE PARÁGRAFO pretendo justificar y desarrollar las 
afirmaciones realizadas sobre la Parusía del Hijo del Hombre. Señalo 
una serie de puntos, que espero permitan seguir con claridad el 
desarrollo de un problema muy académico, pero de indudables 
repercusiones a la hora de detectar el mensaje y la persona del Jesús 
terreno.
1) LA EXPRESIÓN aramea (bar nasha = hijo-de-hombre) que 
subyace a la griega (huios tou anthópou) no tenía sentido titular en 
tiempo de Jesús; es decir, no designaba a un salvador y juez 
escatológico futuro. Es comúnmente admitido que bar nasba quiere 
decir «alguien», «alguno", o, simplemente, «hombre-, «ser de la 
especie humana», como hijo de la mentira quiere decir mentiroso o hijo 
de¡ pecado, pecador. Quizá también «se utilizaba como alusión 
perifrástica a uno mismo»
2) LOS TEXTOS apocalípticos en que se habla de un hijo de hombre 
(4 Esdras y Libro de las Parábolas de Henoch Etiópico) probablemente 
no se refieren a una persona concreta ni utilizan la expresión con 
sentido titular. En todo caso son textos posteriores al tiempo de Jesús. 
Es claro que en Daniel hijo de¡ hombre no es un título ni designación 
de un salvador escatológico. Esta figura se encuentra en la famosa 
visión del capítulo 7 del libro mencionado; aparecen allí cuatro «COMO 
bestias» tremendas, que luchan contra los santos y representan a las 
diversas potencias que han ido oprimiendo al pueblo de Dios. En 
contraposición a ellas, surge un «como hijo de hombre», es decir 
«como un hombre» (no como una bestia), que se impone sobre los 
monstruos y recibe el imperio, el honor y el reino de parte de Dios. Hay 
que notarlo bien: este hijo de hombre no viene del cielo a la tierra, sino, 
al revés, se eleva de la tierra y va hacia el cielo, hasta el trono de Dios 
que le llena de gloria (cfr 7,13). Después de la visión, en la segunda 
parte del capítulo, se explica su significado y queda claro que este hijo 
de hombre, como las bestias a las que se contrapone, es una simple 
imagen, que se refiere al pueblo de los santos (por contraposición a las 
potencias que lo han subyugado: babilonios, medos, persas, griegos).
3) EL QUE el Hijo del Hombre no era un título escatológico en tiempo 
de Jesús ni una designación de un salvador o juez futuro, cuya venida 
se esperaba, es una aportación muy importante de la investigación 
reciente, cada vez más aceptada por los estudiosos, y que contribuye 
decisivamente a aclarar un complicado problema histórico y exegético.
Jesús no habló de su venida gloriosa futura bajo la figura del Hijo del 
Hombre. Por supuesto, tampoco esperó la venida de un Hijo del 
Hombre diferente de sí mismo. Esto, aparte de ser incompatible con los 
datos históricos y filológicos presentados 26 es también incompatible 
con el carácter escatológico y definitivo que Jesús atribuye a su 
persona y a su obra, que no deja lugar para ningún otro salvador.
4) DE TODO lo dicho se sigue que Hijo de] Hombre es un título 
forjado por la comunidad cristiana para aplicarlo a Jesús. Si esto es así, 
¿por qué se aplica a Jesús lo que Dan 7 dice de un «como hijo de 
hombre»? ¿Cuál es el origen de las afirmaciones sobre la Parusía del 
Hijo del Hombre? ¿Cómo es que si el hijo del hombre de Daniel va de la 
tierra al cielo para ser glorificado por Dios, los textos evangélicos 
hablen del Hijo del Hombre que viene glorioso del cielo a la tierra?
Esquemáticamente, presento la hipótesis que me parece más 
verosímil. Ante todo, conviene recordar el ambiente apocalíptico de la 
primera comunidad pospascual. Nada más lógico, en esas 
circunstancias, que echar mano de Daniel, el único libro apocalíptico 
del Antiguo Testamento.
Pues bien, probablemente en un primer momento el texto de Daniel 
se utilizó para expresar la glorificación de Jesús en su resurrección. 
Como el hijo del hombre de Daniel es investido por Dios de toda la 
gloria tras superar las pruebas que le infligen las bestias, de la misma 
manera Jesús es exaltado y glorificado tras superar la pasión y' la 
muerte. El texto así utilizado corresponde al sentido original en Daniel, 
que describe la ida a Dios y la glorificación junto a Él.
Muy pronto la fe en la Parusía de Cristo, primera expresión de la fe 
cristológica e íntimamente unida a la espera de] Reino de Dios, se 
expresó como la Parusía o venida gloriosa de ese Hijo del Hombre a 
quien se consideraba glorificado junto a Dios. Y esta formulación de la 
fe en la Parusía (que no es ni la única ni la más antigua), como venida 
justiciera y gloriosa del Hijo del Hombre, entrará en la tradición 
sinóptica.
5) UNA ÚLTIMA cuestión nos lleva al punto de partida de todo el 
proceso: ¿utilizó Jesús algún tipo de expresión o de imagen, que haya 
servido de base a esta cristología del Hijo del Hombre de la iglesia 
primitiva?
Parece evidente que sí. En los evangelios la expresión bar nasha 
-Hijo del Hombre- aparece muchas veces en boca de Jesús, no sólo 
para hablar de su venida futura, sino también para referirse a su 
ministerio terreno (Mc 2,10.28 ... ) y a su pasión y muerte.(Mc 8,31; 
9,31; 10,33)28 . Destacan dos hechos: esta expresión aparece siempre 
y sólo en labios de Jesús, y son los evangelios los únicos textos de¡ 
Nuevo Testamento que la usan 29.
La mejor explicación es que la expresión aramea bar nasha fue 
efectivamente usada por Jesús, quizá incluso como expresión discreta 
para designarse a sí mismo en momentos de especial relieve o 
sugerencia. La traducción de la expresión al griego la convirtió en 
enigmática, pues se perdía su sentido habitual sólo perceptible en el 
idioma original. Pronto la expresión se relacionó con el texto de Daniel y 
dio origen a una cristología de carácter apocalíptico, centrada en la 
venida gloriosa de Jesús como Hijo de¡ Hombre.
Nos encontramos con un ejemplo de reinterpretación cristológica del 
Antiguo Testamento por parte de la comunidad cristiana. Se sirven 
para ello de un procedimiento judío, llamado derásico, presente 
también en los escritos de Qumrán, siguiendo el cual se reinterpretan 
con gran libertad los textos veterotestamentarios para aplicarlos a la 
situación de la comunidad y a sus expectativas, en donde se supone 
que encuentran o encontrarán cumplimiento.



Decepción por el retraso de la Parusía

a) El retraso de la Parusía como problema real
FRECUENTEMENTE los intérpretes modernos sienten desazón y 
malestar ante el aspecto histórico y temporal («el Reino que llega», «la 
Parusía inminente») de la primitiva fe cristiana y pretenden escamotear 
el problema. Hacen a veces, por ejemplo, una reducción existencial- 
individualista, según la cual la inminencia del Reino no sería más que 
un medio pedagógico empleado por Jesús para evocar la permanente 
cercanía de Dios a nuestras vidas. O se afirma que la Parusía de Cristo 
no sería otra cosa que su venida a través del Espíritu que se realiza de 
manera constante. O se interpreta en clave ética: se trataría de 
mantener la responsabilidad moral del sujeto colocado siempre ante un 
Dios que puede sorprender en cualquier momento
Pero es un anacronismo total, cuando no una trampa, no reconocer 
que la Iglesia primitiva entendía la cercanía del Reino histórica y 
temporalmente. Más aún, en el Nuevo Testamento vemos que el 
retraso de la Parusía hacía surgir serios problemas en el interior de la 
comunidad. Pablo tiene que tranquilizar a los Tesalonicenses inquietos 
porque los cristianos se mueren y el Señor no acaba de venir. También 
desde afuera se echa en cara a los creyentes que pasa el tiempo y sus 
expectativas no se cumplen. Dicen «en son de burla: ¿Dónde queda la 
promesa de su venida? Pues desde que murieron los padres, todo 
sigue como al principio de la creación» (2 P 3,4; cfr 1 Clem 23,3-5).
Una opinión muy extendida entre estudiosos modernos considera 
que esta crisis fue tan grave que provocó, en un momento dado, una 
ruptura radical con lo que había sido el movimiento apocalíptico de 
Jesús para dar paso al nacimiento de la Iglesia cristiana. Ya en su 
tiempo lo dijo Loysi con frase lapidaria: «Jesús anunció el Reino y lo 
que vino fue la Iglesia».
¿Es esto verdad? ¿Se puede constatar tan grave decepción y crisis? 
¿Se dio una tal ruptura con el proyecto inicial de Jesús?
Hay que responder que no a estas preguntas.
¿Por qué? Porque la Iglesia primitiva, desde el primer momento, tuvo 
muy claro que la acción decisiva de Dios ya había tenido lugar en 
Jesús de Nazaret, sobre todo en su muerte y resurrección, que el Reino 
de Dios ya había venido con él32. La Iglesia primitiva continúa y 
desarrolla la dialéctica, que hemos visto en Jesús, entre un presente 
con valor escatológico ya y un futuro que llega vinculado con él. Esta 
Iglesia, incluso, acentúa más el carácter escatológico del presente: la 
experiencia pascual le hace descubrir que en el crucificado-resucitado 
ha llegado el Reino por él anunciado.
La estructura de la fe cristiana es escatológica, no apocalíptica. Se 
usan imágenes apocalípticas, pero con una diferencia esencial, porque 
no se especula en torno al futuro, ni se expresa una compulsiva tensión 
por la salvación venidera. La fe es cristocéntrica, se parte de que Dios, 
en Jesús, ha visitado definitivamente a los hombres. Incluso el libro 
cristiano aparentemente más apocalíptico, el Apocalipsis de Juan, 
despliega una batería imponente de imágenes del futuro, pero el punto 
de partida es la muerte sacrificial de Jesús y la experiencia de la 
salvación, que se afirma con fuerza y detalle al principio.
En Pablo hay un lugar muy significativo. En el texto en que más 
claramente expresa su creencia en una Parusía durante la presente 
generación, en el que hace de esta proximidad motivo de consuelo y 
exhortación, dice en un momento dado: «... Nuestro Señor Jesús, que 
murió por nosotros, para que, velando o durmiendo, vivamos juntos con 
él» (1 Tes 5,10); es decir, Pablo confiesa que, en el fondo, tiene un 
valor muy relativo el momento de la Parusía, si tendrá lugar estando él 
y sus lectores vivos o muertos, porque lo decisivo es que Jesús ha 
muerto por nosotros y eso nos garantiza la salvación.
El retraso de la Parusía ocasionó, sin duda, problemas doctrinales y 
prácticos. Pero su asimilación en la fe y, consiguientemente, la reflexión 
sobre la vida de la comunidad cristiana en el tiempo se realizó en un 
proceso no gravemente traumático y de forma paulatina desde los 
primeros escritos del Nuevo Testamento. 

b) La decepción de los grupos mesiánicos la luz de la sociología
NO POCAS VECES se pueden iluminar aspectos importantes de la 
historia del Cristianismo primitivo a partir de la historia de las religiones 
y de la sociología. La Iglesia está sometida a las leyes de todas las 
instituciones. Pero, desgraciadamente, nuestro estudio de ella peca 
con frecuencia de un idealismo excesivo. ¿Por qué será que hay 
menos prevención en utilizar las ciencias modernas para estudiar a 
Jesús que para estudiar a la Iglesia? Sin embargo, la consideración 
teológica sólo será creíble en la cultura contemporánea cuando 
dialogue y se articule con los saberes humanos.
La ciencia sociológica ha elaborado una teoría muy útil para 
comprender lo que supuso el retraso de la Parusía en la Iglesia 
primitiva: se trata de la cognitive díssonance (teoría del «conocimiento 
fallido»). Con ella se explica la reacción de un grupo ante el 
incumplimiento de sus creencias más fundamentales. La teoría se ha 
solido aplicar al estudio de diversas sectas milenaristas de pueblos 
primitivos, a la secta de Qumrán35, a movimientos mesiánicos de] 
judaísmo medieval, a fenómenos modernos como los Black Muslim de 
Norteamérica, los Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo 
Día. Todos estos grupos coinciden en su fuerte talante apocalíptico, en 
su cálculo inicial de una fecha concreta y cercana para el fin del 
mundo, y en el incumplimiento de esta previsión. La analogía con la 
comunidad cristiana primitiva es palpable.
¿Qué se constata en todos estos casos? ¿Se produce, acaso, la 
desaparición del grupo ante el fallo de sus cálculos apocalípticos o, al 
menos, tiene lugar una crisis radical? Generalmente, no. En la medida 
en que la adhesión al grupo haya supuesto una ruptura dura con el 
medio ambiente, la decepción se supera e, incluso, provoca un 
entusiasmo mayor. En estos casos se constatan tres hechos. Primero, 
la tendencia a asociarse con quienes tienen la misma opinión, es decir, 
un movimiento de repliegue o consolidación interna. Segundo, un 
fuerte auge del celo misionero, de modo que la conversión de nuevos 
adeptos sirva como confirmación del sistema de creencias. Tercero, 
una serie de explicaciones o reinterpretaciones de las creencias para 
superar la disonancia producida36.
Estas reacciones se encuentran también en el Cristianismo primitivo. 
El retraso de la Parusía es uno de los acicates para la tarea misionera: 
«Es preciso que antes (del fin del mundo) sea proclamada la Buena 
Nueva a todas las naciones» (Mc 13, 10; cfr Lc 21,24; 2 Pd 3,9). 
También para Pablo antes del fin del mundo tiene que completarse la 
misión entre las gentes (Rom 11,25). Y, por supuesto, la experiencia de 
una historia que no se acaba obligó a la Iglesia primera a reinterpretar 
su Escatología. Es lo que vamos a examinar a continuación.

c) El retraso de la Parusía en el Nuevo Testamento
PARUSIA/RETRASO: ¿CÓMO REPERCUTIÓ la decepción por el 
aplazamiento de la Parusía?, ¿qué huellas ha dejado en el Nuevo 
Testamento?
Voy a señalar algunos datos a través de los cuales se puede 
vislumbrar el proceso que experimentó la Iglesia primitiva.

1 PABLO esperaba que la Parusía tendría lugar durante su vida. Las 
cartas más antiguas reflejan una más aguda expectación de la Parusía 
cercana. En su primer escrito, primera carta a los Tesalonicenses como 
ya he señalado- hay una descripción fuertemente apocalíptica de la 
Parusía que pretende consolar a sus destinatarios inquietos por los 
muertos antes del regreso del Señor. Pero lo fundamental para el 
Apóstol es subrayar que la salvación, como un estar para siempre con 
Cristo (1 Ts 4,17), es algo garantizado independientemente del 
momento en que tenga lugar (1 Ts 5,10). Incluso hay una relativización 
expresa de la importancia del momento: «En lo que se refiere al 
momento y al tiempo, hermanos, no necesitáis que os escriba. Vosotros 
mismos sabéis perfectamente que el día del Señor ha de venir como 
ladrón en la noche» (1 Ts 5,1-2).
Pero se ve que la expectación era tan ardiente entre los 
Tesalonicenses que es necesaria una segunda carta para moderarla: 
«... No os dejéis alterar tan fácilmente en vuestros ánimos, ni os 
alarméis por alguna manifestación profética, por algunas palabras o 
por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que 
está inminente el Día del Señor. Que nadie os engañe de ninguna 
manera». A renglón seguido añade que, antes del fin, debe tener lugar 
la apostasía y manifestarse el «Adversario», «el Hombre de la Maldad», 
cuya entrada está ahora impedida por un enigmático obstáculo «que le 
retiene» (2 Ts 2,6).

2 EN LOS EVANGELIOS se percibe un progreso progresivo de 
reinterpretaciones ante la demora del fin.

-Hay una primera reacción que pretende mantener la expectación 
cercana a pesar de las primeras muertes de miembros de la 
comunidad: «Entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la 
muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios.» (Mc 9,1).
-Obviamente esta respuesta pronto resultó insuficiente. Entonces se 
subraya el carácter imprevisto de la Parusía, su fecha desconocida: «El 
día del Señor vendrá como un ladrón». Se inculca la perseverancia en 
la esperanza, pero la fecha pierde su importancia. Sin embargo, la 
imagen del ladrón se usa con orientaciones diferentes: algunos textos 
evangélicos siguen presuponiendo que el acontecimiento es 
relativamente cercano y por eso hay que velar y permanecer 
despiertos (Mt 24,42-44; Lc 12,39-41; cfr Mc 13,33-37), mientras que 
en 2 Pd 3,10 se usa como argumento contra los que burlan a los 
creyentes porque la Parusía no tiene lugar.
-Un paso posterior lo encontramos en varias parábolas que 
explícitamente cuentan con una larga demora e inculcan la necesidad 
de no por eso aflojar en el buen comportamiento moral. Así Lucas, en 
la parábola de las minas, nos habla de un «hombre noble que marchó 
a un país lejano para recibir la investidura real y volverse» (Lc 19,12). 
El mismo evangelista comienza así la parábola de los viñadores 
homicidas: «Un hombre plantó una viña y la arrendó a unos labradores 
y se marchó lejos para mucho tiempo» (Lc 20,9).

Es muy importante la parábola de las vírgenes necias y prudentes de 
Mt 25,1-1338. Ha desaparecido el horizonte de una espera cercana. No 
se trata, como en otros lugares (Mc 13,33-37; Mt 24,42-44), de velar y 
no dormir. Aquí todas, también las prudentes, se duermen (Mt 25,5). La 
falta no reside en esto. La falta reside en que las necias creían que la 
espera iba a ser corta y no han hecho acopio de aceite suficiente para 
sus lámparas. Es decir, la necedad es ahora el no haber previsto un 
largo tiempo antes de la Parusía y no haber actuado en 
consecuencia.
Este mismo evangelista, Mateo, se caracteriza por la introducción de 
elementos apocalípticos y por el subrayado del aspecto judicial de la 
Parusía. Pero ni calcula el futuro ni escudriña signos precursores. Su 
intención es recalcar la responsabilidad del bien obrar en el presente 
(Mt 13,36-43; 13,47-50; 24,4551; 25,1-46). No puede ceder la tensión 
ante el futuro, aunque éste se aleje. Pero la forma de mantener esta 
tensión no es la evasión entusiasta ni la pasividad quietista, sino la 
asunción de las responsabilidades históricas.

3 LA TRADUCCIÓN ética de la tensión escatológica se junta con una 
reflexión más elaborada sobre el retraso de la Parusía en el último 
escrito del Nuevo Testamento, la segunda carta de Pedro. La duración 
de la historia es la oportunidad que Dios concede para la conversión y 
las categorías del tiempo humano no cuentan para Dios: «Una cosa no 
podéis ignorar, queridos: que ante el Señor un día es como mil años, y 
mil años como un día. No se retrasa el Señor en el cumplimiento de la 
promesa, como algunos suponen, sino que usa de paciencia con 
vosotros, no queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a 
la conversión ... » (2 Pd 3,8-10).

4 EN LUCAS el retraso de la Parusía ocupa un lugar especial. 
Desarrolla las reinterpretaciones, que estaban en marcha antes de él, y 
elabora una teología de la historia en que, de forma explícita, se 
subraya la existencia de un tiempo de la Iglesia, específico y largo, 
antes de una Parusía que se aleja indefinidamente. La Palabra, los 
sacramentos, el Espíritu y la Iglesia son realidades que llenan el tiempo 
actual entre el pasado clave de Jesús y su vuelta gloriosa futura. Esta 
comprensión lucana de la historia, desarrollada a través del Evangelio 
y de los Hechos, ha configurado decisivamente la Teología y la vida de 
la Iglesia posterior.

5 EN GENERAL en el Nuevo Testamento se observa un 
desplazamiento en el concepto de salvación. Las cartas auténticamente 
paulinas subrayan la dimensión futura de la salvación: esperamos a su 
Hijo, «que ha de venir de los cielos... y que nos salva de la cólera 
venidera» (1 Tes 1,10); «nuestra salvación es objeto de esperanza» 
(Rom 8,24); «si hemos muerto con Cristo, creemos que también 
viviremos con él» (Rom 6,8). En cambio, en las cartas de la cautividad, 
deuteropaulinas, el énfasis se pone en la dimensión presente de la 
salvación, mientras que la futura sólo tenuemente aparece: «Habéis 
resucitado con Cristo» (Col 3,1); «Nos vivificó juntamente con Cristo y 
con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús- (Ef 
2,5-6).
Esta escatología presentiste domina en el evangelio de Juan: «El que 
no cree ya está condenado» (Jn3,18); «El que escucha mi Palabra... 
tiene vida eterna... y ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5,24).
Continuando esta línea, encontramos en el Nuevo Testamento 
grupos que afirman «que la resurrección ya ha sucedido» (2 Tm 2,18) 
y no dejan lugar ni para la Parusía ni para una esperanza futura. 
Contra ellos tienen que luchar Pablo en 1 Cor 15 y el autor de 2 Tm. Va 
a ser la desviación típica de las sectas gnósticas: la salvación 
entendida como un conocimiento superior, como algo intimista e 
individual. Un cristianismo de élites culturales, ajeno a las dimensiones 
sociales e históricas del mensaje de Jesús. Cuando se difumina la 
Parusía del Señor y afloja su espera, sucede o la evasión histórica del 
individualismo gnóstico o el aburguesamiento acomodaticio, peligro 
permanente de la institución eclesiástica.



La Parusía y la Iglesia hoy

PUEDE SER para nosotros la Parusía, como para los primeros 
cristianos, espera ardiente y centro de la esperanza? ¿No estamos 
perfectamente aclimatados a una historia que consideramos indefinida? 
¿El retraso de la Parusía no ha llegado a ser su derogación práctica en 
la conciencia de los creyentes? ¿No sentimos ante el lenguaje con que 
se describe la Parusía una extrañeza y una lejanía cultural totalmente 
insuperable?
Estas dificultades son muy reales. Por eso, voy a sugerir, con 
obligado esquematismo, unos puntos sobre el significado de la fe en la 
Parusía del Señor para la Iglesia y los creyentes de hoy.

a) El lenguaje apocalíptico, al servicio del Evangelio
EN EFECTO, el lenguaje apocalíptico, lleno de imágenes futuristas y 
de símbolos, procedentes del Antiguo Testamento, sobre todo el libro 
del Daniel, y del judaísmo del tiempo, causa extrañeza. Cada uno de 
sus elementos parece de difícil interpretación, pero es más fácil de 
captar su significado fundamental y la intención teológico que se 
persigue.
Habría que reivindicar la importancia de la imaginación en teología, 
cosa que no es posible desarrollar en este lugar. El futuro se sueña y 
se profetiza, pero no se define, porque no existe aún y es lo 
desconocido. Tanto para describir los orígenes como las postrimerías, 
realidades que por definición se escapan de la experiencia, la Biblia 
recurre a imágenes apocalípticas y a mitos. Estas cosas no son 
simplemente falsas, pero requieren una interpretación cuidadosa.
El género apocalíptico era conocido en el ambiente de los autores 
del Nuevo Testamento, y ellos lo usan con libertad, sin cuidarse de 
imprevisiones y hasta de contradicciones, porque no lo entienden al pie 
de la letra sino que lo ponen al servicio de sus objetivos teológicos. Así, 
por ejemplo, la segunda carta a los Tesalonicenses habla del 
anticristo («el hombre impío, el hijo de la perdición») como de una 
figura individual que aparecerá al fin de los tiempos (2 Ts 2,1-12), en la 
primera carta de Juan el anticristo es un grupo de herejes presente en 
la comunidad (-los que niegan que Jesús es el Cristo-, cfr 1 Jn 
3,18-22), en el Apocalipsis el anticristo son los poderes políticos y 
religiosos que combaten a la Iglesia (Ap 13,1-18).
En la apocalíptica el pensamiento religioso llega a una visión 
universal de la historia y, con un lenguaje muy peculiar, subraya que 
toda ella tiene un sentido querido por Dios y manifestado en Cristo, y 
que, al final, se impondrá la justicia.
Es un error tomar al pie de la letra las descripciones apocalípticas, al 
estilo de algunas sectas que gustan de anticipar el futuro y escudriñar 
sus signos. Y esto no es sólo cosa de sectas del tiempo de Jesús o de 
los iluminados medievales. Las épocas de crisis son dadas a este tipo 
de especulaciones. La nostalgia del milenio surge en los corazones que 
sufren. Nuestro tiempo, precipitadamente quizá declarado secular y 
laico, es pródigo en sectas, gurús, quiromancias y horóscopos. Las 
dimensiones sofocadas por una racionalidad unilateral y represora se 
toman la venganza. Nuestra época, poco creyente, es, sin embargo -o 
quizá por eso- crédula y hasta «crededora".
Pero el cristiano entiende la apocalíptica desde el Evangelio y no al 
revés. El cristiano cree en Jesús como punto de partida que dirige y 
controla la mirada que se eleva al futuro. La fe implica sobriedad y 
confianza en la espera, pero también auténtica espera tensa y 
responsable.
Porque otro error consistiría en una desmitologización absoluta que 
eliminase la historia y con ella las dimensiones sociales y colectivas de 
la Escatología. Así sucede cuando se interpreta la Parusía como un 
mero ropaje literario para expresar la cercanía permanente de Dios a 
nuestra vida o para inculcar una actitud existencial-individual de 
responsabilidad ante el futuro. En otras palabras, hay que encontrar un 
camino entre la desmitologización de gabinete, ahistórica, de las élites 
y la apocalíptica soñadora de las sectas.

b) La tensión escatológica y la fidelidad de la Iglesia
LAS IMÁGENES apocalípticas con sus catástrofes cósmicas y con su 
dualismo (hijos de la luz-hijos de las tinieblas; este mundo-mundo 
futuro) reflejan la oposición y la hostilidad ante el sistema establecido 
del mundo. El género apocalíptico es característico de sectores 
marginados y perseguidos. Con frecuencia estas composiciones son 
auténtica propaganda subversiva, lo que explica su carácter anónimo 
(o su pseudonimia). Las élites y la ideología dominante jamás se 
expresan de esta manera 41.
La función sociológica de la escatología futurista, en la medida en 
que es viva y no un mero dato ideológico, es mantener e incluso azuzar 
la tensión entre «este mundo» y «los que no son de este mundo». Sólo 
una comunidad que hace suyos los intereses de los pobres y de los 
últimos puede realizar esta tarea. Sólo desde el lugar social de los 
pobres se puede clamar de verdad Maranatha, «¡Ven, Señor!»
I/MUNDO MUNDO/I: Sólo una Iglesia de los pobres puede mantener 
las lámparas encendidas para esperar a su Señor y su capacidad 
crítica con los dioses y señores de este mundo. Sólo una Iglesia 
diferente del mundo puede anunciar algo nuevo al mundo. Sólo así la 
Iglesia es la vigía del Reino de Dios y la visibilización de sus valores 
alternativos.
De otra forma la sal se desvirtúa y la luz se oculta bajo el celemín. 
Una Iglesia que pierde su tensión hacia la Parusía, su dimensión de 
pueblo en marcha, se acomoda al presente, confunde la encarnación 
con la mundanización, se une a los poderosos y acaba legitimando 
teológicamente el status quo. La historia demuestra claramente que 
«la cristología sin la apocalíptica se convierte en ideología de 
vencedores 42 y la Iglesia sin tensión escatológica en institución de 
poder.

c) La Parusía del Señor, plenitud del Reino de Dios
LA LLEGADA del Reino de Dios es el centro del Evangelio de Jesús. 
Hemos visto que la misma génesis de la fe en la vuelta del Señor 
responde a las exigencias de este Reino que los primeros cristianos 
percibían aún incompletas. La Parusía de Cristo es la plenitud del 
Reino. Por eso la Parusía será la realización definitiva de la justicia y el 
ejercicio pleno de la soberanía de Dios. En la Parusía queda claro que 
el Reino de Dios es una buena noticia para los pobres.
La consumación de la historia es la manifestación evidente de su 
sentido; es la manifestación que la verdad de la historia se capta desde 
el punto de vista de los aparentemente sin futuro; entonces queda 
clara la verdad de apostar por el servicio contra el poder, por el 
compartir contra el tener, por el amor gratuito contra la reciprocidad 
interesada. En la Parusía queda claro que Dios «derriba a los 
poderosos de sus tronos y exalta a los humildes, a los hambrientos 
colma de bienes y despide a los ricos sin nada" (Lc 1,52-53).
La opción por el pobre construye el Reino. En la escena grandiosa 
del juicio final, el mismo Rey se identifica con el pobre: «Venid, benditos 
de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros 
desde la creación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de 
comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero y me acogisteis; 
estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, 
y vinisteis a verme" (Mt 25,34-36).
La fe en la Parusía ni nos paraliza ni nos desinteresa de la historia. 
Al contrario, nos responsabiliza decisivamente. Con nuestra libertad 
vamos construyendo nuestra propia personalidad que quedará 
plasmada irrevocablemente. Nuestras acciones históricas tienen un 
valor permanente (eterno), porque con ellas vamos labrando un mundo 
más o menos humano, vamos creando o destruyendo posibilidades 
para la realización de los demás. El aspecto judicial de la Parusía no es 
sino la más potente llamada a la libertad de cada uno y a la solidaridad 
con los demás.
Pero, sobre todo, la Parusía -tal como la presenta el Nuevo 
Testamento- es llamada a perseverar en la esperanza del Reino de 
Dios, a no abandonar la solidaridad con los crucificados de la tierra; la 
Parusía es para los creyentes consuelo y esperanza en medio de las 
dificultades y persecuciones: «Estad siempre alegres en el Señor... El 
Señor está cerca (Flp 4,4-5; 2 Tes 1,4-10; 1 Tes 1,3; Rom 8,18).
La Parusía supone la resurrección de los muertos: «El último 
enemigo en ser derrotado será la muerte» (1 Cor 15,26). Sólo así hay 
triunfo pleno de la justicia. Si el Reino de Dios afectase sólo a una 
última generación, ¿qué sentido habría tenido tanto sufrimiento en la 
historia, tanta vida aparentemente inútil? Si todas las anteriores no han 
hecho sino preparar el camino a una última generación de afortunados, 
¿no sigue subsistiendo el esquema de «unos a costa de otros"?
Pero importa notar que la mayoría de los textos bíblicos no 
entienden la resurrección como un hecho neutral destinado a todos los 
individuos, sino como algo necesariamente positivo, que afecta a los 
justos y consiste en su vida glorificada. En otras palabras, la 
resurrección no es una supervivencia para todos; sólo si participamos 
de una muerte semejante a la suya podemos participar de su 
resurrección (Rom 6,5-9). La resurrección es la plenitud del Reino de 
Dios. Y la resurrección es para los crucificados, de la misma manera 
que el Reino es para los pobres.

d) Sentido de la historia, Parusía y decepciones históricas
ESPERAR la venida del Señor es mantener la conciencia del 
misterio. Sólo al final se revelará el sentido de la historia. La verdad 
está escondida en Dios y se identifica con Él. Mientras tanto no hay 
nada en la historia, ni persona, ni grupo, ni institución, que personifique 
plenamente la causa de Dios. A Dios lo buscamos, pero no le 
poseemos, barruntamos sus signos siempre frágiles y ambiguos. La 
Parusía establece una religión de caminante y no de reposo, de 
búsqueda y no de posesión, de apertura y no de fanatismo, de espera 
activa y de adoración. «Ahora vemos confusamente... Entonces 
veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero 
entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,12). Sólo entonces 
se distinguirá con claridad entre el trigo y la cizaña. El hombre no es 
quién para adelantar el juicio de Dios. Entonces «Dios será todo en 
todas las cosas» (1 Cor 15,28).
Quizá nosotros podemos rehacer de manera singular el proceso de 
los primeros cristianos, que purificaron su esperanza en la decepción y 
en la ruptura de sus imágenes de futuro. Hace muy pocos años 
vivíamos en medio de un progreso material continuado y, en España, 
con expectativas políticas ilusionantes para un futuro cercano. Una 
tensión apocalíptica coloreaba la vivencia de muchos cristianos. 
Nuestra generación ha hecho la experiencia de la decepción histórica. 
Estamos en plena crisis económica y la transición política ha 
desvanecido muchas ilusiones. Muchos llaman hoy quimera a sus 
utopías de ayer.
Sin embargo, el ocaso de tantas utopías seculares es una gran 
ocasión para redescubrir más en profundidad el rostro del Reino de 
Dios y la auténtica esperanza cristiana. También Jesús tuvo que 
purificar su idea del Reino y redescubrir el rostro de su Padre. En la 
oscuridad de unas expectativas rotas se consumó la entrega de Jesús 
al Padre. El sufrimiento le llevó a la perfección (Heb 5,8-9). Las 
expectativas más profundas de su corazón conducen al hombre a Dios, 
pero Dios siempre las reconduce y purifica. A los primeros cristianos la 
decepción por la Parusía que no llegaba les llevó a redescubrir el valor 
definitivo de la cruz de Cristo y a apoyarse en ella. Cuando el Nuevo 
Testamento describe entre convulsiones cósmicas y catástrofes la 
venida del Señor está sugiriendo el carácter novedoso de su 
intervención, la ruptura de lo establecido, la paradoja de la victoria de 
los crucificados de la tierra. La esperanza cristiana no es un mero 
futurismo lineal y optimista, sino que se basa en la resurrección de un 
crucificado. Una cultura instalada en el presente es insensible al dolor 
humano y, por tanto, incapaz de verdadera esperanza. Sólo cuando se 
es sensible al dolor de los hombres se puede esperar de verdad en la 
vuelta del Señor. La madurez humana y cristiana se fragua en el dolor 
personal y en la adversidad histórica. De ninguna manera se trata de 
edificar la fe sobre la negación del hombre. La auténtica teología de la 
liberación -lo estamos viendo- surge en la prueba de la cautividad. El 
seguimiento del crucificado y la expectativa del Hijo del Hombre van 
unidas. Cuando se ha escuchado el «Sígueme" de Jesús, y se lo toma 
en serio, se exclama necesariamente: «¡Ven, Señor!» 43.
...................
1 CONZELMANN, H.: Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition, 
ZThK 54 (1957), p. 287: "En la parábola de la higuera (Mc 13,28 s. par.) el punto 
está en la absoluta seguridad con la que se puede deducir de los signos no el 
Reino de Dios en general, sino su cercanía».
2 GRESHAKE, G., y LOHFINK, G.: Noherwartung, Aufer-stehung, 
Unsterblichkeit, Freiburg, 1975, p. 42 y ss.
3 GRÄSSER, E.: Die Nahenvartung Jesu, Stuftgart 1973.
4 Así piensa, por ejemplo, SCHORMANN, H.: ¿Cómo entendió y vivió Jesús su 
muerte:" Salamanca, 1982, pero muchos exegetas sólo llegan a soluciones más 
sobrias.
5 Contra SCHÜRMANN, H., que separa demasiado ambos aspectos y 
concede prioridad a la teología en «Das hermeneubsche Hauptproblem der 
Verkündigung Jesu. Eschatologie und Theologie im gegenseifigen Verháltnis», 
Gott in Weit. Fest. K Rahner, I, Freiburg, 1964, pp. 579-607. Es muy justo lo que 
afirma SCHLOSSER, J.: Le Régne de Dieu dons les dits de Jésus, Paris 1980, p. 
683: «Para explicar el hecho de que Jesús -y sólo él- emplee el substantivo 
basileia como sujeto del verbo venir, no encontramos más que una explicación: 
Jesús recurre al tema veterotestamentario y judío de la venida de Dios. Lo hace 
porque ve en la basileia la entrada en acción y la manifestación de Dios en 
persona. Es imposible una escatología más teológico».
8 El texto de Mc es posterior a Mt-Lc (Q) y lo apocaliptiza atribuyendo un papel 
expreso a Jesús como el Hijo del hombre en el juicio futuro, lo que responde a la 
tendencia de la Iglesia primitiva. Este proceso se explica en el apartado 3b del 
presente trabajo. 
9 Mt 24,3.27.37.39; 1Ts 2,19; 3,13; 4,15; 2Ts 2,1.8; 1Cor 15,23; St 5,7.8; 2 P 
1,16; 3,4.12; 1 Jn 2,28; OEPKE, A, Parousia, TWNT V, pp. 856-869; FEUILLET, A.: 
Parousie, SDB VI, pp. 1.331-1.419; RUIZ DE LA PEÑA, J. L.: La otra dimensión. 
Escatología cristiana. Madrid 1975, pp. 157-189: «El vocablo es helelístico, pero su 
contenido esencial proviene del Antiguo Testamento, del judaísmo y del 
pensamiento protocristiano", OEPKE, p. 863. 
10 «Esta bivalencia del término (patente en Tit 2,13) constituye el antecedente 
escriturístico de la distinción que harán más tarde los padres entre una doble 
venida del Señor, e insinúa el carácter escatológico del tiempo, a partir de su 
nacimiento hasta su última manifestación»: RUIZ DE LA PEÑA, J.L., p. 112. La 
palabra Parusía es aplicada por primera vez a la venida histórica de Jesús por 
IGNACIO DE ANTIOQuíA en Fil 9,2. JUSTINO usa más veces la palabra Parusía 
para la venida en carne que para la venida en gloria. Es perceptible el 
desplazamiento del acento teológico.
11 Sobre el sentido imperativo del Maranatha, cfr. HAHN, F.: Christologische 
Hoheitstitel, Góttingen 1966, pp. 100-103.
18 Aquí habría que citar a los numerosos autores que sostienen que las 
afirmaciones sobre la venida gloriosa del Hijo del Hombre proceden de Jesús. 
Entre los estudios específicos sobre la Parusía, y por citar dos trabajos recientes y 
muy conocidos, defienden que éste es su origen: SCHNACKENBURG, R.: Artículo 
citado, y RiGAux, B.: «La seconde Venue du Messie-, en AA.VV., La Venue du 
Messie, Lovaina 1962, pp. 173-216. Este último autor también considera -en la 
línea del apartado 2 de este trabajo- la influencia de la fe en el Reino de la 
Parusía.
19 El gran argumento para esta opinión es que Jesús siempre habla del Hijo 
del Hombre en tercera persona. Pienso que esta opinión es totalmente errónea, 
como luego indicaré. Aquí habría que situar a numerosos autores, sobre todo 
alemanes: BULTMANN, TÖDT, BORNKAMM... También E. SCHILLEBEECKX 
parece inclinarse por esta opinión, que afortunadamente no tiene gran influjo ni en 
su idea sobre Jesús ni en su cristología.
21 Soy consciente del carácter inevitablemente sumario de este parágrafo. En el 
que sigue desarrollo estas ideas con un poco más de información y datos 
técnicos. El lector no especialmente interesado por tales cuestiones académicas 
puede omitir esta parte tranquilamente y continuar la lectura en el Apartado 4. 
26 A. DÍEZ MACHO ha demostrado, con numerosísimos ejemplos, que era 
corriente en el arameo galileo del tiempo de Jesús el uso tanto de la tercera 
persona como de la primera por parte del que habla para designarse a sí mismo. 
Es un caso de «asterismo» o habla cortés. Cfr. «La cristología del Hijo del 
Hombre y el uso de la tercera persona en vez de la primera", en Cristo, Hijo de 
Dios y Redentor del Hombre. III Simposio Internacional de Teología de la 
Universidad de Navarra, Pamplona 1982, pp. 239-251; «L'Usage de la troisiéme 
personne au lieu de la premiére dans le Targum-, Melanges Dominique 
Barthélemy, Góttingen 1981, pp. 61-90.
28 La discusión exegética suele girar en tomo a qué clase de dichos son los 
más antiguos y, eventualmente, se remontan a Jesús. En mi interpretación, el uso 
titular más antiguo depende de Dan 7 y, por tanto, se encuentra en los textos 
apocalípticos sobre la venida futura. Posteriormente este sentido titular se 
proyecta sobre la vida terrena de Jesús, aunque -como diré a continuación- a 
algunos de estos dichos puede estar subyaciendo el uso, incluso por Jesús 
mismo, de la expresión bar nasha es su sentido arameo normal y no titular.
29 Excepción hecha de Hch 7,56.
32 Hubo algunos grupos judeo-cristianos que persistieron en un concepto 
meramente futurista de la salvación, sin confesar lo ya realizado en la muerte y 
resurrección de Cristo y, precisamente por ello, se desgajaron de la gran Iglesia. 
Cfr. FLUSSER, D.: «Salvation Present and Future», Numen 16 (1969), pp. 139-155. 

35 Cfr. Comentario a Habacuc VII,1-13.
36 En algunos grupos políticos muy ideologizados se encuentra esta misma 
reacción ante sus resultados electorales o ante el fallo de sus análisis, por 
ejemplo, sobre el derrumbe del capitalismo o sobre la insurrección popular. Es 
una comprobación más de su estructura pseudo-religiosa. 
41 Véanse las interesantes reflexiones sobre «el lenguaje de los esclavos» que 
él mismo aplica a la Biblia, de BLOCH, E.: El Ateísmo en el Cristianismo, Madrid 
1983, pp. 20 s. 
42 METZ, J. B.: La fe en la historia y la sociedad. Madrid 1979, p. 185.
43 METZ, J. B,: La fe en la historia y la sociedad. Madrid 1979, p. 181.

RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO
REINO, PARUSÍA Y DECEPCIÓN
Cátedra de Teología Contemporánea
Colegio Mayor CHAMINADE. Madrid 1984. Págs. 11-67