CULTURA CONTEMPORÁNEA Y JESUCRISTO.

1. Afortunadamente, en la cultura contemporánea se observa cada vez menos la consigna del silencio en torno a la persona y a la obra de Jesucristo, fundador del cristianismo. Si en un pasado reciente cierta mentalidad teológica relegó con frecuencia a un gesto especulativo bastante académico la investigación cristológica, la teoría y la praxis contemporánea, apelando más decididamente a la riqueza de la fe bíblica, introducen continuamente en la actual vivencia eclesial y socia! sus interrogantes eminentemente existenciales sobre Cristo y sobre ser cristianos hoy. Esto vale sobre todo para nuestra cultura, no raras veces desconocedora de los temas religiosos en general y de los teológicos en particular. Era corriente, p. ej., el módulo superficial usado por cineastas incluso famosos en la representación, casi siempre caricaturesca y pobre, de la religiosidad cristiana y católica. Pero en estos últimos años se ha observado una cierta inversión de tendencias, como se ve por las interpretaciones fílmicas del Cristo de Pasolini (El evangelio según san Mateo de 1964), de Rossellini (El mesías de 1975), de F. Zeffirelli (Jesús de Nazaret, de 1975).

2. JESUCRISTO EN EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES.

Recorriendo la cultura contemporánea, tres parecen ser los grandes retos —desde un punto de vista religioso— con los que el cristiano ha de enfrentarse hoy de continuo. El primero proviene de los humanismos ateos (de matriz marxista, psicoanalítica, tecnológica y nihilista) y del indiferentismo religioso, y se expresa en el interrogante: "¿Por qué Dios? ¡Basta ser sólo y auténticamente hombres! El segundo proviene de las religiones no cristianas, y se expresa en el interrogante: "¿Para qué el Dios trinitario de los cristianos? ¡Basta ser sólo y auténticamente religiosos!" A estos dos desafíos radicales, el cristianismo responde con una actitud de aceptación-rechazo y con una propuesta. Acepta el desafío del auténtico humanismo y de la auténtica religiosidad, pero rechaza las ambigüedades, las imperfecciones y también los fallos inherentes a los programas humanísticos y religiosos no cristianos, proponiendo al moderno areópago la buena nueva de la liberación total del hombre, de la sociedad y del cosmos basándose en el sólido fundamento de la presencia del misterio santo que es Dios (respuesta a los humanismos ateos) y del acontecimiento salvífico de Cristo, Hijo de Dios encarnado (respuesta a las religiones no cristianas). Para el cristiano, Jesucristo es el discriminante absoluto y universal, es esa "cifra", esa x, cuya falta es advertida como causa de lo infundado, lo precario y lo absurdo de la existencia humana; y cuya presencia, por el contrario, hace que salgan las cuentas de una existencia humana y religiosa gratificante. Si, en definitiva, Cristo es una incógnita, corren el riesgo de naufragar más o menos vistosamente tanto las ambiciosas, aunque legítimas, utopías humanistas como las ambiguas, aunque sinceras, búsquedas del absoluto por parte del hombre religioso.

El tercer reto proviene del interior del mismo cristianismo, y se puede expresar con este interrogante: "¿Para qué Jesucristo, Hijo encarnado de Dios? ¡Basta Jesús hombre entre los hombres y hombre en unión con Dios!" Y esto para acercar más a Cristo a los hombres y dar mayor relieve humano y liberador al anuncio cristiano. A este desafío se han dado ya, tanto por parte del magisterio como de la comunidad eclesial entera, respuestas decisivas p. ej., con las encíclicas Redemptor hominis (1979). Dives in misericordia (1980) y con la exhortación apostólica Catechesi tradendae, de Juan Pablo II, con el maravilloso texto de Puebla sobre la evangelización en América Latina (1979) y con las aportaciones de la comisión teológica internacional sobre cristología (1980 y 1983). En todos estos documentos se insiste en la convicción de que, para superar el desafío de incoherencia e irrelevancia del hecho cristiano, para colmar el vacío existente entre el cristianismo del anuncio y el de la vida, entre el cristianismo de la fe y el de la concreción histórica, entre teoría y praxis cristiana, hay que volver a redescubrir y anunciar la verdadera identidad de Cristo, "imagen del Dios invisible" (Col 1,15), "resplandor de su gloria e impronta de su sustancia" (Heb 1,3).

En él, Dios mismo ha hablado (cf Heb 1,2) y ha mostrado su ser y su rostro glorioso: "El que me ha visto a mí —se lee en Juan— ha visto al Padre" (Jn 14,9). En Cristo, en efecto, el Dios viviente se revela no "de espaldas", como a Moisés (Éx 33,23), sino con su mismo rostro glorioso. Está, pues, justificado el estupor de Juan, que constituye el núcleo de nuestra fe cristológica: "Hemos visto su gloria, gloria como de unigénito venido del Padre, lleno de gracia y de verdad" (Jn 1,14).

Este rostro auténtico de Cristo nos lo devuelve la interpretación cristiana, que lleva así a su cumplimiento los anhelos válidos de las ópticas humanísticas y religiosas. Esta interpretación se funda en el Cristo de la Escritura, de los concilios ecuménicos, de la vivencia eclesial contemporánea y de la liturgia. Dentro de la unidad fundamental del discurso teológico sobre Cristo, en el seno del cristianismo se dan de hecho ópticas interpretativas diversas. Apresurémonos a decir que estos enfoques han de considerarse válidos por el contenido y existencialmente para un anuncio cada vez más rico y fundado de Cristo. Además, ejercen una función equilibradora indispensable y recíproca.

a) El Cristo de la teología ortodoxa: el módulo de la "gloria"

No es tanto el progreso en la comprensión intelectual de Cristo —al menos entendido en el sentido de reinterpretación cultural contemporánea de las fórmulas cristológicas conciliares— ni la vertiente concretamente praxiológica el distintivo de la investigación teológica ortodoxa, sino más bien la participación más íntima posible de su divinidad por parte del hombre. Participación que se expresa en la adoración, en la alabanza continua de la liturgia, en la ascesis, en la contemplación, en la iluminación. El módulo grecoortodoxo, p. ej., sigue las huellas de una cristología desde arriba, partiendo de la afirmación juanea de que "el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14). Convencidos del carácter decisivo, fundamental y suficiente de la especulación cristológica, sobre todo patrística y conciliar, los teólogos ortodoxos insisten en la divinidad de Cristo, verdadero hombre y verdadero Dios, que se encarna para la redención humana. Jesucristo —Theos Logos, según la expresión tradicional— es contemplado en su peso ontológico de gloria divina. Lo mismo hay que decir de la ortodoxia de la diáspora, sobre todo del pensamiento ruso en el exilio, que, si bien se confronta con las sugerencias filosófico-teológicas occidentales, se orienta sobre todo al mantenimiento de la fe tradicional. Sólo en un segundo momento reelabora aspectos particularmente significativos de ese depósito de fe.

b) El Cristo de la teología protestante: el módulo de la "cruz"

Para Lutero —y para toda la tradición protestante hasta Barth y el Dios crucificado de J. Moltmann— la cruz es el módulo más adecuado para comprender y vivir el mensaje cristológico entero. De ahí su theologia crucis, que constituye su visión de fondo, su metodología teológica y su conocimiento practico y existencial del cristianismo. Apresurémonos, sin embargo, a precisar que mientras para el católico la teología de la cruz consiste en la profundización crítica de la eficacia salvífica del Crucificado y recoge la invitación a la imitación del mismo de acuerdo con sus palabras: "El que quiera seguirme tome su cruz" (Mt 16,24, Mc 8,34), para Lutero la teología de la cruz es la característica misma del mensaje cristiano y la síntesis de su originalidad absoluta y desconcertante: es un método de teología dialéctica, un modo de ponerse delante de Dios y de su revelación paradójica en Jesucristo; es el logos tou staurou de I Cor 1,18, que, como en san Pablo, no entra en el mensaje a la manera de la parte en el todo, con un contenido bien definido y claro en el cuadro global de las temáticas evangélicas, sino como su criterio formal. A la luz de esta teología de la cruz lee Lutero el cristianismo entero y la salvación traída por él justamente con la cruz. El Dios crucificado es el criterio intrínseco de toda iglesia, de toda teología y de la verdad entera del cristianismo. En el Dios crucificado es donde se puede redefinir hoy cristianamente al Dios trino de los cristianos, al hombre, al mundo y la salvación.

c) Cristo en la reflexión católica contemporánea

Si la precomprensión de fondo ortodoxa y protestante se puede expresar fundamentalmente con módulos cristológicos unitarios, la católica se presenta hoy con una variedad excepcional de ópticas, casi todas igualmente distantes tanto del énfasis de la gloria divina en Cristo como de la absolutización del acontecimiento de la cruz. En el área católica se apunta —a nivel teórico y catequético-pastoral— al redescubrimiento, a la relectura y la revalorización en todas sus implicaciones de la humanidad de Jesucristo. Además, en la cristología católica contemporánea hay disponible una pluralidad de módulos cristológicos debidos bien a diversos cuadros de referencia filosóficos y praxiológicos, bien a la atención teológica que se da a las diversas zonas eclesiales, a las que se descubre como portadoras de culturas originales y capaces de apropiarse y expresar por sí mismas el acontecimiento de Cristo en categorías conceptuales y vitales propias. Es inevitable que en esta verdadera explosión de reinterpretaciones cristológicas afloren acá y allá incertidumbres y ambigüedades, que sin embargo no le quitan nada al carácter sustancialmente válido y positivo de la creativa aventura cristológica contemporánea. Ofrecemos aquí una enumeración sintética, y ciertamente no exhaustiva, de los módulos cristológicos existentes en el área católica: véase, p. ej. Ia cristología dinámica o de la identidad de J. Galot, el módulo trascendental de K. Rahner, el histórico de W. Kasper, y el cosmológico —tradicional en la patrística griega— repropuesto por P. Teilhard de Chardin, el existencial-praxológico de los teólogos de la liberación, el sin dualidad de P. Schoonenberg, el metadogmático de H. Küng y E. Schillebeeckx, el estético de H. Urs von Balthasar, el personalístico de O. González de Cardedal, el religioso-popular de Puebla. Existen, además, tentativas de cristologías de "zona", como la cristología latinoamericana, la africana, la asiática, la europea, con sus respectivas subdivisiones.

3. EL CRISTO BÍBLICO-ECLESlAL: PROPUESTA DE UNA SÍNTESIS CRITERIOLÓGICA SOBRE LOS CONTENIDOS ESENCIALES DEL ANUNCIo CRISTIANO CONTEMPORÁNEO

Para hacer madurar la fe en Cristo, para fundar adecuada y creativamente la adhesión global a su persona, para dar razón de nuestra fe y de nuestra esperanza, hay que captar los núcleos esenciales del anuncio cristológico; es decir, se trata de dilucidar aquellos elementos fundamentales que hacen decisivamente cristiana nuestra propuesta de fe, superando por tanto cualitativamente los estudios de las precomprensiones simplemente humanísticas y religiosas de Cristo. Son ellos los pilares sin los cuales no puede llamarse auténticamente tal una catequesis cristiana, y con los cuales, por el contrario, se califica todo su alcance salvífico. Al mismo tiempo estos elementos constituyen también criterios esenciales de verificación y de proyección de un anuncio de fe completo, sin injustificadas coartadas reduccionistas. En efecto cualquiera que sea el módulo cristológico que se escoja, una catequesis en tanto puede llamarse completa en cuanto que no desatiende ni elude las instancias contenidas en los núcleos esenciales de la fe.

Cuatro nos parecen los elementos fundamentales para una maduración y fundamentación adecuada de nuestro discurso teológico: 1) la historia de Jesucristo: es la historia la fuente de la experiencia cristiana de todo tiempo y espacio; es la historia la que me testimonia que el Cristo bíblico-eclesial no es un mito, una idea atemporal, una creación ahistórica de la comunidad cristiana primitiva; 2) la continuidad personal entre el Jesús de la historia y el Cristo del anuncio y de la fe eclesial contemporánea: con este criterio se afirma que el Cristo bíblico-eclesial contemporáneo es el auténtico Jesús de la historia, y no una arbitraria ampliación dogmática eclesial de modo que los concilios, la vida litúrgica, la devoción popular, la interpretación teológica de ayer y de hoy presentan elementos cristológicos legítimos e indispensables, que no han corrompido o ampliado indebidamente al Jesús de la historia, sino que lo han anunciado adecuadamente en el curso de la historia con comprensiones y con categorías aculturadas disponibles en las diversas épocas; 3) Jesucristo, liberador absoluto y definitivo: con este criterio se afirma el carácter absoluto y definitivo de la única salvación, para todos los hombres y todas las épocas, realizada por Cristo, 4) la relevancia salvífica del Cristo bíblico-eclesial hoy: con este último criterio, el acontecimiento de Cristo se hace no sólo contemplación, sino acción, se convierte en participación, por parte del hombre, de la salvación global traída por Jesús.

Tales criterios no constituyen zonas separadas del acontecimiento Cristo, representan más bien fases de un acercamiento progresivo al descubrimiento gradual y fundado de su misterio salvífico en su plenitud sustancial. Con estos criterios se reduce a unidad la pluralidad de los módulos cristológicos contemporáneos, pero sobre todo se dan respuestas adecuadas a los interrogantes y problemas que necesariamente surgen de lo profundo de la inteligencia de fe del hombre contemporáneo y que no pueden quedar desatendidos. Oportunamente advierte Juan Pablo II en Catechesi tradendae: "La peculiaridad de la catequesis, distinta del anuncio primero del evangelio que ha suscitado la conversión, persigue el doble objetivo de hacer madurar la fe inicial y de educar al verdadero discípulo por medio de un conocimiento más profundo y sistemático de la persona y del mensaje de nuestro Señor Jesucristo" (n. 19).

A. AMATO
DICCIONARIO DE MARIOLOGIA, págs. 956-960