La dominación masculina, por Pierre Bordieu

  La somatización de las relaciones de dominio.

 Así pues, no es posible explicar la violencia simbólica, que es una dimensión de todo dominio y que constituye lo esencial de la dominación masculina, sin hacer intervenir al habitus y sin plantear, al mismo tiempo, la cuestión de las condiciones sociales de la que es fruto y que constituyen, en último análisis, la condición escondida de la eficacia real de esta acción en apariencia mágica. Es preciso evocar el trabajo de formación que se lleva a cabo, ya sea a través de la familiaridad con un mundo simbólicamente estructurado, ya sea a través de una labor de inculcación colectiva, más implícita que explícita, de la que forman parte sobre todo los grandes rituales colectivos, y mediante la cual se opera una transformación durable de los cuerpos y de la manera usual de utilizarlos. Esta acción, muy semejante en su principio a todas las formas de terapia por la práctica o el discurso, no se reduce a la inculcación de saberes o de recuerdos. Hablar de habitus equivale a recordar un modo de fijación y evocación del pasado que la vieja alternativa bergsoniana de la memoria-imagen y de la memoria-hábito (la una "espiritual" y la otra "mecánica") impide pensar. El boxeador que esquiva un golpe, el pianista o el orador que improvisa o, simplemente, el hombre o la mujer que camina, se sienta, que sostiene un cuchillo (en la mano derecha...), que se quita el sombrero o inclina la cabeza para saludar, no evocan un recuerdo, una imagen inscrita en su espíritu, la de la primera experiencia, por ejemplo, de la acción que está en vías de ejecutar; no se contentan con dejar funcionar los mecanismos materiales, físicos o químicos, y no es casualidad que hoy en día provoque tanta inquietud imitar mecánicamente (por medio de robots) a un locutor que dice una de las frases sencillas pero realmente adaptadas que son posibles en cada situación (más esfuerzo, a la inversa de la jerarquía que introdujo de manera implícita Bergson para reproducir la imagen de un acontecimiento, aun tan complejo como una representación teatral o una manifestación política). Todos esos agentes ponen en marcha formas globales, esquemas generadores que, contra la alternativa en que pretenden encerrarlos tanto el mecanicismo como el intelectualismo, no son ni una suma de reflejos locales mecánicamente agregados ni el producto coherente de un cálculo racional. Esos esquemas de aplicación muy general permiten, por un lado, construir la situación como una totalidad dotada de sentido, en una operación práctica de anticipación casi corporal, y por el otro, producir una respuesta adaptada que, sin ser jamás la simple ejecución de un modelo o de un plan, se presenta como una totalidad integrada e inmediatamente inteligible. 

Es importante tratar de evocar el modo de operación propio del habitus sexuado y sexuante y las condiciones de su formación. El habitus produce tanto construcciones socialmente sexuadas del mundo y del cuerpo mismo, que sin ser representaciones intelectuales no por ello son menos activas, como las respuestas sintéticas y adaptadas, que sin descansar en modo alguno en el cálculo explícito de una conciencia que moviliza una memoria, no son, empero, producto del ciego funcionamiento de mecanismos físicos o químicos capaces de poner el espíritu en paz. A través de un trabajo permanente de formación, de bildung, el mundo social construye el cuerpo a la vez como realidad sexuada y como depositaria de categorías de percepción y de apreciación sexuantes que se aplican al cuerpo mismo en su realidad biológica. 

El mundo social trata al cuerpo como un pense-bête.(23) Inscribe en él, sobre todo bajo la forma de principios sociales de división que el lenguaje ordinario condensa en pares opositores, las categorías fundamentales de una visión del mundo (o, si se prefiere, de un sistema de valores o preferencias). Es en sí mismo algo impresionante hacerse el tonto, "embrutecerse", conforme a la prescripción pascaliana, que le asegura cierta posibilidad de hacerse el ángel o de adoptar cualquier otra identidad cultural, siempre más o menos contra natura (biológica), que se le exija. Socializar a la bestia, cultivar la naturaleza en y mediante la sumisión incondicional del cuerpo a las prescripciones a menudo implícitas (debido a que son indecibles o inefables) del orden social, equivale a dar a la bestia la ocasión de pensar, según su propia lógica, que no es la que asociamos espontáneamente (después de dos milenios de platonismo difuso) a la idea de pensamiento. Equivale a la capacidad de pensarse, de pensar el cuerpo y la práctica, aunque tenemos dificultades para pensar porque es intrínsecamente difícil pero también porque llevamos en nuestros espíritus, o nuestros habitus letrados, una idea muy particular de la reflexión, heredada de la tradición inaugurada por Descartes, una representación de la acción de reflexionar que excluye la posibilidad de reflexionar en la acción. 

Y sin embargo la fuerza que ejerce el mundo social sobre cada sujeto consiste en imprimir en su cuerpo (la metáfora del carácter vuelve a adquirir aquí su sentido completo) un verdadero programa de percepción, apreciación y acción que, en su dimensión sexuada y sexuante, como en el resto, funciona como una naturaleza (cultivada, segunda), es decir, con la violencia imperiosa y (aparentemente) ciega de la pulsión o el fantasma (construidos socialmente). Y al aplicarla a todas las cosas del mundo, comenzando por la naturaleza biológica del cuerpo (los antiguos gascones hablaban de "naturaleza" para designar al sexo de la mujer), ese programa social naturalizado construye -o instituye- la diferencia entre los sexos biológicos conforme a los principios de división de una visión mítica del mundo; principios que son ellos mismos el producto de la relación arbitraria de dominio de los hombres sobre las mujeres, relación que se halla inscrita en la realidad del mundo en calidad de estructura fundamental del orden social. Ese programa social hace aparecer la diferencia biológica entre los cuerpos masculino y femenino, y de manera particular la diferencia anatómica entre los órganos sexuales (disponible para varios tipos de construcción), como la justificación indiscutible de la diferencia socialmente construida entre los sexos. 

El sexismo es un esencialismo: al igual que el racismo, étnico o clasista, busca atribuir diferencias sociales históricamente construidas a una naturaleza biológica que funciona como una esencia de donde se deducen de modo implacable todos los actos de la existencia. De todas las formas de esencialismo es la más difícil de desarraigar. El trabajo que busca transformar en naturaleza un producto arbitrario de la historia encuentra fundamento aparente tanto en las apariencias del cuerpo como en los efectos enteramente reales que ha producido en el cuerpo y en la mente, es decir, en la realidad y en las representaciones de la realidad. El trabajo milenario de socialización de lo biológico y de biologización de lo social, al revertir la relación entre causa y efecto hace aparecer una construcción social naturalizada (los habitus diferentes, fruto de las diversas condiciones producidas socialmente) como la justificación natural de la representación arbitraria de la naturaleza que le dio origen y de la realidad y la representación de ésta. 

El analista cuidadoso de no ratificar lo real so pretexto de registrarlo científicamente enfrenta una seria dificultad: en el caso de las mujeres, y en general de todos los grupos económica y simbólicamente dominados,(24) puede optar por dejar pasar en silencio, en nombre de un humanismo populista, tal o cual diferencia socialmente constituida e instituida, por ejemplo, las que ciertos antropólogos norteamericanos han subsumido, en el caso de los negros, bajo el nombre de la "cultura de la pobreza".(25) Eso, ante el temor de dar armas al racismo, el cual precisamente atribuye esas diferencias culturales a la naturaleza de los agentes (los pobres), poniendo entre paréntesis las condiciones de existencia (la pobreza) de la que son el resultado, y proporcionando de esta forma los medios para "culpar a las víctimas" (como se ve también en el caso del sexismo, sobre todo cuando, como en el caso de Kabilia, se encuentra socialmente instituido). 

Al ser fruto de la inscripción en el cuerpo de una relación de dominio, las estructuras estructuradas y estructurantes del habitus constituyen el principio de actos de conocimiento y reconocimiento prácticos de la frontera mágica que produce la diferencia entre los dominantes y los dominados, es decir, su identidad social, toda ella contenida en esta relación. Este conocimiento corporativo lleva a los dominados a contribuir a su propio dominio al aceptar tácitamente, fuera de toda decisión de la conciencia y de todo acto volitivo, los límites que le son impuestos, o incluso al producir o reproducir mediante su práctica los límites abolidos en el ámbito del derecho.

Por este motivo la liberación de las víctimas de la violencia simbólica no pueda lograrse por decreto. Se observa incluso que los límites incorporados no se manifiestan jamás tanto como cuando los constreñimientos externos son abolidos y las libertades formales -derecho de voto, derecho a la educación, acceso a todas las profesiones, incluida la política- son adquiridas: la autoexclusión y la "vocación" (negativa tanto como positiva) vienen entonces a tomar el relevo de la exclusión expresa. Procesos análogos se observan entre todas las víctimas del dominio simbólico (por ejemplo, entre los hijos de familias económica y culturalmente desfavorecidas, cuando el acceso a la educación secundaria o superior les es formal y realmente abierto, o entre los miembros de las categorías más desprovistas de capital cultural, cuando son invitados a usar su derecho formal a la cultura), y como se ha podido ver en tantas revoluciones anunciadoras de un "hombre nuevo", los hábitos de los dominados tienden a menudo a reproducir las estructuras provisoriamente revolucionadas de las que son fruto. 

El conocimiento-reconocimiento práctico de los límites excluye la posibilidad misma de la transgresión, espontáneamente rechazada en el orden de lo impensable. Las conductas censuradas que son impuestas a las mujeres, sobre todo en presencia de los hombres y en los lugares públicos, no constituyen poses dispuestas para la ocasión sino maneras de ser permanentes de las que no es posible afirmar si producen su acompañamiento de experiencias subjetivas (vergüenza, modestia, timidez, pudor, ansiedad) o si son el resultado de ello. Esas emociones corporales, que pueden surgir incluso al margen de las situaciones en las que son exigidas, son otras tantas formas de reconocimiento anticipado del prejuicio desfavorable y otras maneras de someterse, aunque sea a pesar de uno mismo, al juicio dominante; son otras tantas formas de mostrar, a veces en el conflicto interior y la división del yo, la complicidad subterránea que un cuerpo que se sustrae a las directrices de la conciencia y la voluntad mantiene con las censuras sociales. 

El peso del habitus no se puede aliviar por un simple esfuerzo de la voluntad, fruto de una toma de conciencia liberadora. El que se abandona a la timidez es traicionado por su cuerpo, que reconoce prohibiciones y llamados al orden inhibidores allí donde otro hábito, producto de condiciones diferentes, se inclinaría a percibir prescripciones o incitaciones estimulantes. La exclusión fuera de la plaza pública que, cuando se afirma explícitamente, condena a las mujeres a espacios separados y a una censura despiadada de cualquier expresión pública, verbal y aun corporal, haciendo de la incursión en un espacio masculino (como los alrededores de un lugar de asamblea) una prueba terrible, puede realizarse en otra parte casi con igual eficacia: de esta suerte, adquiere los visos de una agorafobia socialmente impuesta que puede sobrevivir largo tiempo a la abolición de las prohibiciones más visibles y que lleva a las mujeres a excluirse a sí mismas del ágora. 

Es público y notorio que las mujeres se abstienen más a menudo que los hombres de responder a cuestiones de opinión que afectan los asuntos públicos (la separación es tanto más grande cuanto que suelen ser menos instruidas). La competencia socialmente reconocida a un agente impone su propensión a adquirir la competencia técnica correspondiente y, por eso, las posibilidades de poseerla. Eso, a través sobre todo de la tendencia a ajustarse a esta competencia, induce al reconocimiento oficial del derecho a poseerla. Se observa así que las mujeres tienden menos que los hombres a atribuirse las competencias legítimas: por ejemplo, en las encuestas realizadas en la entrada de los museos, un buen número de mujeres entrevistadas, sobre todo entre las menos cultas, expresó su deseo de ceder a su compañero de visita la tarea de responder a las preguntas. Ocultamiento del yo, no carente de cierto grado de ansiedad, como lo prueban las miradas furtivas que las esposas dóciles dirigían a sus maridos y al encuestador durante el intercambio de opiniones. Valdría la pena hacer un inventario todas las conductas que demuestran la dificultad casi física que las mujeres tienen para entrar en las acciones públicas y librarse de la sumisión al hombre como protector, tomador de decisiones y juez (podría recordar aquí, a fin de estar en posición de razonar a fortiori, la relación entre Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre, conforme al análisis de Toril Moi en un texto inédito). Y, a la manera de las mujeres kabilas, que ponen en práctica los principios de la visión dominante en los ritos mágicos destinados a revertir los efectos de clausura que tratan de provocar la impotencia masculina o los ritos de magia amorosa propios para generar la sumisión y la docilidad de la amada, las mujeres más liberadas del modo de pensamiento falocéntrico traicionan a menudo su sumisión a sus principios en el hecho de que los obedecen hasta en las acciones y los discursos que buscan cuestionar los efectos (argumentando, por ejemplo, como si ciertos rasgos fueran intrínsecamente femeninos o no femeninos). 

En el caso de los que están designados a ocupar las posiciones dominantes, también es indispensable, la mediación de los habitus que disponen al heredero a aceptar su herencia (de hombre, hijo mayor o noble), es decir, su destino social, y, contrariamente a la ilusión del sentido común, las disposiciones que llevan a reivindicar o a ejercer tal o cual forma de dominio, como la libido dominandi masculina en una sociedad falocéntrica, no son algo que se da por sentado sino que deben ser construidas mediante un arduo trabajo de socialización, tan indispensable como el que dispone a la sumisión. Decir "nobleza obliga" equivale a afirmar que la nobleza, inscrita en el cuerpo del noble bajo la forma de un conjunto de disposicines de apariencia natural (una forma de sostener la cabeza, el porte, la manera de caminar, el ethos aristocrático), gobierna al noble, al margen de cualquier constreñimiento externo. Esta fuerza superior, que puede hacerle aceptar como inevitables o ineludibles, es decir, sin deliberación ni examen, actos que parecerían a otros imposibles o impensables, es la trascendencia de lo social que se hace cuerpo y que funciona como un amor fati, inclinación corporal por realizar una identidad constituida en esencia social y de este modo transformada en destino. La nobleza, en el sentido de conjunto de disposiciones consideradas como nobles en un universo social determinado (pundonor, coraje físico y moral, generosidad, magnanimidad, etc.), es el resultado de un trabajo social de nominación e inculcación al término del cual una identidad social instituida por una de esas rupturas mágicas, conocidas y reconocidas por todos, que opera el mundo social, se inscribe en una naturaleza biológica y se vuelve un habitus. 

Todo ocurre como si, una vez trazado el límite arbitrario, el nomos que instituye las dos clases en la objetividad, se tratase de crear las condiciones de la aceptación duradera de ese nomos, es decir, de favorecer la institución en las mentes, bajo la forma de categorías de percepción susceptibles de ser aplicadas a cualquier cosa, comenzando por el cuerpo, bajo la forma de disposiciones socialmente sexuadas.(26) El nomos arbitrario no reviste la apariencia de una ley de la naturaleza (o habla comúnmente de sexualidad "contra natura") más que al término de una somatización de las relaciones sociales de dominio: a través de un formidable trabajo colectivo de socialización difusa y continua, las identidades distintivas que instituye el nomos cultural se encarnan bajo la forma de habitus claramente diferenciadas, según el principio de división dominante y capaces de percibir el mundo según ese principio de división (por ejemplo, tratándose de nuestros universos sociales, bajo las especies de la "distinción natural" y del "sentido de la distinción").