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Nuestro entrevistado, sacerdote jesuita, cuyos escritos han conocido en varias oportunidades los lectores de Humanitas, ha dedicado los últimos quince años de su oficio como redactor de la Civiltà Cattolica, al estudio de una de las más oportunas y actuales cuestiones del pensamiento: la relación de la Iglesia con la cultura contemporánea, específicamente, con el complejo fenómeno de la postmodernidad. Sus trabajos dan muestra de una especial y superior preparación. No en vano, es redactor de este órgano oficioso de la Santa Sede, La Civiltà Cattolica, actividad que supone la elección de una persona con dotes a la altura de tal servicio, y elección cuya responsabilidad cae en el mismo General de la Compañía de Jesús. La elocuencia y la agudeza con que se refiere a este gran tema, tanto en sus numerosos escritos como al conversar con él, son expresión, sin duda alguna, de la notable profundidad de sus estudios. - En su artículo "La Postmodernidad Buena", publicado en Revista Humanitas número 9, usted adelanta ya en el primer párrafo lo difícil que resulta alcanzar un acuerdo respecto al tema del fin de la modernidad. ¿Qué razón de fondo destacaría usted para explicar la polémica que suscita tal cuestión? - Comúnmente se considera como fin de una determinada época histórica, el momento en que su paradigma pierde vigencia y los hombres comienzan a juzgar la realidad en relación a un nuevo modelo intelectual. Sin embargo, resulta difícil comprender la postmodernidad en estos términos, pues en ella el paradigma moderno deja de estar vigente no por el hecho de haber sido desplazado por uno distinto, sino simplemente porque se ha llegado demasiado lejos con él. Así, la postmodernidad representa la máxima radicalización del paradigma moderno, y a la vez la consecuente disolución del mismo. Por esto es que Gianfranco Morra le llama "la modernidad del después", considerándola de alguna manera como parte de la época moderna, como parte disolutiva. - ¿Significa esto que bajo la actitud del hombre postmoderno, encontramos aún restos de modernidad? - Efectivamente. - ¿Podría usted explicar un poco esta afirmación? - El paradigma intelectual vigente a lo largo de toda la modernidad se remonta al filósofo René Descartes, y Alasdair Mac Intyre le ha llamado "paradigma de la certeza"; éste consistió en creer que la realidad es enteramente penetrable por la razón. No había secretos ni misterios de carácter científico que ella, empleando un método preciso, no estuviera en condiciones de revelar y poner mediante la técnica al servicio del hombre, a favor de su dominio sobre la naturaleza y de su autónoma liberación. - Las grandes utopías modernas son de alguna manera consecuencia de esta filosofía… - Exactamente. Esta fe ciega en la capacidad omniabarcante de la razón humana, explica la existencia en la modernidad de una serie de tesis fundamentales o anticipaciones de lo que a nivel práctico supuestamente habría de suceder: la implacable racionalización del mundo y de la sociedad mediante la ciencia, el progreso histórico indefinido, y la democracia liberal como solución a los problemas sociales y la revolución como método de liberación de los pueblos e individuos. Sin embargo, ninguna de estas tesis se ha materializado. Por el contrario, los sufrimientos de las guerras, la hecatombe nuclear y, en fin, el hecho que la época moderna y contemporánea hayan sido, a pesar de los progresos en el mejoramiento de la condición humana, las más sangrientas de la historia, ha hecho ver al hombre que el modelo cartesiano resulta ser puramente intelectual, pero frustrante a nivel práctico. Es así como el hombre moderno, quien vivía según un discurso racional sobre el mundo y en términos de una verdad única y absoluta, da lugar a un hombre distinto, al que Morra ha llamado "el cuarto hombre". Éste, una vez perdida su confianza en cualquier tipo de metanarración -hay que pensar a este propósito en lo dicho por Lyotard-, vive en medio de una pluralidad de narraciones relativas o de verdades proclamadas sin certeza en los diversos contextos del saber. De esta manera, no sólo carece de una única verdad, sino que la idea misma de verdad ha perdido para él todo sentido. - Pero ¿qué tiene que ver la dramática situación que usted describe en el hombre actual, con aquella situación segura y confiada del hombre moderno? - Tiene mucho que ver, porque es precisamente en base a la absolutización del poder racional, que se ha caído en esta negación absoluta de tal poder. Es decir, ha entrado en crisis no sólo aquella razón que se había arrogado el derecho y la tarea de dar fundamento a todos los valores, sino la razón como tal, con todas sus capacidades. Medítese sobre este aspecto la encíclica Fides et Ratio. - Parece haber una contradicción entre esta excesiva desconfianza del hombre postmoderno en su capacidad racional, y el evidente prestigio del que goza la ciencia en nuestros días… - Sí, pero sólo es aparente. Al acusar al hombre postmoderno de negar todas las capacidades de su razón, estamos siempre hablando en relación a una verdad única, aquella que responde al hombre las preguntas fundamentales que él naturalmente plantea, sobre el sentido de su propia existencia y el de la existencia del mundo. Es cierto que la ciencia es una actividad racional interpretativa, que confiere al hombre una impresión de superioridad; sin embargo, ella consiste meramente en una multiplicidad a veces contradictoria de lenguajes sectoriales, descubrimientos y aplicaciones prácticas, los que por sí mismos sólo dan como resultado un hombre aséptico, sin criterio ni modelo alguno para construir el centro de su propia existencia. - ¿Qué tipo de actitud frente al juicio ético le queda por tomar al hombre postmoderno, si quiere ser consecuente con su aceptación de múltiples verdades, en vez de una única y absoluta verdad? - Sólo le queda tomar como actitud la ironía, en el sentido que Rorty le ha dado. El hombre irónico es aquel que tiene conciencia de que es posible hacer parecer buena o mala cualquier cosa, sólo describiéndola nuevamente. Su renuncia a definir los criterios de elección entre vocabularios decisivos, lo lleva necesariamente a nunca ser capaz de tomarse en serio, porque siempre sabe que las palabras con que se describe él mismo o al resto de las personas o cosas, están destinadas a cambiar. Tiene en todo momento conciencia de lo contingente y frágil que es su vocabulario decisivo, y por lo tanto no puede tomar en serio ningún juicio ético. - ¿Existe para este tipo de hombre al menos algún valor, con cierto grado de credibilidad, en base al cual actuar en la vida? - Yo diría que tras la caída de los horizontes unificadores de sentido, va afirmándose cada vez más la idea de que el único valor creíble al momento de actuar es el de la autenticidad de los opciones. - Podríamos decir que la "libertad" que encuentra el hombre postmoderno al no sentirse parte del ordenamiento universal o del orden objetivo del ser, constituye también una radicalización de aquella búsqueda de autonomía racional y moral llevada a cabo en la modernidad? - Ciertamente. Sin embargo, mientras la libertad representa el lado luminoso del individualismo, su lado oscuro está constituido por el hecho de estar centrado en el yo. Si en el hombre postmoderno existe la esperanza, ésta no está vinculada con la transformación del mundo, sino puramente con su propia plenitud, con su propio futuro personal. De esta manera, la existencia humana se reduce en torno a la falta de interés en los demás y en la sociedad. - Dado que el hombre postmoderno no reconoce un orden objetivo del ser, ¿cuál es la referencia a la que recurre para poder lograr acuerdos sociales? - Recurre a lo que Charles Taylor llama "razón instrumental", un tipo de racionalidad consistente en calcular la aplicación más económica de los medios disponibles para un determinado fin. Su medida del éxito es el máximo de eficiencia, la mejor relación entre costos y producto. De este modo, los acuerdos sociales se convierten en materia prima e instrumentos para quienes deseen y sepan modelar los diversos proyectos. - Pero, ¿acaso no se transforman esos "modeladores" de acuerdos sociales en una especie de "déspotas" respecto a aquella gran cantidad de individuos indiferentes que acatan sus decisiones? - Evidentemente, cuando el individualismo se apropia de la razón instrumental, descartando todo discernimiento moral de carácter serio, es posible llegar a una pérdida de la libertad en la vida política. Llega a nacer así, como advierte Tocqueville, una sociedad donde la mayoría preferiría permanecer en su casa gozando de las satisfacciones de la vida privada, al menos mientras el gobierno encargado, cualquiera sea, produzca los medios para obtener esas satisfacciones y los distribuya ampliamente. Puede surgir así, incluso en las sociedades democráticas, un "despotismo suave", en el que los ciudadanos queden suavemente desprovistos del control de la cosa pública, desmotivados para participar en ella, solos ante el Estado burocrático. - Su Santidad Juan Pablo II, se refiere en la Carta encíclica Veritatis Splendor el error que significa concebir una alianza necesaria entre democracia y relativismo ético. Sin duda, es este error el que permite que una democracia pueda transformarse en lo que usted ha llamado "despotismo suave". ¿Qué argumento han dado aquellos que conscientemente defienden dicha alianza? - Uno de los casos es el de Remo Bodei, a cuya tesis me refiero en mi artículo "Iglesia, Democracia y Relativismo Ético". La democracia, según él, si no quiere negarse a sí misma. Debe aceptar el relativismo ético. Esto es porque él identifica como origen de la democracia actual las terribles guerras de religión, que a partir del siglo XVI ensangrentaron Europa. Estas guerras habría engendrado la idea de tolerancia, o sea, la necesidad de neutralizar el enfrentamiento y el conflicto de los valores absolutos, encarnados en concepciones religiosas opuestas, desgarradoras del cuerpo social. Es así como sus defensores habrían dejado públicamente a un lado la discusión sobre los valores últimos, centrándose en las cuestiones penúltimas. De esta manera, cada uno profesaría en privado sus valores absolutos, pero sin imponerlos públicamente a los demás. El relativismo se convierte así en garantía de la paz civil. Por este motivo, Bodei teme el triunfo del intento católico de volver a proponer un verdad fuerte y objetiva, pues suprimir el relativismo ético para él es lo mismo que restaurar la situación conflictiva que originara las guerras de religión en Europa. - En base a esta tesis, sólo los relativistas y los escépticos serían dignos de ser llamados "demócratas"… - Lo cual refleja un pobre concepto de lo que es la democracia… La tesis de Bodei, así como la de muchos otros, es una mera repetición de lo afirmado ya por Kelsen en los años 20. No es cierto que la democracia y relativismo ético deban ir necesariamente de la mano. De hecho, ella nace de movimientos de hombres que han creído en valores irrenunciables y absolutos, por los que han luchado contra los regímenes totalitarios. Es precisamente este positivismo jurídico, según el cual las normas jurídicas pueden tener cualquier contenido, el que oculta un fuerte totalitarismo en su interior, pues le otorga al poder dominante la capacidad de crear normas, sin ningún criterio de carácter absoluto, y por lo tanto según sus propios intereses. Desde Locke a Hayek, desde Tocqueville a Lippmann, la tradición liberal enseña que el Estado no puede imponer normas que no se rijan por la ley superior: el derecho natural. El Santo Padre, Juan Pablo II, nos llama a una auténtica democracia, señalando en esta misma dirección. - ¿Cuál es, a su juicio, el principal peligro que amenaza hoy al hombre postmoderno? - El peligro para el hombre postmoderno consiste precisamente en esta pérdida general y radical de significado. Como hace ver Taylor, el hombre es candidato a todo tipo de crisis cuando deja de tener como referencia un horizonte de significado metaindividual, aceptado o considerado como límite intransferible de la acción del individuo. Y esto ocurre por lo siguiente: la brújula de la razón, proveniente del orden objetivo del ser, pierde valor y adquiere el valor contingente del cálculo económico, careciendo así de toda relación con una verdad superior. Todas las cosas pierden su valor intrínseco y asumen el valor que les confiere la proyección individual, que rechaza todo cuanto trasciende el interés personal. Es el peligro del nihilismo, sobre el cual ha llamado recientemente la atención la encíclica Fides et Ratio. Este peligro compromete, sin duda, al próximo milenio. - ¿Qué posibilidades de reacción tiene el hombre postmoderno ante esta gran peligro? - Por un lado, caer en un liberticidio, es decir, autoaniquilarse en nombre de esta libertad, cuyos límites no quiere reconocer. Como indica Galimberti, hoy resulta necesario pensar en el poder hipnótico de tal libertad, con el fin de que su empleo desenfrenado no arrastre al hombre hacia donde jamás habría creído estarse precipitando. Sin embargo, por otro lado, el hombre postmoderno también puede ponerse en marcha, en busca del sentido perdido… - ¿De aquí que algunos consideren la reaparición de lo sacro, como signo de los nuevos tiempos? - Dicha aparición es la reacción de un yo perecedero, racionalmente desprovisto de poder, carente de fines trascendentes, en la limitación del acontecimiento episódico. Efectivamente, lo sacro aparece como necesidad de sentido. El puesto de Dios había quedado desocupado a lo largo de la modernidad, pero su ausencia genera ahora la ansiedad de una búsqueda o sustitución, elemento generalmente presente en la cultura contemporánea. La supresión de Dios como referencia última de toda verdad y valor, ha implicado para el ateo luchar permanentemente contra todo cuanto lo recuerda. Ni el ateísmo positivista marxista, ni el ateísmo trágico de Nietzsche lograron borrar todos los indicios de lo divino. En todo caso, la corrección de rumbo no debe tampoco estimular una alegría infundada, como si hubiera llegado una época de interés renovado y universal en el problema de Dios o de inesperado florecimiento religioso. Según Giovanni Filoramo, hay que recalcar que todo esto se ha dado dentro de una tradición de racionalismo crítico. Si existiera una forma de religión postmoderna, ésta sería producto de la modernidad. - Y ¿cómo caracterizaría usted dicha "forma postmoderna" de religión? - Comenzaría por recalcar el hecho que ella no da por superado el ateísmo moderno o del tercer hombre, en términos de Morra, sino simplemente es una evolución del mismo. El hombre religioso de nuestros días ya no profesa verdades ciertas, sino más bien sigue abierto a una religiosidad genérica, poco precisa, que no implica una adhesión a un cuerpo determinado de doctrinas y preceptos y puede desembocar en la indiferencia más absoluta por el hecho religioso o en un sincretismo de religiones totalmente diferentes entre sí. El hombre actual es un ser inseguro, que en vez de una fe sólida tiene una esperanza, un cálculo pragmático, una exigencia íntima o alguna cosa de ese tipo, pero nada parecido a la confianza absoluta de su antepasado, el hombre medieval, realmente creyente. - Pareciera ser precisamente aquella dependencia de la actitud postmoderna respecto a los principios de la modernidad, la que impide al hombre retomar el buen rumbo… - Ésta es la razón por la que Alejandro Llano define "la postmodernidad" como el rescatar a la modernidad de su interpretación modernizante, es decir, rescatar todo lo bueno que ha aportado al hombre dicha época (ciencia positiva, nuevas tecnologías, democracia política), y separarlo del paradigma de la certeza, para reinterpretarlo desde un nuevo paradigma, ése que Mac Intyre llama "paradigma de la verdad", donde lo radical no es ya la objetividad, sino la realidad misma. Una realidad a la que no podemos acceder automáticamente, por la simple aplicación de un método racional, sino por un proceso que requiere de un trabajoso acercamiento que a su vez se nutre de toda una tradición del pensar. Nos encontramos así ante una tercera opción para el hombre postmoderno, que parece ser la única que realmente promete salvarlo del peligro en que se encuentra. |
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