PASADO Y FUTURO DE LA EVANGELIZACIÓN

PODER, ORO, ALTERIDAD Y EVANGELIO 


José Ignacio González Faus


N. B. El presente cuaderno recoge, substancialmente, una 
ponencia del autor en Brasil sobre los quinientos años de 
evangelización latinoamericana, vistos desde una perspectiva 
europea.
En su redactado actual, la primera parte recoge la conferencia 
tenida por el autor en el Seminario sobre América Latina, 
organizado por la Fundación Comín en septiembre-octubre de 
1992. De ahí las referencias mayoritarias a aquel subcontinente.


Sumario

1. Introducción a los tipos de evangelización europea 
2. El modelo evangelizador desde el poder 
3. La crisis de ese modelo en el s. XVI 
4. Atisbos de una nueva evangelización desde la alteridad 
5. Preguntas de cara el futuro 
6. Conclusión 

Cuestionarios para el diálogo 

Notas


1. INTRODUCCIÓN A LOS TIPOS DE EVANGELIZACIÓN 
EUROPEA

En la historia de la Iglesia, y fuera de los siglos iniciales, Europa 
ha sido hasta ahora la principal evangelizadora; casi la única. 
Hablar de "nueva evangelización" quizá pueda significar una 
evangeliación que no esté hecha "a la europea". O, al menos, que 
aprenda de lo que en Europa puede ser una acumulación de 
experiencia y responsabilidad. De experiencia porque la historia 
evangelizadora de Europa desborda los límites de América Latina y 
de los últimos quinientos años y coincide casi con la historia del 
cristianismo. De responsabilidad porque Europa invadió y colonizó 
no sólo América sino también países asiáticos y africanos, y miró 
muchas veces la evangelización como el fruto de (o la excusa 
para) sus conquistas (1).

A lo largo de este cuaderno intentaremos reflexionar sobre los 
parámetros de la "vieja" evangelización europea, desde esa óptica 
doble de la experiencia y la responsabilidad, para aprender cuáles 
son los obstáculos que debe evitar a toda costa una 
evangelización realmente "nueva".

La Iglesia europea evangelizó demasiadas veces desde el 
poder, o al menos junto al poder.

·En los primeros siglos, la conducta de los cristianos y la palabra 
de los apologetas habían sido factor decisivo de evangelización.

·Desde Constantino y Teodosio cambian las cosas: los francos, 
los godos y una buena parte del imperio son evangelizados por la 
conversión de sus reyes. 
No nos toca a nosotros juzgar o condenar esos caminos, pero al 
menos sí que es preciso constatarlos. Hoy, desde nuestras 
sociedades laicas y pluralistas, es difícil que comprendamos hasta 
qué punto el factor religioso era en aquellos tiempos un elemento 
imprescindible de cohesión social: quizás sólo el Islam de hoy 
puede darnos cierta idea de esa necesidad social del factor 
religioso, como también de los enormes peligros de esta 
concepción.


2. EL MODELO EVANGELIZADOR DESDE EL PODER 
(DESPUÉS DE CONSTANTINO)

Hecha esta constatación, aún podemos añadir que, en este 
modelo, caben dos opciones evangelizadoras: desde el poder se 
puede arrasar y sustituir; pero también se puede transformar. 
Ambos caminos coexisten en la primitiva evangelización europea, y 
me limitaré a evocar un texto que sirva como ejemplo de cada 
uno.

1. EL PODER PARA TRANSFORMAR

La carta del papa Gregorio I al monje Agustín es ejemplo 
preclaro de una evangelización que intenta transformar más que 
destruir. Es muy posible que algunas de sus expresiones no nos 
agraden hoy (como por ejemplo la que califica las religiones 
primitivas de los bretones como "culto a los demonios"). Pero, aun 
así, muchas otras expresiones de la carta son un modelo de afán 
inculturador y de respeto: 

"que se derribe el menor número posible de templos paganos... 
que se pongan reliquias en ellos para que se cambie simplemente 
su objetivo... Que no se cambien en nada sus costumbres de los 
días de fiesta... que en ellos se levanten ramas alrededor de la 
iglesia, como hacían alrededor de los templos paganos, y que 
celebren la fiesta con banquetes religiosos...". 

San Gregorio intenta conservar todo lo posible, y transformar 
(en lugar de destruir) aquello que no le parece aceptable. Las 
razones que aduce para ello no son propiamente teológicas (como 
sería vg. la posible presencia del Espíritu fuera del marco 
institucional de la Iglesia), sino más bien pedagógicas o pastorales: 
"permitiéndoles exteriorizar su alegría del mismo modo, se les 
llevará más fácilmente a conocer el gozo interior...; es imposible 
quitarlo todo de un solo golpe a unas almas tan frágiles: pues no 
se sube una montaña saltando, sino con pasos lentos"(2).

Pero este afán pedagógico no es mera "táctica" sino profunda 
comprensión del alma y de la situación del otro, así como de la 
intrínseca libertad de la fe. El papado no tiene todavía estados 
temporales, y ello le libera de muchos intereses conservadores del 
poder. Y esa libertad capacita para un cierto respeto a la 
alteridad.

2. EL PODER PARA DESTRUIR

Será suficientemente expresiva la mera comparación de ese 
texto con este otro que los historiadores califican como un "cliché 
hagiográfico" (por las veces que se repite), y que está tomado de 
la Vida de los santos Julio y Julián de Horta: 

"derribar las imágenes de los dioses, talar los bosques 
sagrados, incendiar los templos y santuarios, levantar –a menudo 
sobre el mismo emplazamiento– iglesias o capillas... y proceder al 
bautismo de las multitudes"(3).

Y desde esta concepción que destruye, en lugar de inculturarse 
para transformar (hoy añadiríamos: y ser transformado!), ya no 
extrañarán estas palabras de un texto legislativo (o capitularium) 
del emperador Carlomagno, hacia el año 785: "todo sajón no 
bautizado que intente disimular entre sus compatriotas y se niegue 
a que le administren el bautismo, será entregado a la muerte"(4).

3. BALANCE RÁPIDO

Repito que no se trata ahora de criticar desde fuera, sino de 
constatar, porque ello es necesario para comprendernos a 
nosotros mismos y para aprender. El modelo evangelizador que 
fue a América Latina (y que, como ahora diremos, hizo su crisis 
allí) es este modelo de evangelización desde el poder. Y, aunque 
este modelo pueda encerrar elementos para su superación (como 
en el afán pastoral de san Gregorio Magno), los historiadores de la 
iglesia reconocen que ha tenido, a lo largo de la historia, dos 
grandes límites:

a) El primero es que el poder se apropia así de la Iglesia con la 
excusa de ayudarla a evangelizar: el cesaropapismo fue el peaje 
que hubo de pagar la Iglesia europea durante mucho tiempo, para 
recorrer los caminos de evangelización. Y citaré un único ejemplo 
de ese cesaropapismo porque aún sufrimos sus consecuencias: el 
nombramiento de los obispos que en la iglesia primera era cosa de 
las comunidades cristianas, va quedando poco a poco en manos 
de los monarcas, a pesar de la larga y denodada resistencia de las 
iglesias. Pero es que –como había escrito san Remigio obispo de 
Reims– : "al rey Clodoveo, la Iglesia no puede negarle nada".

b) El segundo límite de este modelo es que el pueblo, así 
evangelizado desde fuera, elabora su propio sincretismo y queda 
sólo superficialmente cristianizado. Me interesa subrayar el 
carácter general de esta consecuencia, porque con frecuencia se 
la ha presentado como un defecto particular de América Latina: la 
religiosidad latinoamericana –se oye decir en Europa– es 
supersticiosa, sincretista o sólo superficialmente cristiana. Pues 
bien: según Jean Delumeau (uno de los historiadores más 
profundos de la iglesia europea) este mismo es el balance que 
cabe hacer de la evangelización de Europa: Europa sólo fue 
superficialmente cristianizada, conservó muchos niveles ocultos de 
superstición y este es uno de los factores que pueden explicar su 
rápida descristianización (5).


3. LA CRISIS DE ESE MODELO EN EL S. XVI
Estas constataciones me parecían necesarias (a pesar de su 
rapidez), para asentar ahora nuestra segunda tesis: ese modelo 
de evangelización es el que irá a América Latina, y el que tendrá 
su crisis precisamente allí. 

1. LA CRISIS EN AMÉRICA LATINA

Yo distinguiría tres tipos de evangelización en América Latina:

una evangelización desde el poder, 

una evangelización desde la superioridad (que al menos ya no 
impone por la fuerza e intenta recoger lo mejor del texto citado de 
Gregorio I), 

y una evangelización "contra el poder". 

La realidad fue sin duda más compleja de lo que yo conozco (yo 
mismo me pregunto dónde cabría en ese esquema un hombre 
como Motolinía –"el hermano pobre"– que amó a los indios tanto 
como Las Casas, pero que difería de él y fue enemigo de los 
conquistadores, aunque no de la conquista). Pero esos títulos, 
aunque sean sólo aproximados, suministran un material importante 
de reflexión teológica.

a) La evangelización desde el poder
Este modelo está representado por la teología de Ginés de 
Sepúlveda, el adversario de Las Casas. Se puede resumir en 
estas palabras de Sepúlveda en el Democrates alter: 

"san Agustín asegura que es mayor mal que perezca un alma sin 
bautismo, que el hecho de que sean degollados innumerables 
hombres, aun inocentes". 

Es decir: la religión –y la salvación eterna que ella aporta– es 
tan importante que autoriza incluso cualquier daño material para 
librar a los indios de la idolatría.

Sea buena o mala la intención de quien así argumenta, parece 
claro que los conquistadores tienen aquí justificación para casi 
todas sus tropelías, y que tal teología es responsable, o cómplice 
al menos, de muchas atrocidades de la conquista. Por eso Las 
Casas se levantará contra ella tachándola de no cristiana sino 
islámica (esa es –exclama– "la religión de Mohamed"). Y le 
opondrá su frase célebre de que vale más un indio pagano y vivo, 
que cristiano y muerto. Es decir: el cristianismo da al hombre una 
libertad y una dignidad tan grandes que, sin respeto a ellas, ya no 
vale la religión.

b) Evangelización desde la superioridad
Pero, antes de pasar a la postura de Las Casas, es importante 
exponer otra posición intermedia, que ya no pretende imponer sino 
convencer, y en la que, por eso, aparecen importantes elementos 
inculturadores. Desde mi óptica cristológica, yo diría que es 
"encarnacionista" pero no del todo "kenótica", es decir: le falta el 
rasgo cristológico de "asumir la imagen (o al menos la causa) del 
Siervo" (cf. Fil 2, 6ss). Esta postura me parece representada en el 
Libro de los Coloquios de Bernardino de Sahagún, el cual describe 
las conversaciones entre doce frailes franciscanos y los principales 
(o "sátrapas") de diversas regiones mexicanas.

No interesa en estos momentos la exactitud histórica del texto: 
Bernardino no fue protagonista de esas conversaciones, y las 
escribió varios años después. Pero si los coloquios no fueron así, 
lo importante es que reflejan un ideal de evangelización, y por eso 
vale la pena estudiarlos. Tampoco puedo presentar aquí un 
análisis todo lo extenso que el documento merece. Pero sí que me 
parece posible ofrecer un apretado resumen de sus rasgos 
principales.

El libro de los Coloquios

1. En primer lugar, el libro transpira un espíritu cordial y 
dialogante, pero no exento de triunfalismo y de superioridad. Los 
doce no se apoyan en el poder de los conquistadores, pero 
tampoco son enemigos de ellos (6). Son humildes personalmente, 
piden a sus interlocutores que no los consideren "más que 
hombres mortales como vosotros; no somos dioses ni hemos 
descendido del cielo, en la tierra somos nacidos y criados..., como 
vosotros" (7). Pero la suya es una mentalidad de cristiandad que 
considera al papa con autoridad incluso sobre los paganos (8). Y 
ellos son representantes de esa autoridad.

2. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, la 
obra refleja elementos importantes de inculturación, y hace incluso 
esfuerzos por encontrar a Dios en el interior de aquellas religiones, 
en la línea paulina del "Dios desconocido" (9); pero queda la duda 
de si su evangelización pretende más convertir respetando, o 
simplemente sustituir imponiendo (10). La posterior visceral 
oposición de Sahagún al culto de Nuestra Señora de Guadalupe, 
precisamente porque se la decía aparecida en la colonia de 
Tepeyac donde se veneraba una diosa azteca (Cihuacóatl o 
Tonantzin) puede abonar plásticamente esta sospecha.

3. Precisamente por eso, los "apóstoles" no llegan a valorar la 
bondad de los otros, incluso aunque la constaten. Nuestro texto 
describe encantadoramente la bondad de los "sátrapas" ("somos 
baxos y de poco saber..., que aunque es verdad que tenemos 
cargo del reyno y república, no tenemos su saber ni prudencia": 
86), disculpa su idolatría al revés de lo que hacían los 
conquistadores ("la raçón que ay para que vosotros no queráis 
dexar a vuestros dioses... no es otra sino no haber oydo las 
palabras y doctrina de Dios y que no tenéis ninguna escriptura 
suya": 90); pero a pesar de todo ello, nuestro texto no parece 
percibir la seriedad de la objeción de conciencia de los paganos y 
el imperativo moral que ellos sienten, de fidelidad a su religión, 
pese a que lo describe también con mucha exactitud: pues no se 
trata sólo de que "no nos parece cosa justa que las costumbres y 
ritos que nuestros antepasados nos dejaron..., nosotros con 
liviandad las destruyamos" (86), sino de algo mucho más hondo: 
que ellos creen haber tenido una experiencia religiosa válida, y 
que, aunque tengan autoridad, no pueden imponer una 
"apostasía" a sus súbditos.(11) 

4. Y esta actitud evangelizadora deficiente (a pesar de sus 
méritos), está relacionada con un contenido también deficiente de 
la evangelización: el Dios que anuncian los "apóstoles" es un dios 
de las victorias y no de la Cruz: el principal argumento de su 
exposición parece ser que "sus dioses no pudieron librarlos de las 
manos de los españoles porque (éstos) eran siervos del verdadero 
Dios Todopoderoso y los ayudó" (suma de los cap. 16 y 19: p. 76). 
Los conquistadores quedan aquí reivindicados. Y esta concepción 
bélica de Dios extrapola el drama celestial (ángeles-demonios) que 
en nuestro texto tiene una presencia muy llamativa, y convierte la 
tarea terrestre de evangelizar en reflejo de esa lucha celeste (12). 
El Reino de Dios que es objeto de toda evangelización se identifica 
totalmente con la pertenencia a la Iglesia y, desde aquí, toda 
alteridad tiene que ser vista como demoníaca. 

La eclesiología posterior de Sahagún

Por eso nuestros "apóstoles" antes que evangelizar, 
"eclesializan"(13) Y, sin duda también, "hispanizan": porque ese 
argumento que reivindica a Dios por sus victorias militares refleja la 
teología de la España imperial, que atribuye su grandeza a Dios 
más que a la propia codicia, y que es típica de todos los imperios 
(el presidente Bush ha vuelto a resucitarla en pleno siglo XX!). Y 
refleja también la teología del "piadosísimo" Colón para quien 
–como dice un juego de palabras alemán– Gott y Gold (Dios y oro) 
sonaban lo mismo... Que pueda haber ahí religiosidad no lo 
negamos. Pero queda la pregunta de si se trata de la religiosidad 
de Aquél que dijo: "no podéis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24)

En cualquier caso, esta mentalidad (desligada ya de la buena 
voluntad de los "doce frailes") es la que da ocasión para que los 
conquistadores repitan más tarde que el oro de los indígenas era 
la oportunidad que Dios les había dado para que pudiesen 
cambiarlo... por la fe cristiana.

Ya he dicho que no nos corresponde a nosotros condenar, 
desde nuestra mentalidad moderna. Lo poco apreciados que 
acabaron siendo aquellos hombres indica hasta qué punto incluso 
su moderación resultó conflictiva. Y es importante subrayar 
además la magnífica evolución que fue teniendo Bernardino de 
Sahagún. El trato con los indígenas le fue haciendo amarlos y, 
desde ahí, comprenderlos y "abrirse a la alteridad". Al principio él 
les enseñó castellano y latín. Pero luego estos indígenas 
"trilingües" fueron sus ayudantes decisivos en la conservación de 
la lengua nahuatl (cuya gramática escribió Bernardino), y en la 
impresionante recogida de textos, costumbres y oraciones de los 
indígenas, que le convierten hoy en el padre de la etnografía. Su 
historia de la conquista es calificada por M. León Portilla como "la 
visión de los vencidos". Y todas estas pinceladas explican el 
ostracismo a que le fueron relegando los personajes "oficiales": 
desde un provincial que aducía razones "de pobreza" para 
prohibirle sus investigaciones, hasta los políticos que secuestraron 
sus obras, las cuales no pudieron ser publicadas hasta los siglos 
XIX y XX.

Pues bien: en todo este proceso se gesta la primera crisis de la 
"evangelización desde el poder": hoy cabe decir que América creyó 
por hombres como éstos, a pesar de los conquistadores y de 
quienes predicaban para justificarlos. He aquí el gran mérito de 
este otro modelo. 

Y su importancia se percibe aún más por la comparación con 
Perú, donde no hay tal separación entre conquista y 
evangelización, y el mismo Pizarro es quien se presenta a 
Atahualpa como embajador del Papa (a lo que Atahualpa 
responderá que "ese papa debe estar loco puesto que reparte 
unas tierras que no posee"). Por eso en Perú el esfuerzo 
inculturador, que en México encarnan estos hombres aun con sus 
límites, comienza más tarde. Los lamentos impresionantes del inca 
Huaman Poma de Ayala que (por excepción) había sido hecho 
cristiano en España y luego regresó a su Perú natal, se 
comprenden mucho mejor en este contexto.

Pero, aunque no podamos juzgar absolutamente, sí que 
podemos hoy comparar y aprender. Y un punto de referencia 
imprescindible para ello nos lo suministra la existencia (al menos 
teórica) de otro modelo, que se refleja en la teología de Bartolomé 
de las Casas.

c) Evangelización contra el poder

Si hasta ahora hemos hablado de evangelización desde el 
poder, y evangelización desde la superioridad, podríamos hablar 
de Las Casas como de una "evangelización contra el poder". Se 
podrán discutir algunos errores o exageraciones de fray Bartolomé 
como hombre de acción. Pero como teólogo sigue siendo una 
figura impresionante. Voy a comentar un texto, elegido 
arbitrariamente entre los muchos posibles. Las Casas se dirige 
sobre todo contra posturas como la de Ginés de Sepúlveda. Pero 
aporta elementos que también sugieren alguna comparación con la 
postura de Bernardino de Sahagún.

Como cumbre de su argumentación, Las Casas citará el texto de 
Mt 5,45: Dios no es un dios de las victorias, sino que "hace salir su 
sol sobre buenos y malos, y llueve sobre justos e injustos". De aquí 
se sigue que no se puede causar ningún daño material a los 
paganos, con la excusa de evangelizarlos: pues es el mismo Dios 
quien les concedió "los cielos y la tierra..., beneficios comunes a 
todos los hombres sin diferencia, y los hizo señores naturales de 
todo ello, no más a unos que a otros".

De aquí se sigue que es una gran "ceguedad en los cristianos" 
la pretensión de evangelizar desde el poder o la amenaza. Sólo 
cabe el camino del "Maestro y guiador Jesucristo" que consiste en 
"convidar y atraer y ganar por paz y amor y mansedumbre y 
ejemplos de virtud a la fe" (14). Consiguientemente, Las Casas 
aplica a la evangelización la regla de oro evangélica: "que todo 
aquello que querríamos que los otros hombres hiciesen con 
nosotros hagamos con ellos y dondequiera que entrásemos la 
primera muestra que de nosotros diésemos, por palabras y obras, 
fuese paz; y que no hay distinción en esto para con indios ni 
gentiles, griegos o bárbaros, pues un solo Señor es de todos, que 
por todos sin diferencia murió".

El señorío universal de Cristo impide a Las Casas convertir al 
demonio en clave de explicación única de la existencia de los no 
cristianos (tentación de la que no se libraba el Libro de los 
Coloquios). Por eso protesta contra quienes sostienen que "no por 
más de que no son cristianos algunos hombres... creamos y 
tengamos por verdad que nos es lícito invadir sus reinos y tierras e 
irlos a desasosegar y conquistar". Y, desde aquí, termina con una 
conclusión bien tajante: "quien inventó este camino de ganar para 
Cristo los infieles y traerlos a su cognoscimiento y encorporarlos 
en el aprisco de su universal Iglesia, creo y aun sé por cierto, que 
Cristo lo tiene condenado por su Evangelio" (Historia de las Indias 
I,17).

Consecuencias de esta mentalidad

Esta mentalidad tiene consecuencias muy importantes. En otro 
momento, respondiendo a Sepúlveda, hace Las Casas dos 
afirmaciones sobre la evangelización, que afectan también a dos 
puntos del libro de Los Coloquios, que señalé como insuficientes.

a) El respeto a la conciencia: "como los idólatras estimen y 
aprendan ser aquellos ídolos el verdadero Dios... síguese que son 
obligados a defender su Dios o sus dioses como nosotros los 
cristianos lo somos a defender nuestro verdadero Dios y la 
cristiana religión".

b) "Y como la Iglesia no tenga más poder que tuvo Jesucristo en 
cuanto hombre, si se entrometiese a castigar los delitos de los 
gentiles haría a Dios injuria usurpándole el juicio que El reservó 
para Sí en el día del juicio" (En Obra indigenista; ed. J. Alsina, 
Madrid 1985; 179, 189).

Es importante añadir que –para Las Casas– esto no quita 
posibiliddes a la evangelización, sino que le da identidad: 
evangelizador no es sólo el contenido sino el modo del anuncio; 
exactamente igual que ocurrió con la Palabra de Dios que es 
Jesús.

Pero si he hablado antes de "evangelización contra el poder" es 
porque, además de Las Casas, quería decir aquí una palabra 
sobre las Reducciones del Paraguay que hoy pueden pasar como 
una de las realizaciones más cercanas al ideal de Las Casas. No 
se trata ahora de idealizar nada; y es bien probable que algunas 
críticas modernas a las Reducciones tengan beligerancia para 
nosotros hoy (15). Pero si he citado las Reducciones es porque, 
más allá de sus limitaciones humanas, cuestionan radicalmente 
buena parte de la teología del libro de los Coloquios.

Las reducciones del Paraguay

En efecto: su sentido principal (reflejado ya en la palabra 
reducción) es que hay que escapar de los conquistadores para 
poder ser cristianos. Conviene no olvidar que la primera idea de 
ellas no proviene de los jesuítas sino del dominico fray Pedro de 
Córdoba, que era el superior y defensor de Antonio de Montesinos 
en La Española, cuando éste tuvo su célebre sermón. A raíz del 
episodio, Fray Pedro redactó un esbozo de esta forma de 
evangelización para el rey Fernando. El primer intento (llevado a 
cabo por dominicos en la costa actual de Venezuela) fracasó 
porque un buen día (y contra las ordenanzas reales) un barco de 
españoles se presentó en el poblado y cogió varios indios como 
esclavos. Los que lograron escapar se sintieron traicionados por 
los misioneros y los acuchillaron en venganza.

Esto pone de relieve cómo, para evangelizar, hay que escapar 
de los conquistadores. Y con ello queda claro que los 
conquistadores son malos a pesar de sus triunfos y aunque les 
vayan bien las cosas: Dios no los favorece por el hecho de ser 
creyentes; y sus victorias no son, en todo caso, más que el 
escándalo bíblico de la prosperidad del impío.

Por otro lado, si los conquistadores son verdaderos demonios a 
pesar de ser cristianos, queda bien claro que no son los dioses 
paganos los que demonizan a los hombres. La lucha entre bien y 
mal –tan bíblica por otra parte– pasa por dentro de cada hombre 
(también por dentro de la Iglesia!), y no se identifica con la 
distinción entre la Iglesia y el mundo exterior a ella. 

Con ello quedan desautorizados dos pilares fundamentales de la 
teología del libro de los Coloquios: el dios de las victorias y la 
satanización de lo exterior a la Iglesia. Y este me parece que es el 
significado principal de las Reducciones para nuestro tema.

Mi análisis podría terminar aquí. Pero me parece muy importante 
comentar que esta misma crisis del modelo "evangelización desde 
el poder" que se da plenamente en América Latina, aparece 
insinuada también, en la misma época, al otro extremo del mundo, 
en la trayectoria de Francisco Javier.


2. LA CRISIS EN FRANCISCO JAVIER

1. Los comienzos de Javier
Para comenzar hemos de decir que Javier, en sus comienzos, 
participa de la misma teología "imperial" de Ginés de Sepúlveda, y 
del modelo evangelizador que ella suministra. Esto produce el 
primer Javier, que va a la India enviado por el rey de Portugal, y 
que pasa por un mundo religiosamente tan rico como la India sin 
conocerla en absoluto, preocupado sólo por "bautizar" 
indiscriminadamente. La raíz de esta conducta parece estar en 
aquella conocida oración atribuida a Javier:

"Eterno Señor de todas las cosas, acordaos que vos creasteis 
las almas de los infieles haciéndolas a vuestra imagen y 
semejanza. Mirad, Señor, cómo en oprobio vuestro se llenan de 
ellas los infiernos". 

Una teología cruel (que es, en definitiva, una teología del poder 
eclesiástico) le impide descubrir, en esa imagen divina que Javier 
reconoce, la libertad por la que Dios se relaciona con el hombre: 
los infieles se condenan involuntariamente. Desde aquí se 
recupera una concepción semejante a la de Ginés de Sepúlveda y 
todo lo que se haga para bautizarlos (aunque sea apoyar las 
conquistas del rey de Portugal) resultará bueno.

2. El choque con la realidad

Pero esta concepción entra en crisis por el choque con la 
realidad (que Sepúlveda nunca tuvo!). Según la versión de Jean 
Lacouture, Javier no marchó de la India por una especie de "divina 
impaciencia" a lo Pemán, que en realidad sería una "precipitación 
muy humana", sino por un conflicto con el sistema 
colonizador-evangelizador, que se refleja por ejemplo en su carta 
de enero de 1949 a Juan III de Portugal:

"Este rey (de Ceilán) es favorecido y hace todo el mal que puede 
con el favor de Vuestra Alteza. Esta es la verdad y pésame de 
escribirlo... Nuestro Señor... le dé gracia para cumplir Su Voluntad 
como holgaría haberla cumplido... cuando estuviere dando cuenta 
a Dios de toda su vida pasada, la cual hora está más cerca de lo 
que V.A. cree; y por eso esté aparejado, pues los reinos y 
señoríos se acaban. Cosa nueva será, y que nunca por V.A. pasó, 
verse despojado a la hora de su muerte de todos sus reinos y 
señoríos, y entrar en otros donde le ha de ser cosa nueva ser 
mandado y, lo que Dios no quiera, fuera del paraíso". (Cartas y 
escritos, BAC, 304-305).

Javier ha pasado al ataque, y precisamente ante la persona que 
más le había protegido. No importa si esa protesta se lleva a cabo 
con el lenguaje y argumentos de la época. Lo importante es la 
constatación de que el camino de alianzas estratégicas que 
impone la política colonizadora no constituye precisamente eso 
que Pablo VI llamó "el gesto inicial de evangelización".

3. En Japón, un Javier dialogante

Por eso, a partir de aquí, Javier cambia (16): se presentará en el 
Japón liberado de todo aparato imperial, dispuesto a dialogar más 
que a bautizar, sin armas frente a aquel pueblo tan guerrero, 
dispuesto a no comer carne o pescado, puesto que los maestros 
religiosos japoneses tampoco las comían, y con una apuesta por la 
convicción responsable en lugar de la sacramentalización 
mecánica: en la carta del 20 de enero de 1548 comenta la 
respuesta que le había dado Anjiro (su introductor en el Japón) 
sobre las posibilidades de conversión de los japoneses. Tres 
cosas destacan en esa respuesta: 

la paciencia (Anjiro le dijo "que no se harían cristianos luego"), 

una adaptación que cede la iniciativa al otro (le harían muchas 
preguntas y luego examinarían sus respuestas), y finalmente, 

el testimonio de vida (verían "si vivía conforme a lo que 
hablaba... y sin que me hallasen en qué me reprender"; Op. cit, 
234). 

Aquí tenemos otra vez ese "gesto inicial de evangelización" de 
que habla la Ev. Nun.
Y este cambio posibilita algo muy importante que es la capacidad 
de aprender. En adelante Javier manifiesta una admiración por el 
Japón o por la China que, curiosamente, no parece haber sentido 
ante las riquezas de la India. Sobre China escribirá que –según 
sus informaciones– "es tierra de más justicia que ninguna de toda 
la cristiandad"(17). Y sobre la frugalidad de los japoneses escribe 
estas clarividentes palabras que a mí me gusta comentar en esta 
Europa de consumismo loco e insatisfecho: "bien se ve en los 
japanes cómo nuestra naturaleza con poco se sostiene, aunque no 
hay cosa que la contente" (op. cit 381). Aunque hoy nos parezcan 
obvias, ambas frases son subversivas para su época porque 
contienen una crítica implícita al sentimiento de superioridad de la 
Cristiandad: hay paganos mejores que los cristianos! al menos en 
algunas cosas. Y por tanto, el evangelizador puede también 
aprender, y la evangelización deja de ser imposición para 
convertirse en diálogo: el evangelizador podrá decir con Dom 
Pedro Casaldáliga: "os doy todo lo que tengo – que es más de lo 
que yo soy". Pero lo que ya no puede es imponer lo que él es.

Concluyendo

Javier quedó solo e incomprendido. La crisis del modelo de 
evangelización desde el poder tuvo lugar propiamente en América 
Latina: en los aspectos trágicos y proféticos que tuvo la 
evangelización allá. Pero en América Latina acabaron triunfando la 
conquista y la colonización, y quedaron derrotados Las Casas y las 
Reducciones. Por eso, el fruto de esa crisis, yo lo vería simbolizado 
de manera más nítida en lo que ocurrió en Oriente durante los dos 
siglos siguientes: me refiero a las controversias en torno a la 
evangelización de China y a los llamados "ritos malabares".

Podría objetarse que tanto José de Acosta en Perú, como el 
beato J. de Anchieta en Brasil constituyen el paralelo de Ricci, del 
que son casi contemporáneos. Por desgracia, no conozco al 
segundo. El primero creo que se queda por debajo de Ricci, 
porque le fuerzan a ello la situación colonial (ya irreversible), y el 
sistema de encomiendas y de exacción tributaria, así como su 
concepción de la salvación semejante a la del primer Javier, que le 
fuerza a ser posibilista. Acosta se debate en el dilema de que sin 
españoles en América no puede haber evangelización y, con ellos, 
la evangelización es dificilísima. Ello le hace optar por lo que 
considera "mal menor" y le convierte en ejemplo de algo que yo 
suelo repetir al hablar del pecado estructural: que el mal 
enmascara su maldad haciéndose necesario. 

No obstante, sí que se puede destacar de ambos la concepción 
de la inculturación como efecto del amor cristiano y de éste como 
motivo de credibilidad (o en lenguaje de Acosta: como "el milagro 
imprescindible para la fe").(18)

Dejando pues a estos personajes latinoamericanos, vamos 
ahora a volvernos al Oriente.


4. ATISBOS DE UNA NUEVA "EVANGELIZACIÓN DESDE LA 
ALTERIDAD"

1. RICCI Y DE NOBILI

Mateo Ricci y los misioneros que le siguieron sostenían que la 
China (pagana!) era un pueblo "privilegiado por Dios". 

El mismo Ricci escribe desde China, a comienzos del XVII, que 
"los libros canónicos del confucianismo no quedan por debajo de 
ninguno de nuestros filósofos naturales", hasta tal punto que 
"podemos esperar que muchos de estos antiguos se han salvado 
observando la ley natural, con la ayuda que Dios en su bondad les 
ha dado" .(19)

Es muy probable que en estas frases se esconda la razón última 
de la condena posterior de las misiones chinas, mucho más que en 
los puntos concretos de litigio. Ambas frases, otra vez, subvierten 
el sentimiento de superioridad de la cristiandad (por algo los 
jansenistas acusaban a la primera de pelagianismo!). Y si se 
compara el texto de Ricci con la oración antes citada de Javier, se 
percibe cómo despoja a la mentalidad eclesiástica de esa 
"exclusividad de la salvación" que parece justificar una 
evangelización impositiva y sin respeto. Porque lo curioso es que la 
Iglesia había aceptado ya la frase de Ricci para los paganos 
griegos o latinos que pertenecían al pasado y, por eso, no le 
creaban la amenaza de la alteridad. Pero no quería aceptarla para 
los contemporáneos, porque ello parecía cuestionar la 
evangelización desde el poder. Esta incoherencia inconsciente es 
lo que el texto de Ricci desenmascara. Y ello permite comprender 
la conflictividad de estas tentativas chinas e indias.

No hay ahora tiempo para contar toda su historia. Sólo podemos 
subrayar su éxito inicial, y comentar un poquito el aborto de este 
proceso por la intervención de Benedicto XIV en las Bulas de 1742 
(para el caso chino) y 1744 (para la India). Intervención que, dos 
siglos después (en 1949) calificaría el cardenal Tisserant como 
"los días más negros de la historia de las misiones".


2. EL ABORTO DE AMBOS PROCESOS POR ROMA

He tenido la paciencia de leerme íntegras ambas Bulas. Creo 
que puede hacerse el siguiente balance aproximado. 

1. En el campo de los contenidos hay algún discernimiento bien 
hecho por lo que toca al terreno que hoy llamaríamos "social". Por 
ej. –en el caso indio– que no se admita al bautismo a quien crea 
que los parias son reprobados por Dios (Bullarium romanum XV, 
432) o el mandato de visitar a los parias (ibid 438, 440), o la 
prohibición de apartar de los sacramentos a las mujeres cuando 
tenían la regla, argumentando para ello que Jesús había tocado a 
la hemorroisa (442.43). 

2. En cambio, en el terreno que hoy llamaríamos cultural o 
hermenéutico, las Bulas más bien hacen reír: el carácter civil y no 
propiamente religioso de muchas ceremonias ante los difuntos 
(como las tablas en las casas, o las ofrendas en los equinoccios) lo 
reconocerá Pío XII al levantar las excomuniones en 1940, alegando 
que "había cambiado el significado" de aquellos usos por la 
secularización de la sociedad. Pero ese mismo carácter civil ya lo 
proclamaban el emperador chino y sus letrados dos siglos antes y 
en ellos se apoyaban los misioneros. Y Benedicto XIV lo reconoce 
así, pero no puede creerles. Creo que estas Bulas contrastan 
llamativamente con la pedagogía paciente de Gregorio I que 
citábamos al comienzo de este artículo. Y constituyen un buen 
ejemplo de lo que es absolutizar el propio modo de vivir el 
cristianismo, para imponerlo desde el poder .(20)

El modo de ejercer la autoridad
Pero para mí, lo más sorprendente no es lo que toca al campo 
de los contenidos, sino lo que toca al modo de ejercicio de la 
autoridad, que se refleja en los puntos siguientes:

a) El papa reconoce en la Introducción que "no puede negarse 
que la fe cristiana ha hecho en China ingentes progresos".

b) A pesar de eso va a imponer su decisión con una violencia 
llamativa (juramento, excomunión, y regreso a Europa para los 
misioneros que no la acepten); y contra la opinión de la Jerarquía 
local (el arzobispo de Pekín había permitido muchas más cosas 
que el papa declara inválidas y "como nunca existentes": p. 228). 

La razón de esta dureza creo que se contiene en las dos 
observaciones que siguen.

c) Es sorprendente que, en ambas Bulas, el papa define la 
misión de la sede romana con la formulación –tan contraria a la 
enseñanza de Jesús a los Apóstoles– de "arrancar la cizaña de 
raíz"(21). Hoy podemos comentar simplemente que, en ambos 
casos, se cumplió la advertencia de Jesús y se arrancó también el 
trigo.

d) Y esa obsesión por arrancar la cizaña proviene de una falsa 
concepción de la unidad de fe, que la ha confundido con la 
uniformidad y, de este modo, se permite imponer la propia 
particularidad creyente como totalidad de la fe. En la introducción 
de la Bula contra los chinos, Benedicto XIV se lamenta 
expresamente de que se ha producido una predicación "non 
uniformis" y una variedad de "disciplina et institutio", y se propone 
que "todos digan lo mismo... y se glorifique a Dios con una sola 
boca". Uno no puede menos de pensar aquí en la doctrina paulina 
sobre la comida de alimentos consagrados a los ídolos y en su 
defensa de la pluralidad, salvando más la caridad que la 
uniformidad. ¡Qué contraste entre Pablo y Benedicto XIV!

Parémonos un momento a pensar en estos dos puntos. La 
nueva evangelización (que se intenta relanzar con ocasión del 92) 
no puede de ningún modo ser una evangelización que pretenda 
arrancar la cizaña violentamente y antes de tiempo, ni que 
confunda la unidad de la fe con la uniformidad de una iglesia 
particular universalizada (22).

e) Finalmente (y mostrando con ello cierto temor o cierta 
conciencia de la gravedad de las decisiones que impone), 
Benedicto XIV pide a los misioneros que "no teman que por eso se 
retrase la conversión de los infieles, pues ésta hay que esperarla 
sobre todo de la Gracia de Dios" (p. 230). Esta especie de 
"monofisismo eclesial", que espera que Dios actúe cuando el 
hombre no hace lo que debería, ha quedado bien desmentida por 
los hechos de los casi tres siglos siguientes. 

La reacción de Benedicto XV

La Encíclica Maximum illud de Benedicto XV, en 1919, será un 
reconocimiento dolorido y muy serio de que esa forma de 
evangelización no respetuosa y uniformista acaba convirtiendo la 
evangelización en una imposición de cosas tan poco evangélicas 
como la geografía y el sentimiento de superioridad cultural del 
evangelizador. Por eso puede ser bueno evocarla para concluir 
esta primera parte. 

Tras un gran elogio de Las Casas "honra y prez de la orden 
dominicana", Benedicto XV no teme llamar "lamentable" la falta de 
indigenismo de las iglesias, se lamenta de que, en regiones donde 
el catolicismo lleva ya siglos "el clero indígena goce de una 
reputación inferior", de que pueblos que, "a la luz del Evangelio 
han subido de la barbarie a la civilización y han producido hombres 
notables en todos los dominios de las artes o las ciencias, no 
hayan conseguido en varios siglos producir obispos para 
gobernarse". Deduce de ahí que "es preciso reconocer que hay 
algo de falso y defectuoso en la educación dada hasta hoy al clero 
de las misiones"; y protesta porque éste muchas veces "muestra 
menos interés por los asuntos del reino de Dios que por los de su 
propia nación". Subraya después que el evangelizador no es en 
absoluto evangelizador de su patria sino de Cristo, para concluir 
de ahí que

"deberá comportarse de tal manera que, a quienquiera que 
llegue a él, no le puedan caber dudas en reconocerle como 
ministro de una religión que no es extranjera en ninguna nación, 
puesto que en ella... no hay griego ni judío, ni circunciso o 
incircunciso ni bárbaro o escita ni esclavo o libre, sino Cristo todo 
en todos" (cita tomada de La Siège apostolique et les missions, I, 
34ss; y en COMBY, op. cit. II, 165).

Mucho se ha ganado en este punto a lo largo del presente siglo, 
aunque no sin dificultades grandes que todavía persisten. Por eso 
puede ser bueno recuperar estas palabras, para que la nueva 
evangelización no se convierta en imposición de una manera de 
ser cristiano, respetable quizás pero ni mucho menos única, y 
quizás además (dicho sea sin ánimo de ofender) menos evangélica 
que otras. Ahora –para concluir este artículo– sólo nos quedaría 
suscitar algunas preguntas que brotan de toda esta panorámica 
histórica.


5. PREGUNTAS DE CARA EL FUTURO

Como ya es sabido, la óptica europea es una óptica cansada y 
vieja. Nos preguntamos si la época de la evangelización masiva, o 
de pueblos, ha concluido ya históricamente hablando (salvo, 
quizás, para el caso de Africa, más maltratada y menos cuajada en 
su identidad antropológica). Las razones de esta pregunta son 
más o menos las siguientes:

1) La consolidación cultural y la unidad del mundo. Quizá se han 
perdido en el pasado oportunidades históricas, que sólo Dios 
sabrá cómo reparar. Y a lo más valioso del cristianismo (o 
simplemente del hombre) europeo, le domina una cierta "mala 
conciencia" por su pasado invasor, que se traduce en el deseo de 
respetar, de no imponer más (23). (Por supuesto que lo peor del 
Primer Mundo sigue tratando de invadir, de destruir y de dominar, 
pero ya no con la excusa de evangelizar sino, en todo caso, de 
"civilizar"). ¿Es todavía tiempo de "evangelizar pueblos"? ¿O esa 
época histórica ha pasado ya?

2) El redescubrimiento de la libertad de la fe: aquella "objeción 
de conciencia" que presentaban los sátrapas a los "doce 
apóstoles" (y que ya había sido defendida por Tomás de Aquino!) 
está hoy muy viva entre nosotros. En este contexto se nos hace 
necesario distinguir entre un falso proselitismo que casi sólo 
produce apostasías (y que es visible hoy en la práctica de algunas 
sectas), y una verdadera evangelización que produce la 
conversión auténtica precisamente porque proviene de ella (24). 
¿Tenemos claras las diferencias entre proselitismo y 
evangelización?

3) Citemos también el redescubrimiento de la voluntad salvífica 
universal de Dios: la motivación del primer Javier ya no vale hoy. (Y 
es curioso notar cómo G. Gutiérrez, en su Teología de la 
liberación, arranca también de eso que él llama "un paso de lo 
cuantitativo a lo cualitativo" en el tema de la salvación). 

Esto no significa en absoluto que el evangelio de Jesucristo no 
deba seguir siendo anunciado: pues Cristo no será propiamente tal 
hasta que no se haya "plenificado del todo en todas las cosas" (Ef 
1,23). Pero sí que han de cambiar las motivaciones, las 
modalidades y los objetivos de ese anuncio. ¿Qué es pues lo que 
hay que anunciar de Jesucristo a los no cristianos, y cómo y por 
qué?

4) Finalmente hay que citar la pérdida de plausibilidad social del 
cristianismo europeo. En Europa el cristianismo ya no es fe, sino 
elemento cultural. Aunque queden aquí magníficos y prometedores 
ejemplos minoritarios de fe personal, debemos reconocer que, 
como creencia social, le pasa al cristianismo lo mismo que le 
ocurría al socialismo en los últimos años de la URSS: como 
creencia social ya no funciona. A la Iglesia se la busca como 
adorno de esta vida vieja, pero no como fermento de una vida 
nueva; y la Iglesia transige muchas veces con esa demanda para 
no tener la sensación de que pierde importancia. Todo esto puede 
contrastar con el hecho de que en otros países de Asia y Africa 
(India, Corea, Japón, Egipto...) la Iglesia tiene una presencia y un 
influjo sociocultural muy superior a su proporción numérica. No sé 
si ello es debido a que son iglesias más jóvenes, o a que su 
carácter minoritario les facilita aceptar su misión de fermento, 
mientras que, en Europa, el pasado mayoritario hace añorar la 
situación de cristiandad. ¿Podemos ser los europeos los agentes 
de una "nueva evangelización"?

5) Y, ante el dato anterior, ambos interlocutores (Iglesia y 
mundo) reaccionan en Europa mirando más la paja en el ojo ajeno 
que la viga en el propio: la Iglesia (sobre todo la romana) se 
presenta convencida de que toda la culpa de su descrédito está en 
la secularización y la modernidad, y de que ella sigue siendo 
perfecta y ajena a toda crítica (lo cual, en el fondo, es una 
reacción de miedo o de "poca fe"). Mientras que uno de mis 
autores preferidos (el gran poeta español Antonio Machado) decía 
proféticamente que la iglesia de su época era llamativa tanto por lo 
formidable de su organización como por lo vacío de su 
espiritualidad. (Huelga decir que la actual reacción involucionista 
agrava esta situación, porque su agresividad sólo sirve para 
asegurar, pero no para evangelizar, y su espiritualismo es 
claramente un espíritu empobrecido, incapaz de derramarse "sobre 
toda carne"). ¿Puede el anuncio del evangelio convertirse en una 
guerra, incluso aunque uno tenga la sensación de ser perseguido 
o maltratado? ¿No pertenece a ese anuncio el amor a los 
enemigos?


6. CONCLUSIÓN

Las preguntas anteriores quedan ahí para la reflexión de cada 
uno. Pero quizá nos ayuden a comprender por qué la iglesia 
latinoamericana es para muchos cristianos de Europa un faro de 
esperanza. Creemos que allí se está haciendo realidad el paso del 
proselitismo al servicio en que debe consistir la nueva 
evangelización, porque en eso está la misión de la Iglesia. Un paso 
que se concreta en la opción por la justicia o por los pobres, y en 
el diálogo interreligioso, como expresiones de la fraternidad y 
exigencias absolutas de la fe cristiana, que vienen a ser las dos 
manos de toda evangelización hoy, si no queremos que se cumpla 
en nosotros aquella crítica de Gandhi a los cristianos: que, para 
anunciar a Cristo, hemos renunciado a vivir como Cristo. 

Y esto no supone en absoluto renunciar al anuncio explícito de 
Cristo (quien ama de veras al hombre suscribirá la afirmación de 
Bonhoeffer de que al hombre no se le debe dar menos que Cristo). 
Pero sí que supone completar ese anuncio con aquello que 
constituye el don de Cristo por excelencia (y tan olvidado!) y su 
señal de identidad por excelencia: el don del Espíritu "derramado 
sobre toda carne" (y con él una teología del diálogo y la obligación 
de aprender de todos); y "la Buena Noticia para los pobres" (y con 
ella una teología de la liberación).

Recuperamos así, para terminar, dos intuiciones de la Evangelii 
Nuntiandi de las que el mismo Pablo VI dice que se las puede 
llamar tanto pre-evangelización, como evangelización, y que han 
ido apareciendo constantemente a lo largo de mi exposición 
anterior. Son lo que Pablo VI llamaba "evangelización de las 
culturas (EN 20) y "gesto inicial de evangelización" (EN 21).

La evangelización de las culturas no consiste en "bautizarlas" ni 
en substituirlas, sino en "regenerarlas" (EN 20) por el encuentro 
con los valores del Reino y no sólo con los intereses del poder 
eclesiástico. La opción por los pobres en el sentido jesuánico (es 
decir: como sacramento de la Gratuidad de Dios) se convierte así 
en un factor fundamental para todo diálogo cultural o 
interreligioso.

Y el gesto inicial de evangelización puede ser denominado 
también (con la expresión de Dom Pedro Cadaldáliga), "pastoral de 
credibilidad". La praxis evangélica de la Iglesia habrá de ser en el 
futuro motivo de credibilidad, como ya apuntó Puebla al decir que 
la Iglesia evangeliza ante todo con el ejemplo de su vida (n. 272). 
Esto quiere decir que la Iglesia tiene que volverse evangélica para 
poder ser evangelizadora. Y esto es fácil de explicar. La Ev. Nun. 
habla de los ejemplos de vida personales del cristiano, que pueden 
suscitar la pregunta a la que responde el anuncio del Evangelio. 
Pero la Iglesia como tal, por su dimensión pública, no necesita 
esperar esa pregunta: si sus conductas son esperanzadoras, ella 
puede –y debe– acompañarlas dando la "razón de esa esperanza", 
tal como hacía con frecuencia Msr. Romero con algunas de sus 
conductas (rechazo de protección policial, etc.). Tampoco será 
difícil poner aquí algunos ejemplos:

a) En estos momentos hay algunas iglesias empeñadas en 
construir grandes catedrales, en situaciones de necesidad 
alarmante. Para esas grandes obras hacen falta siempre sumas 
abundantes que –en este mundo– sólo pueden tener un origen 
ambiguo y quitarse de otros sitios. Supongamos que una iglesia 
renuncia a la satisfacción humana de tener una rica catedral; 
incluso que (siguiendo a la SRS de Juan Pablo II), si existe ya una 
suma importante destinada a ese objetivo, la invierte en otra 
finalidad caritativa: un fundación para víctimas del desempleo o de 
un maremoto, etc. Ese gesto, tan contrario a la lógica de este 
mundo, requiere sin duda una explicación. Y la Iglesia podrá decir 
entonces que el Dios verdadero no necesita templos, que los 
hombres podemos reunirnos en locales sencillos donde la 
comunidad interior da más gloria a Dios que la magnificencia 
exterior; que en la Encarnación Dios puso su único Templo en un 
hombre y que el culto que El reclama es la ayuda al necesitado (cf. 
Is 58). O que la grandeza de un obispo y de una iglesia particular 
no se mide por el tamaño de su catedral sino por la magnitud de su 
servicio... Aquí se ha producido una excelente evangelización.

b) Supongamos que, frente a un teólogo sospechoso que 
preocupa al Magisterio, éste renuncia expresamente a medidas 
autoritarias impuestas por vía administrativa (como deposiciones 
de cátedra, mandatos de silencio o destierros...). Este gesto, tan 
contrario a la lógica de la autoridad mundana, deberá ser 
explicado también diciendo que –para la fe de la Iglesia– la Palabra 
de Dios es ante todo una palabra acogedora más que definidora o 
impositiva, que –por eso– la verdad cristiana sólo se realiza en el 
amor (Ef 4,15) y que, cuando Dios respeta la libertad de los 
hombres no significa por eso que apruebe nuestras 
irresponsabilidades o transija con ellas, y que los hombres 
debemos saber esto muy bien... Aquí se ha producido otra 
evangelización. 

c) Hace muy poco, en Santo Domingo, la jerarquía católica 
latinoamericana se ha atrevido a "pedir perdón" a los pueblos 
indígenas de América Latina por los pecados cometidos durante 
los pasados 500 años. Lo más destacable de esta petición de 
perdón es que la Iglesia es la única entidad que se ha atrevido a 
hacerla. Por la misma época se pidió algo semejante, tanto de las 
autoridades españolas (que reaccionaron despectivamente y con 
una reafirmación de méritos) como de las inglesas (a propósito de 
los bombardeos de Dresde) y de las japonesas frente a China 
(aquí –por razones comerciales– hubo una declaración de que "se 
sentía mucho el daño causado", que no era una petición de 
perdón pero que –también por intereses comerciales– fue 
aceptada como suficiente). Y lo más curioso es que, en el caso de 
América Latina, la Iglesia tiene un historial mucho más ventajoso 
que el poder civil, puesto que Las Casas, o Sahagún, o 
Zumárraga, o Valdivieso, o Toribio de Mogroviejo o Vasco de 
Quiroga... contrastan llamativamente con nombres como Cortés, 
Pizarro, Oviedo y otros criminales que fueron sus vencedores 
históricos.

Pues bien, yo creo que ese gesto único de petición de perdón es 
un gesto evangelizador que la Iglesia puede y debe explicar. 
Porque sólo el que se sabe acogido y perdonado por Dios es 
capaz de encararse consigo mismo y con el riesgo de esperar el 
perdón del otro. Sin el perdón de Dios todo, absolutamente todo, 
nos forzará a imponer desesperadamente nuestra presunta razón. 
Pero resulta que sólo en el perdón mutuo podemos los hombres 
construir la fraternidad y la paz, y ser verdaderamente humanos. 
Fuera del perdón y la acogida sólo podemos construir el comercio 
o la guerra, donde siempre triunfará el más fuerte o el más astuto.

Y sobre este punto, una última reflexión para concluir: no es 
verdad que en la Europa increyente no suscite interés el 
cristianismo: suscita interés el cristianismo de América Latina, no el 
nuestro. Y yo soy el primero en reconocer que ahí puede haber 
algo de moda (porque todo lo humano tiene sus impurezas) o que 
puede pasarnos lo mismo que decía Jesús de la semilla: que 
prende en la tierra pero no puede crecer porque debajo hay 
piedra, o porque la ahogan las espinas. Pero, aun así y todo, creo 
que no se reduce a eso el fenómeno, sino que América Latina nos 
ofrece a veces el ejemplo de una pastoral de credibilidad.

Luego queda todo ese proceso largo de meterse en un mundo, 
ver cómo suena el cristianismo desde ese mundo (y no desde mi 
propia circunstancia), tratar de vivir de acuerdo a ese cristianismo 
implantado, ofrecer esa forma de vida por si provoca la pregunta, y 
saber dar razón de ella. Un proceso cuya efectividad, por voluntad 
de Dios debe escapar a nuestro pleno control, porque es Dios 
quien da el nacimiento y el crecimiento, y nosotros sólo podemos 
sembrar, y reconocernos como siervos inútiles.


CUESTIONARIOS PARA EL DIÁLOGO

Tanto América Latina como la vieja Europa necesitan hoy de una 
nueva evangelización. 

Nueva, en cuanto que en muchos puntos de las viejas 
cristiandades nos encontramos sumidos en un nuevo paganismo, y 
nueva en cuanto que tendría que realizarse de una manera distinta 
a la anterior e inculturándose en una cultura nueva.

El trabajo que hemos leído, en su primera redacción estaba 
pensado para grupos de A.L. que querían reflexionar sobre la 
evangelización en aquellos territorios.

Creemos que puede servir en la vieja Europa neo-pagana para 
reflexionar sobre el estilo de la nueva evangelización que 
precisamos.

1. Después de la lectura del Cuaderno, y de manera un tanto 
informal:

-expresad vuestras reacciones

-¿qué primeras reflexiones os sugiere para una nueva 
evangelización de los viejos territorios cristianos?

2. Nos situamos en los siglos de Constantino y Teodosio cuando 
los cristianos salen de la clandestinidad y el martirio para 
convertirse en religión oficial del Estado. En aquellos momentos, 
señala el autor (págs. 5-7) ya se dan dos estilos diversos de 
evangelización.

-Valora los dos estilos

-¿Qué consecuencias comportan?

-¿Qué enseñanzas podríamos sacar para nuestro hoy?

3. Nos trasladamos ahora al s. XVI, la era de los grandes 
descubrimientos geográficos (págs. 8-16). Imagina escenas de 
evangelización en las nuevas tierras (seguramente que has visto 
películas, grabados...).

-Describe los tres modelos de evangelización que cita el autor

-Valóralos. Elementos positivos y negativos de cada modelo

-¿Qué consecuencias comporta cada modelo?

-¿Qué lecciones sacarías para nuestra nueva evangelización?

4. ¿Qué hubiera sido necesario para hacer una evangelización 
más al estilo de Las Casas, o al menos más conforme con el Libro 
de los Coloquios?

-Debatid si era viable una evangelización «más evangélica»

-¿Cómo se traduciría en nuestro hoy?

5. Contestada la pregunta anterior prestad atención ahora a las 
reducciones del Paraguay (pág. 15). Os puede servir recordar la 
película La Misión.

-Valorad este modelo de evangelización

-Sacad también conclusiones para nuestro hoy

6. Situémonos ahora en Asia (págs. 16-19) en la época de 
Javier.

-Distinguid las tres etapas que el autor señala en la misión de 
Javier

-¿Por qué Javier cambia de actitud?

-¿Qué enseñanzas podríamos sacar para nuestros días?

7. Nos trasladamos ahora a la China de Ricci (pág. 20-23)

-Líneas de la evangelización del P. Ricci

-Valora la reacción romana ante esta nueva evangelización

-Qué conclusiones sacaríamos de Ricci que iluminaran nuestra 
actual evangelización tanto en Europa como en América Latina

8. El capítulo 5 (pág. 25-27) está pensado para interlocutores 
latinoamericanos dentro de una ponencia sobre A.L. Contesta 
algunas de las 5 preguntas que allá se formulan. Pero sobre todo 
a la vista de aquellas,

-redacta las preguntas que hoy nos tendríamos que proponer 
cara a una nueva evangelización en España y Europa. (Te puedes 
ayudar también de las pág 28-30)

-Piensa sobre la relación entre experiencia creyente, doctrina (o 
teología) y práctica cristiana:

a) en tu propia fe, 
b) en tus intentos de comunicarla.


NOTAS

1. Véase el texto que citamos en la nota 3.
2. Carta XI, PL 77, 1215-16.
3. Citado en la Nueva Historia de la Iglesia, I, 332.
4. Citado por P. COMBY, Para entender la historia de la Iglesia, I, 
129.
5. Se trata de una tesis muy repetida por este autor. Remitido 
aquí únicamente, y como ejemplo, a Le christianisme va-t-il mourir? 
(Paris 1977) o Un chemin d'histoire (Paris 1981)
6. Hernán Cortés, al saber que habían llegado "fue 
notablemente consolado y luego despachó para que les hiciesen 
todo buen tratamiento y los truxesen con toda brevedad a esta 
ciudad de México". Y "por espacio de algunos días, el Ilustrísimo 
Governador regaló y recreó a los dichos religiosos, que venían 
flacos y algunos dellos mal dispuestos, ansí del largo viaje de la 
mar como del trabaxoso camino de la tierra. En estos días los 
conversó y conoció y los tomó gran afection, viendo en sus 
palabras y obras que eran siervos de Dios" (p. 73. N.B. Cito la 
edición de la Universidad Nacional, México 1986). Hoy no nos 
cabrá duda de que los frailes necesitarían ese descanso; pero nos 
queda la pregunta de si era Hernán Cortés el llamado a dárselo. 
Aunque hay que añadir que, pasado algún tiempo, Cortés se 
desengañó de ellos y pidió a España que le enviaran "verdaderos" 
misioneros.
7. Esta confesión no ha de valorarse en abstracto sino a la luz 
del hecho de que fue un factor decisivo para la victoria de Cortés 
el ser tomado por el dios Quetzalcoatl que —según la mitología 
azteca— había de venir a tomar venganza de la religión 
establecida de Huizilopochtli.
8. "traemos os una gran embaxada de aquel gran Señor que 
tiene jurisdicción espiritual sobre todos quantos viven en el mundo, 
el cual se llama Santo Padre" (p. 79) "Este gran Sacerdote, Santo 
Padre, tiene superioridad y eminencia sobre todos los reyes de la 
tierra y también sobre el Emperador, y agora para esto nos ha acá 
embiado" (85).
9. "El es el verdadero ypalnemoani al que vosotros llamáis, pero 
nunca le avéis conocido" (91)
10. "Con gran fervor los religiosos deprendían esta lengua 
mexicana..., enseñaban a leer y escrevir y cantar y apuntar a los 
muchachos..., con gran fervor entendían en derrocar los templos 
de los ydolos y en edificar... iglesias" (75). Lo de la lengua 
tampoco debe ser minusvalorado hoy, cuando ya es un dato 
adquirido: el Consejo de Indias de Sevilla consideraba que las 
lenguas indígenas no eran aptas para expresar la fe cristiana.
11. "Decís que los que adoramos no son dioses. Esta manera de 
hablar hácesenos muy nueva y esnos muy escandalosa...Los 
padres y antepasados... nos dexaron esta costumbre que tenemos 
de adorar nuestros dioses, y ellos los creyeron y adoraron todo el 
tiempo que vivieron sobre la tierra..., dexáronnos dicho que 
mediante éstos vivimos y somos y que éstos nos merecieron para 
que fuésemos suyos y los sirviésemos en innumerables signos 
antes... Cómo podrán dexar los pobres viejos y viejas aquello en 
que toda su vida se an criado?; mirad que no incurramos en la ira 
de nuestros dioses, mirad que no se levante contra nosotros la 
gente popular si los dixéramos que no son dioses los que hasta 
aquí siempre an tenido por tales" (88.89).
12. "No quiero que me sirváis en otra cosa más de que guardéis 
y amparéis a los hombres porque mis enemigos los demonios no 
los empezcan" (son palabras de Dios a los ángeles fieles, tras la 
caída de los demonios: p. 94).
13. "Este universal Dios y Señor, redemptor y criador Jesucristo 
tiene un reyno acá en el mundo, que se llama reyno de los cielos, y 
por otro nombre yglesia católica, y llámase reyno de los cielos, 
porque ninguno yrá al cielo a reynar si no se subjetare a este 
reyno acá en el mundo" (85).
14. Vale la pena notar la semejanza de la actitud aquí 
propugnada con lo que Pablo VI llamaba en la Ev. Nun. "gesto 
inicial de evangelización" (cf, n. 21).
15. Se las ha acusado de teocráticas y de construir una especie 
de "telón de acero". Pero conviene no olvidar el entusiasmo de 
hombres como Augusto Compte, o el Voltaire de Essai sur les 
moeurs.
16. J. LACOUTURE describe así este cambio: "del espíritu crítico 
a la experimentación, del espíritu de diálogo a la voluntad de 
intercambio, del espíritu de examen al afán de igualdad y de 
verdad... Había comprendido que convertir es antes que nada 
descubrir y respetar al otro" (Jésuites, Paris 1991, I, 134. 156).
17. 29.I.52; op. cit. 418. Para entender lo subversivo de esta 
frase téngase en cuenta que, según muchos historiadores, cuando 
santo Tomás Moro redactó su Utopía pensaba en la organización 
social de algunos pueblos precolombinos, pero no se atrevió a 
explicitarlo para no tener problemas con la Inquisición por afirmar 
que los paganos eran más justos que la Cristiandad. Por eso 
colocó su alternativa en "ningún lugar" (u-topía).
18. De procuranda indorum salute, Madrid 1984, I, 320. Sobre 
las virtudes y ambigüedades de Acosta véase el artículo de P. 
Trigo: Evangelización en la colonia, en la "Rev. Lat. de Teol." 
(mayo-agosto 1990) 163-188, quien reformula así lo que acabo de 
decir: "la entrega del evangelio se da en la entrega del 
evangelizador".
19. Referencia en LACOUTURE, op. cit. 272.
20. No resisto a citar este otro ejemplo que hoy también hará 
sonreír: "es incapaz de recibir la gracia del Bautismo quien crea 
equivocadamente que el soplo y la saliva no son materia apta de la 
ceremonia sacramental; y no se librará de un gran castigo 
(gravissimi piaculi expertum non futurum) quien bautice al que 
piensa así" (Bullarium XV, 439).
21. "Cum Sancta Sedis id maxime caveat ne zizania in agro 
Dominico radices agant aut si forte egerint ea quam cito fieri potest 
evellantur" (Ex quo singulari). "Industria ut ex recens 
coalescentibus praedictorum regnorum ecclesiis, zizania radicitus 
evellerent" (Omnium sollicitudinum).
22. He comentado un poco más ambos puntos en los artículos 
Evangelización e inquisición, y Evangelización e Iglesia, publicados 
ambos en la "Revista Latinoamericana de Teología" (1991).
23. En este trabajo hemos tratado casi sólo de América Latina y 
de la iglesia católica. Pero puede ser bueno recordar, (ahora que 
concluye este trabajo y ha concluido el 92) que el modelo 
"evangelizar invadiendo" no es exclusivo de un solo país ni de una 
sola iglesia, sino que resume el lado más negativo de la historia 
europea. Todavía en el s. XIX (por tanto tres siglos después de la 
colonización española y cuando las naciones latinoamericanas ya 
eran independientes), sir Joshua Marshmann seguía justificando 
este modelo para Inglaterra en la India, en una obra cuyo simple 
título resulta hoy vergonzoso (o ridículo): Advantages of 
Christianity in promoting the establishment and prosperity of the 
British Empire in India. Allí escribía que "los indios, por su debilidad 
de carácter que ni siquiera el cristianismo podrá superar, serán 
siempre un pueblo sometido. Y pueden sentirse felices si la 
Providencia los mantiene siempre bajo el manto, suave y exigente 
a la vez, de la Gran Bretaña". Estos argumentos se han repetido 
mecánicamente, unas veces para aplicarlos al Africa, otras a 
América y otras al Asia. Así se comprende la crítica de Gandhi al 
cristianismo que citamos en la conclusión, y que es una crítica al 
cristianismo europeo. Y se comprende la importancia universal de 
hombres como Las Casas, aun con todas sus humanas 
limitaciones."
24. En este sentido, para hablar con verdad de nueva 
evangelización hay que tener muy en cuenta lo que expresan estas 
palabras de una teóloga brasileña: "La evangelización antes de ser 
anuncio es discipulado. Es aprendizaje obediente vivido a los pies 
del Señor...Es ejercicio de escucha que procura estar cada vez 
más abierto y disponible para recibir la Palabra... Evangelizar es, 
por tanto, una misión recibida y no una decisión autosuficiente 
tomada por uno mismo" (MARIA CLARA BINGEMER, O segredo 
feminino do misterio; Petrópolis 1991, 158-59).


J. I. González-Faus
Cuadernos CRISTIANISME I JUSTICIA
Roger de Llúria, 13, ler. 08010 Barcelona  51