EL ANUNCIO EVANGÉLICO SOBRE SALVACIÓN Y PERDICIÓN


SEGÚN LOS Evangelios, también Jesús había hablado de salvación y perdición; también 
había visto la salvación como absolutamente vinculada a su propia misión en el nombre de 
Dios Padre para el establecimiento del Reinos 15; también había chocado con rechazos 
patentes y encubiertos y los había vivido dolorosamente, suponiéndolos postura imputable 
a las personas y no resultado mecánico de fatalidades 16. Finalmente, también se había 
representado la perdición como castigo 17 
Una característica especial tienen las referencias de Jesús a la perdición; y es que El, 
según los textos evangélicos, las expresa comúnmente en lenguaje apocalíptico y llama a 
la perdición gehenna 18, Hades o infierno 19, fuego eterno 20. El hecho de que este 
lenguaje se use muy poco en Pablo y desaparezca totalmente en Juan, nos invita a ser 
muy cautos en utilizarlo para guiar nuestra interpretación teológica. Pero ese lenguaje está 
ahí y ha 
tenido un gran influjo en los desarrollos doctrinales posteriores. Para ver qué no podemos y 
qué podemos aprender de él, examinemos con alguna detención los pormenores 
histórico-literarios que iluminan el significado de ese lenguaje. 
Ante todo pongamos directamente la pregunta más fundamental: ¿es que forzosamente 
hay que explicar por el lenguaje del infierno la perdición 21 y la exclusión del Reino 22 de 
que principalmente habla Pablo y el perecer 23, verse confundido en el juicio 24 y no tener 
vida 25, de que habla Juan? O, al revés, ¿es que el infierno ha de tomarse sólo como una 
imagen plástica del gran mal que significa perderse la salvación de Dios y hay que 
explicarlo analizando lo que significa esta pérdida, porque hoy las imágenes nos la 
oscurecen en vez de aclararla? 
Para contestarnos a esta pregunta observemos que, en la tradición del lenguaje religioso 
judío, la palabra sheol es la que más se corresponde con lo que los griegos llamaron Hades 
y los latinos infierno, o «partes inferiores». Esa palabra sheol significó primitivamente y 
durante largos siglos «el lugar de todos los muertos», tanto de los impíos como de los 
bendecidos de Dios 26. Sólo cuando se plantea entre los judíos el problema de una 
salvación o perdición posterior a la muerte, cercanos ya los tiempos del Nuevo Testamento 
27, empieza a diferenciarse en el sheol o infierno una profundidad entendida como lugar de 
castigo, que acaba por dar su significado al total de lo que designa la palabra infierno. Pero 
este desarrollo del significado de la palabra sheol ni siquiera es recogido por los textos 
evangélicos, de modo que en éstos ella no sirve en absoluto para guiar nuestro análisis de 
lo que podría ser concretamente la perdición. 
El nombre del lugar de perdición usado por esos textos evangélicos y puesto por ellos en 
boca de Jesús es gehenna, la cual se asociaba entonces estrechamente con castigos 
divinos, tormentos y fuego. Suele relacionarse etimológicamente esa palabra con el valle de 
Hinnon (Ge-Hinnon), situado en la vecindad de Jerusalén y considerado proverbialmente 
entre los judíos como el lugar maldito por excelencia. Originariamente esa maldición se 
relacionaba con el hecho de que el valle había sido escenario de los cultos idolátricos 
sacralmente más condenados 28, de modo que era también lugar de impiedad. Pero 
además la basura de la ciudad vino posteriormente a llevarse allí para ser quemada, lo 
cual hacía que se asociara a la gehenna la suciedad inmunda y la imagen del fuego. En 
este sentido hablaría Jesús del ser arrojado a la gehenna. 
La alusión al fuego de la gehenna se hace explicita en muchos pasajes 29, pero el fuego 
nombrado por sí solo como perdición de los impíos también aparece en bastantes pasajes 
30 y tiene una tradición literaria propia. Ella se remonta al libro de Isaías 31 y continúa 
como un hilo a través de toda la literatura apocalíptica. En ésta el fuego no se sitúa en 
ningún lugar concreto y se enumera asociado a la muerte por espada, al llanto, a la 
oscuridad, al crujir de dientes 32. 
INFIERNO/FUEGO: La fusión definitiva de estas tradiciones referentes a castigo o 
tormento de los impíos en una imagen unitaria de infierno, es claramente posterior al Nuevo 
Testamento. Como él no las ha unido, hay que leer dichas tradiciones en los Evangelios 
conforme al género literario y al significado que a cada una de ellas le es propio. Y es un 
género poético en que claramente valen como imágenes y no como pronunciamientos del 
lenguaje que llamamos literal, en que el pan es pan y el vino vino. Por eso puede decirse, 
por ejemplo, en Isaías 66,20 ss. que traerán a los justos de las naciones hacia Dios en 
caballo, en carro, en litera, en mulo y en dromedario, y que esos justos verán al salir de 
Jerusalén los cadáveres de los que se rebelaron contra Yahvé, «cuyo gusano nunca morirá 
y cuyo fuego nunca se extinguirá». 
Entonces el significado que hemos de atribuir a la mención del fuego que hacen los 
Evangelios, lejos de ser localizable, o materializable en cierta clase de existencia castigada, 
es el de subrayar cómo los que se resisten a Dios acaban en la ignominia y en la derrota.
Recalquemos este punto. El hecho de que el fuego y la gehenna no tengan en el Nuevo 
Testamento el significado literal o materializable atribuido luego en el lenguaje popular a la 
palabra infierno, no quiere decir que no tengan ningún significado propio. Sí lo tienen, y es 
precisamente el nombrado: ruina y desastre total de los que se resisten a Dios. Pero lo que 
es esa ruina no puede entenderse a partir de una descripción de la gehenna y el fuego, 
sino todo lo contrario: lo que significan materialmente la gehenna y el fuego hay que 
entenderlo a partir de la ruina entrañada para el hombre en la resistencia ejercida en vida 
contra la misión y testimonio históricos de Jesús. Ahora bien, tal resistencia, según el peso 
del testimonio evangélico de conjunto, no es compensable ni remediable con ninguna otra 
clase de comportamientos o suplencias, o hechos extra-históricos de trasvida. Si lo fuera, la 
mediación de Jesús quedaría reducida a algo sustituible. Pero esto contradice a lo central 
de la fe, consecuentemente desarrollado por Pablo y Juan cuando éstos vinculan el 
rechazado de Jesús con la total ruina del hombre 33, con la exclusión del Reino 34, con la 
confusión y condena en el juicio 35, con el no tener vida 36. 
Volvemos con ello a nuestro tema. Hemos dicho que la teología de un posible rechazo del 
Reino se matizó relativamente poco en las primeras comunidades cristianas, que de ello se 
derivó cierta variedad de posturas en las generaciones siguientes con respecto a 
cuestiones más tarde tenidas por fundamentales y que, finalmente, a partir de las 
discusiones en tomo a ORÍGENEs, el conjunto de la Iglesia antigua asumió una uniformidad 
doctrinal más matizada. Es para valorar esta uniformidad doctrinal relativamente tardía para 
lo que hemos reconsiderado el anuncio de Jesús y la forma en que se desarrolló la 
comprensión de éste. Dicha comprensión clarifica las posiciones en cuanto al carácter 
absolutamente definitivo, temporalmente irredimible, de la perdición. Y es importante 
observar que, aunque la clarificación en el siglo V se hace asumiendo la significación 
concreta y cosmológica de la palabra infierno, a la que se entiende como designación de un 
recinto localizable donde se sufren castigos eternos, no debemos fundir la cuestión de la 
irreversibilidad de la perdición, derivada del quedar la vida al margen de la salvación de 
Cristo, con la cuestión de asumir una determinada imaginaria infernal. 
Lo primero, es decir, que se pronuncie como perteneciente a la fe el carácter irreversible 
de la perdición de quienes en vida hubieren rechazo auténticamente a Cristo, aparece 
entonces como algo tocante a la revelación de la mediación única de Jesús hombre y Dios. 
En cambio la imaginería del infierno eterno y ardiente no aparece como tocante a 
revelación ninguna, ni de Jesús, ni del demonio, ni de una geografía del más allá. 
Propiamente hablando expresa de nuevo la misma ruina de quienes rechazaron la 
mediación única de Jesús, añadiendo a este pronunciamiento elementos poéticos y 
simbólicos, pero no concreciones reales. 
A partir de aquí pueden entenderse las direcciones que ha tomado la teología 
contemporánea en lo referente a la posible perdición definitiva, bajo el peso de las 
dificultades que presenta el entender cómo puede perderse un ser humano ante el Dios de 
Jesús. A mi juicio, es conveniente que distingamos cinco lineas explicativas distintas, 
aunque ellas suelen presentarse entremezcladas en la mayoría de los autores, 
oscureciéndose el valor real de las diferentes formas de argumentación. 
Estas cinco Iíneas explicativas serían las siguientes: 

- Teoría de la opción final. 
- Recuperación transformada de la interpretación pedagógica de los pronunciamientos de 
perdición. 
- Depuración de las interpretaciones míticas, con reafirmación plena de los contenidos 
llamados tradicionales. 
- Revisión de la doctrina de la resurrección. 
- Replanteamiento del sentido global del lenguaje del Nuevo Testamento sobre los 
riesgos de la esperanza. 

Observemos que la respuesta se busca, con arreglo a las cuatro primeras orientaciones, 
dentro de los planteamientos clásicos de la teología del lenguaje de la revelación. La quinta 
tendencia propone en cambio una búsqueda diferente, que se cifra en hallar si los 
pronunciamientos del Nuevo Testamento sobre salvación y perdición nos comunican 
cuestiones sobre hechos o dimensiones de la opción de fe. Examinaremos este 
interrogante en la parte final del presente estudio. Ahora pasamos a presentar y a evaluar 
las otras cuatro lineas explicativas de la posibilidad de perdición. 


6 Interpretaciones
teológicas 

a) Teoría de la opción final 

SV/OPCION-FINAL: LA DIFICULTAD principal a la que hace frente esta teoría es la de 
cómo Dios puede crear una libertad tan condicionada por la vida como es la libertad 
humana, para juzgarla luego según unos códigos morales que de hecho se quebrantan por 
mil causas poco indicadoras del valor profundo de una persona. 
Los teólogos que siguen esta linea de reflexión encuentran que eso es absurdo y 
mantienen que Dios no juzga definitivamente al hombre sin haberle dado la posibilidad de 
un juicio justo en que él tome postura por Dios o contra Dios con todo conocimiento de 
causa, en condiciones en las que aparezca la trascendencia que ello tiene y uno no se vea 
inconvenientemente presionado por las circunstancias. Una tal toma de postura ocurriría en 
el momento de la muerte, en el cual Dios descubriría a cada uno las verdaderas 
dimensiones de lo que puede esperar y de lo que puede perder 37. 
Esta explicación suele considerarse por la mayoría de los teólogos dogmáticamente 
aceptable, pero teológicamente insatisfactoria. Aceptable, porque no contradice 
abiertamente a lo que nos propone la revelación. Pero insuficiente, porque fuera de no 
apoyarse en indicios de la Escritura ni de la antigua tradición teológica, tiende a 
desvalorizar el proceso que ha seguido el día a día de la vida de los hombres, haciendo 
depender el destino de éstos de algo ajeno a la conducta terrena real. Además puede 
conducir a dejar en la sombra la mediación única de Jesucristo y de la Encarnación, lo cual 
sería anticristiano. Y finalmente, enfrentándose primariamente con el problema de cómo 
Dios puede ser bueno y crear una libertad tan peligrosa como la humana, deja de lado la 
dificultad que surge al intentar compaginar lo victorioso de la voluntad salvadora de Dios 
con la posibilidad real de la existencia de condenados. 
Es verdad que la teoría de la opción final ha ido matizándose en la discusión teológica 
para responder también a estas dificultades, particularmente con el reconocimiento de que 
es una opción que no puede dejar de tomarse en relación con el conjunto de la vida 
anterior y de la referencia de ésta a Cristo. Pero entonces apenas añade nada a lo que el 
Dios Creador y Padre de Jesús conoce sobre la profundidad de los corazones. Por eso 
actualmente no es una linea de explicación que encuentre muchos seguidores 35. 

b) Recuperación transformada 
de la interpretación pedagógica 
de los pronunciamientos de perdición 

YA EN EL siglo lll ORÍGENES interpretó los pronunciamientos neotestamentarios de 
perdición como amenazas pedagógicas que Jesús habría hecho, sabiendo que nunca iban 
a ser cumplidas. Desde la primera misión al mundo la Iglesia se habría mantenido en esa 
línea y los cristianos maduros no deberían llamarse a engaño por ello, a sabiendas de que 
la amenaza pedagógica es el proceder que se adapta a los niveles populares reales y que 
por eso hubo de usarse y debe seguirse usando. 
Actualmente no se acepta la división que establecía ORÍGENES entre unos cristianos 
gnósticos o sabios, que deberían saber cómo no puede existir un infierno eterno, y la masa 
de los cristianos, que tendrían que ser enseñados a temer la perdición eterna. Tampoco se 
considera bien enfocada una lectura del Evangelio que atribuya a Jesús esas segundas 
intenciones pedagógicas. Ellas, fuera de resultar malamente maquiavélicas, no se 
corresponden en absoluto con la actual imagen, históricamente fundada, de Jesús 39. 
Entonces lo que viene a decirse, conforme al intento explicativo que ahora comentamos, 
es que los pronunciamientos de Jesús definen las posibilidades reales últimas que tiene la 
humanidad: salvarse con Jesús o perderse por quedar al margen de Jesús. Pero se añade 
que, al no proponernos las Escrituras ni la fe de la Iglesia un solo caso de condenación, 
debemos asumir consecuentemente la fe en la bondad y en la gracia victoriosa de Dios y 
confiar en que ninguno puede llegar a condenarse. Cómo tiene lugar el proceso concreto 
de la entrada en las bendiciones de Dios es algo que no suele aclararse en esta línea 
explicativa, fundida por algunos con la teoría de la opción final. 
Este enfoque responde sobre todo a la necesidad teológica de reconocer 
consecuentemente el compromiso salvador de Dios para con los hombres. Pero da a este 
poder un carácter como mágico, que actúa y salva en desconexión con la marcha histórica 
y visible de la conducta, y en desconexión con el proceso de encuentro real que se supone 
darse entre Cristo y la historia, entre la humanidad y la Iglesia. La seriedad con que esto se 
toma en el conjunto del Nuevo Testamento queda reducida a muy poco. Y últimamente 
parece que da igual la forma en que uno se haya conducido con relación a Jesús, y a los 
débiles, pobres y dolientes en los que Jesús se hace presente 40. 
Por eso, en las publicaciones teológicas es difícil encontrar casos en los que se 
argumente rigurosamente con arreglo a esta línea explicativa, aunque en la práctica 
pastoral no es hoy día raro encontrarlos 41. 

c) Depuración de las interpretaciones míticas 
con reafirmación plena de los contenidos 
considerados como tradicionales 

LOS QUE TRABAJAN en esta línea se esfuerzan por purificar las creencias referentes a 
la salvación/perdición, de los aspectos culturalmente accesorios que han intervenido en las 
formulaciones tradicionales. Llegan a la conclusión de que los núcleos esenciales a que 
estas formulaciones responden son coherentes con lo requerido por la reflexión teológica 
sobre Dios y sobre el hombre. 
En cuanto a la imagen teológica de Dios, entienden que la doctrina nuclear de la posible 
perdición no tiene por qué atribuirle ni una predestinación para condenación, ni una acción 
creadora del infierno, ni un castigar que implicara aplicación formal de ciertas penas 42. Por 
otra parte consideran que la voluntad salvífica de Dios no debe suponer un estilo de 
providencia que convierta a los hombres en marionetas de un buen destino, quitando valor 
transcendente a las decisiones profundas de la libertad 43..
Por supuesto que el criterio diferenciador de las vidas perdidas y salvadas no lo ponen 
en códigos morales exteriores, ni en actos sueltos sentenciados desde fuera por ningún 
juicio, incluso de Dios. Son las mismas actitudes profundas del sujeto las que cristalizarían 
dentro de él en el momento de la muerte, haciendo que él, o bien se reencuentre 
definitivamente con las fuentes abiertas de su ser, o bien aparezca en el existir 
correspondiente a un rechazo definitivo de la bondad y la verdad. A este salir a la luz de la 
realidad de cada uno en la hora del morir, conforme a lo que según esta Iínea explicativa se 
sigue de una filosofía del hombre bien fundada, es a lo que en lenguaje de imágenes se 
habría llamado juicio y premio o castigo. Pero Dios de hecho no actúa juzgando al hombre 
desde fuera, o castigándole, sino que lo ha creado de forma que llegue a ser lo que su 
propia libertad escoge. 
Esta Iínea explicativa da gran importancia a la autonomía de la libertad y a la naturaleza 
ética del hombre. La oposición entre el bien y el mal adquiere en ella un rigor absoluto. Ahí 
es donde ella sitúa lo más misterioso del existir y, de rechazo, lo más misterioso y central 
del ser mismo de Dios en quien se funda la oposición bien/mal y la dignidad de la libertad. 
Entre los teólogos católicos actuales, éste es un enfoque muy generalizado y K. RAHNER 
lo ha trabajado con especial profundidad 44. 
Personalmente encuentro que se trata de una interpretación muy sobrecargada de 
elementos filosóficos, y por cierto de una filosofía a la que apenas podría llegarse sin partir 
de unas formas de entender el cristianismo muy vinculadas a la cultura alemana de la 
ilustración. Las dificultades que uno puede tener para optar por esta interpretación de la 
salvación y perdición serán por eso antes filosóficas que teológico-sistemáticas, aunque tal 
vez se puedan experimentar también ciertas reservas frente a la imagen demasiado ética, 
racional y metafísica de Dios que se desprende del modo global de razonarse esta postura. 


d) Revisión de la doctrina de la resurrección 

LA DIFICULTAD de fondo que ha dado lugar a este intento explicativo ha sido la que no 
pocos experimentamos para conciliar la imagen del Dios de Jesús con la creación de un 
orden del mundo y del hombre, abierto hacia formas de existencia eternamente frustradas y 
vacías de posibilidades. Ni la radicalidad de la oposición entre el mal y el bien humanos 
parece ser tanta como para fundar una distancia eterna y absoluta entre salvados y no 
salvados, ni el valor de las realizaciones autónomas de la libertad parece compensar ante 
el Dios bueno, especulaciones aparte, que se vuelva posible la existencia eterna de 
hombres condenados.
Asumiendo estos supuestos, los que siguen esta línea explicativa creen también que no 
se pueden eliminar de las Escrituras ni de la fe de la Iglesia la seriedad de la oposición 
entre el acoger a Cristo y el rechazarle, que es el salvarse y el no salvarse. Los intentos de 
reducir esta oposición a una amenaza pedagógica o a otra clase de malentendido cultural 
les parecen inadmisibles por las mismas razones expuestas más arriba. 
Ante el problema resultante, se orientan hacia la posibilidad de que la perdición eterna de 
las fuentes teológicas pueda interpretarse como no-existencia, a sabiendas de que es una 
posibilidad ya anteriormente ensayada en la historia de la teología y considerada por la 
mayor parte de los teólogos católicos como inadmisible y herética. Pero a mi modesto 
entender ningún intento teológico merecería tal censura mientras se haga manteniendo la 
comunión con la Iglesia y la voluntad de expresar fielmente la fe de la misma Iglesia. Por 
otra parte me parece que se aportan elementos nuevos y antes no considerados en la 
actual versión de esa linea explicativa y que ello invita a que se la tome de nuevo en 
cuenta. 
Expongamos brevemente el planteamiento sistemático de este punto de vista y sus 
argumentos bíblicos, así como su interpretación de la enseñanza del magisterio.
Sistemáticamente plantean el llamamiento de la humanidad a la participación en la vida 
de Dios como oferta de gracia, cuya aceptación por parte del hombre ha de ser libre y. se 
consuma en la resurrección. El que rechaza esa oferta es libre de hacerlo y no es 
perseguido por Dios con castigos, ni Dios ha creado un orden del mundo en el que el mal 
uso temporal, y siempre relativo, de la libertad, atraiga sobre nadie consecuencias eternas 
y absolutas; éstas se considerarían desproporcionadas. Él se pierde, eso si, la grandeza y 
maravilla de entrar en la vida insondable de Dios; pero tal entrar es pura gracia, 
absolutamente desproporcionada con la condición humana, y no se ve desposeída de nada 
propio la vida de quien no entra en Dios por haber rechazado la invitación que Él hace. 
Eso supondría que el sentido o sinsentido específicos de la vida habrían de pensarse, de 
suyo, terrenamente. Y en efecto, los que siguen esta linea explicativa creen que en la vida 
pueden buscarse muchos sentidos, religiosos y no religiosos, y que Dios no persigue ni 
rechaza a los que luchan por otros sentidos que los que Él ofrece, ni tiene por nulo lo que 
en ese campo vale y se consigue. Al contrario: Dios habría creado las condiciones de la 
grandeza moral. Pero la salvación de Dios no es eso ni se merece con eso; es un don de la 
gracia que Dios aporta generosamente a los que acogen a Jesús o se entregan a la causa 
de Jesús, al mismo tiempo que deja valer a todos los otros dones por lo que son en si 
mismos. 
También pertenece a esta manera de pensar un rechazo de la filosofía de la inmortalidad. 
El hombre seria naturalmente mortal y sólo por gracia inmortal, no habiendo problema de 
principio en ello sino para aquellos que desvalorizan lo temporal por especulaciones 
idealistas. La vida terrena estaría de suyo abierta a muchísimos valores temporales aunque 
no dure siempre; tiene por eso sentido que Dios la cree, aunque sea finita y limitada, y se 
acabe. 
Entonces el riesgo de la libertad es aún grande, porque puede hacerse el mal y eso es 
un mal aunque nadie lo castigue. También se puede hacer el bien, y eso es un bien aunque 
no tuviera premio. Pero una libertad que acoge a Cristo se ve además asumida hacia Dios, 
no por sus méritos ni por las estructuras del mundo y del hombre, sino por gracia de Dios. 

Bíblicamente, las bases principales de esta forma de pensar se desarrollan a partir de la 
lectura del Evangelio que hace Pablo, el cual no conoce en sus cartas más que la 
resurrección de los que son en Cristo ni parece dar cabida a otro tipo de resurrección 45. 
Además se ponderan los términos que usan otros autores del Nuevo Testamento para 
hablar del resucitar para muerte, del surgir a juicio de los que rechazaron a Dios y del serle 
a cada uno retribuido según sus obras, no encontrándose tampoco en ellos una dificultad 
insalvable para esta linea explicativas 46.
Finalmente, se insiste en que el primitivo concepto cristiano de resurrección no se 
corresponde con el concepto helenístico, mucho más tardío, de una restauración de la 
unidad alma/cuerpo, ni con el concepto apocalíptico de una revivificación ordenada al 
cumplimiento de los designios divinos en el eón definitivo. A diferencia de estos conceptos, 
la idea cristiana de resurrección tomó su forma propia del reconocimiento de la resurrección 
de Jesucristo y de la posibilidad de participar en ella. Por esta causa sería imposible 
entender teológicamente cómo puede aplicarse fuera del campo de los que son en Cristo, y 
al menos habría de reconocerse que quienes llegan a aplicarla lo hacen desde posiciones 
filosóficas siempre discutibles. 
La consideración de la tradición de la fe es lo que presenta mayores dificultades para la 
fundamentación teológica de esta linea explicativa, tanto si se toma esa tradición de la fe en 
sentido amplio ­lo que han creído los fieles cristianos a lo largo de los siglos­ como si se la 
toma en sentido católico fuerte, lo mismo que han creído los fieles y estaría expresado en 
los documentos del magisterio. 
Quien quiere atenerse a esta linea explicativa, trabajará en ella con dos supuestos 
bastante firmes. Primero: en la lectura correcta de los textos del magisterio una 
hermenéutica histórico-crítica es tan admisible y necesaria como en la lectura de la Biblia, 
aunque ésta sea una clase de trabajo que se practica muy poco. Segundo: los textos 
escatológicos del magisterio de la Iglesia son generalmente de un lenguaje muy arcaizante, 
puesto que se siguen utilizando en ellos secularmente las mismas palabras bíblicas en vez 
de rehacer e innovar la terminología según tiempos y cambios culturales, como ha ocurrido 
por ejemplo en Cristología o en la confesión de la Trinidad. 
En base a estos dos principios se establece el criterio de que los textos escatológicos del 
magisterio necesitan una hermenéutica que diferencie lo que es repetición fiel de las 
expresiones bíblicas y lo que son desarrollos conceptuales de éstas. Los contenidos 
bíblicos habría entonces que intepretarlos conforme a lo que piden los resultados de la 
critica bíblica (vg. terminología de infierno, tormento, juicio, Reino, etc.). Una vez hecho 
esto, muchos desarrollos conceptuales derivados de una comprensión infundada de los 
términos quedarían sin base; entonces habría que examinar cuidadosamente si enuncian 
contenidos expresa e intencionadamente enseñados como desarrollo de la concreción de la 
fe, o si más bien suponen repetir lo que siempre estuvo en la fe de la Iglesia, utilizándolo 
como marco de referencia para las actuales enseñanzas nuevas. En el primer caso, un 
teólogo católico tendría que aceptarlos; en el caso de que se utilizaran como marco de 
referencia, un teólogo no tendría mayor razón para atenerse a ellos que para creer, por 
ejemplo, que realmente Jonás viajó a Nínive y consiguió convertir a toda la ciudad, dado 
que Jesús se refiere a esta creencia de su tiempo para explicar su propia misión 47. 
Pues bien, los seguidores de esta linea explicativa, examinados cuidadosamente los 
documentos del magisterio que hacen referencia a una inmortalidad condenada, creen 
poder reinterpretarlos en el sentido de una perdición consistente en la no existencia total 
48. Y en esta misma forma creen que sería posible reinterpretar la tradición de la fe de los 
creyentes, puesto que ella, o es mucho menos precisa, o lo que pretende es mantener y 
vivir lo que enseña la Iglesia docente. 
Según mi valoración. personal, planteamientos sistemáticos de esta línea explicativa se 
corresponden mejor que los de otras con la imagen del Dios de Jesús y de la valoración de 
la vida humana, implicadas en la fe. Su hermenéutica bíblica tiene ya algunas dificultades, 
aunque no carece de sólida probabilidad. Finalmente, es la cuestión de la coherencia con la 
tradición de la fe lo que parece más duro de asumir. Y sin embargo, no estoy nada seguro 
de que las interpretaciones de la bondad y de la justicia de Dios que se hacen en la 
teología más aceptada, resulten teológicamente más fáciles de asumir, por muy 
acostumbrados que estemos a ellas. 
Para cerrar esta parte de mi exposición con unas observaciones de conjunto, yo 
subrayaría que ninguno de los intentos explicativos presentados en ella se libra de serias 
dificultades. Efectivamente, resulta poco clara la forma de compaginar lo que de una parte 
parecen proponemos las fuentes teológicas sobre el amor bondadoso y salvador de Dios, y 
de otra lo que nos plantean sobre la transcendencia del rechazo de Cristo. 
En tal situación no es extraño que se intenten caminos nuevos, revisando el sentido que 
puede tener para nosotros el lenguaje en que se nos comunican ambos mensajes 
referentes a la esperanza. Es lo que vamos a considerar en la última parte de esta 
exposición. 


7 El mensaje del Nuevo Testamento
sobre los riesgos de la
Esperanza 

LA OBRA en que más importancia se ha dado a este tipo de análisis ha sido la 
Dogmática de KARL BARTH y sus propuestas han encontrado interpretaciones fuertemente 
divergentes. Para unos BARTH viene con ellas a distanciarse de la doctrina tradicional 
sobre el carácter absoluto de la perdición 49, mientras que según otros mantiene 
consecuentemente esa posición tradicional, aunque reinterpretándola 50. 
A mi entender, no se puede situar bien a BARTH con los criterios de la llamada doctrina 
tradicional. Y es que según él hay algo viciado en la manera de articular nuestras preguntas 
sobre las oscuridades de la doctrina tradicional. De esta forma viciada de articular en 
preguntas nuestras oscuridades, nacería entre otros el interrogante de si la perdición de los 
condenados es eterna o no es eterna. BARTH opina que es imposible hallar una respuesta 
teológicamente satisfactoria para este interrogante, pero no porque crea que está mal 
fundada la idea del carácter absoluto de la perdición, sino porque cree que esa idea no 
puede aclararse de ninguna forma correcta cuando ella intenta concretarse en desarrollos 
temporales. Dicho de otra manera: para BARTH el asumir con toda seriedad la 
interpelación evangélica de que el rechazar en vida a Jesús es perdición irreparable, no 
llevaría en rigor a poder deducir que la perdición dura eternamente, pero sin embargo 
tampoco permite conjeturar que la perdición puede redimirse en la muerte o después de la 
muerte. 
A primera vista, diríase que esta posición es imposible de mantener, puesto que si uno 
piensa que el carácter absoluto de la perdición no implica en rigor la duración eterna de esa 
perdición, parece que él hace sitio para pensar que la perdición puede redimirse. Pero sin 
embargo, consideradas atentamente las posiciones generales de BARTH sobre el lenguaje 
teológico, se aprecia que hay en él algo más que paradojas y juegos de palabras. 
BARTH subraya que lo que se nos propone en el Nuevo Testamento no son 
explicaciones de cosas o de la naturaleza de las cosas; ni siquiera interpretaciones de las 
potencialidades que tendría la naturaleza humana analizada en sí misma, al margen de las 
intervenciones de Dios. Lo que se nos propone es lo que ocurre en el encuentro entre el 
hombre y Dios hecho presente en Jesús, pero de tal forma que el ser y la iniciativa de Dios 
se reconocen en su señorío y transcendencia soberanos. Entonces los pronunciamientos 
escatológicos no se nos presentan como desvelamiento de cosas o posibilidades futuras, 
sino como desvelamiento de la profundidad que tiene cada «ahora» de un encuentro con 
Jesucristo. En ese ahora» vale decir el sí o el no, y las virtualidades de cada uno de esos 
«ahora» son el objeto de la consideración de la fe. Pero lo que ha de ocurrir cuando cada 
«ahora» se convierta en un «luego», eso no puede en rigor teológico decidirse ni definirse 
como una potencialidad del hombre por la cual Dios luego se viera atado o constreñido, ni 
siquiera en el sentido de que la libertad de Dios pudiera alguna vez verse restringida por 
unas supuestas decisiones previas de condenar o salvar, tomadas por el mismo Dios. Eso 
seria un burdo poner tiempos en Dios y además convierte a Jesús en «hecho» salvador del 
que el hombre dispone, no siendo en realidad «hecho» ni segunda instancia de lo que 
dispone el hombre, sino hacedor con él y siempre la primera instancia. 
Esta manera de enfocar el tema se reflejaría exactamente en muchos pasajes del Nuevo 
Testamento. Cuando los discípulos preguntan a Jesús si son muchos los que se salvan, Él 
responde interpelándoles directamente a ellos en su ahora: «Forcejead para abriros paso 
por la puerta estrecha» 51. Y Pablo, después de reflexionar sobre el rechazo de la fe por 
parte de Israel, añade: «Tú no seas soberbio y ándate con cuidado» 52. En la misma linea 
estaría la respuesta que da Jesús a Pedro, según Juan, cuando Pedro le pregunta sobre el 
destino del mismo Juan: «Tú sígueme» 53. En todos estos pasajes se insistiría en que, 
ante la interpelación del Evangelio, la respuesta correcta no es preguntarse uno qué pasará 
con él o con el otro, haciéndose como espectador del destino, sino creer en Jesús y 
seguirle en cada ahora a que el hilo de la vida nos lleva 54. 
Por eso seria impío, según BARTH, que nos atreviéramos a asegurar la salvación final de 
los que resistieron a Jesús, pero también seria Limplo que nos atribuyéramos la posibilidad 
de conocer el desarrollo irremediable de los juicios de Dios. La escatología no tendría como 
tarea conveniente ni posible el definirse sobre lo que al fin va a ocurrir, sino enseñarnos a 
reconocer aquí y ahora la grandeza del señorío de Dios, que nos pone ante Jesús como 
ante el único camino. 
Entre los teólogos católicos no se han investigado con demasiada atención los supuestos 
e implicaciones de estos planteamientos escatológicos de BARTH. Pero algo muy parecido 
encierra, según mi apreciación, la reflexión presentada por G. FESSARD con el titulo 
Infierno eterno o Salvación universal 55. 
Este trabajo se concibió en confrontación con las opiniones expuestas por BERDIAEFF 
en los años 20, a propósito del proceso discursivo que habría llevado a la teología de la 
Iglesia occidental a establecer la tesis de la eternidad de las penas del infierno 56, 
BERDIAEFF opinaba que los supuestos filosóficos de la teología occidental habrían llevado 
a ésta a cosificar los mensajes de la fe, o a objetivar lo contenido en esos mensajes, 
reconstruyéndolos en enunciados referentes a dimensiones de la naturaleza de las cosas. 
En este caso los mensajes sobre salvación y perdición se habrían retraducido en la forma 
de una teoría del más allá, dimensionada temporal y psicológicamente. De ahí, y solamente 
de ahí, habría nacido la representación de las penas eternas del infierno 57. 
FESSARD mantiene, frente a este punto de vista, que la teología no puede renunciar a 
objetivar psicológicamente los contenidos de la interpelación evangélica; pero reconoce 
que la misma teología ha de ser rigurosamente consciente de los límites y posibilidades de 
tal objetivación. Para ejemplificar su punto de vista recurre a los planteamientos de la 
doctrina de la perdición que se proponen en el Libro de los Ejercicios de San Ignacio de 
Loyola. 
Según FESSARD, Ignacio empezaría en su libro por subrayar hasta el limite las 
objetivaciones psicológicas y naturalistas de la enseñanza evangélica sobre la posibilidad 
de perdición, pero dando a éstas como función el despertar los sentidos místicos del 
destinatario del mensaje y el engendrar en él un movimiento de conversión a la bondad 
salvadora de Dios, conversión por la cual vendría a superarse, para todo ejercitante, el 
riesgo del infierno con todas sus antinomias.
Una tal superación vendría a incluir, según los mismos Ejercicios, dimensiones de acción 
bajo el signo del seguimiento de Jesús 58 y dimensiones de participación en los dolores y 
Resurrección del Cuerpo de Cristo 59. Pero esa victoria sobre las antinomias del riesgo del 
infierno, nacida de la consideración de la voluntad salvadora de Dios manifestada en Cristo, 
no podría significar en los Ejercicios ninguna libertad instalada en cierta autosuficiencia de 
la seguridad última de salvación. Y es que si surgiera en el ánimo tal autosuficiencia, el 
ejercitante se encontraría de nuevo en el nivel de la llamada «Primera Semana», que es el 
que corresponde a la confrontación con los propios pecados. Entonces se vería llevado 
otra vez a confrontarse con la conminación de la posibilidad del infierno. 
Es curioso que FESSARD, cuando siguiendo a Ignacio intenta hacer una hermenéutica 
espiritual de la posición del ánimo creyente ante el mensaje salvación/perdición, llegue a 
unas conclusiones tan semejantes, según mi opinión, a las de BARTH. Con ellas quiero 
terminar esta exposición ya demasiado larga. 
La presencia de la interpelación de Jesús en nuestra vida se nos descubre como llamada 
a una inmensa gracia y amistad de Dios, una increíble llamada a nuestra libertad, sin cuya 
aceptación no es en absoluto pensable que tengamos acceso a lo que se nos ofrece. El 
poder no aceptar; he ahí el riesgo. El poder confiar; he ahí la esperanza. Si en nosotros 
hemos de vencer las antinomias que representa el temor de una perdición definitiva vivido 
ante el rostro de Dios, precisamos reconocer humildemente, ante ese mismo rostro, que no 
puede nacer de nosotros ninguna seguridad frente a Él. 

ANDRÉS TORNOS CUBILLO
ESPERANZA COMO RIESGO Y PERDICIÓN DEFINITIVA
Cátedra de Teología Contemporánea
Colegio Mayor CHAMINADE. Madrid 1984. Págs 45-80

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15. Ver por ejemplo Mt 12,41 s. 
16. Mc 14,21; Lc 13,34. 
17. En muchísimos pasajes, en conexión con la gehenna, fuego, etc. 
18. También en muchísimos pasajes, por ejemplo Mc 9,42.46, etc. 
19. Mt 11,23; Lc 16,23, etc. 
20. Por ejemplo, Mt 18,8. 
21. Por ejemplo, Rm 9,22. 
22. Por ejemplo, 1 Cor 6,9. 
23. Jn 3,16. 
24. 1 Jn 2,28. 
25. 1 Jn 3,15; 4,12. 
26. Los diccionarios o vocabularios bíblicos pueden consultarse sobre esta palabra. Por ejemplo articulo 
«Infierno., de MICHT, en J. B. BAUER, Diccionario de Teología Bíbllica, Herder, Barcelona, articulo 
«Infierno», col. 513-515. 
27. Ver Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980,2, pp. 424-429. 
28. Ver nota 26. 
29. Vg. Mt 5,22 y 18,9. 
30. Vg. Mc 9,43.47; Mt 3,10; 18,8. 
31. Ver 24,6; 27,11; 47,14; 66,15. 16. 24. 
32. Ver pasajes citados de Isaías. 
33. Por ejemplo Flp 3,18. 
34. Jo 3,3 con 3.18; Eph 5,5. 
35. 1 Jo 2,28. 
36. 1 Jo 3,15. 
37. Ver exosición de esta línea explicativa en Ruiz DE LA PEÑA, La otra Dimensión, Eapsa, Madrid 1975, pp. 
317- 325.
38. Se distancian, por ejemplo, de ella POZO, ALFARO, RAHNER y RUIZ DE LA PEÑA. BOROS la ha 
defendido mucho tiempo. 
39. Según esta imagen, la forma de expresarse de Jesús y su llamamiento al Reino no se hacen desde un tipo 
de conocimientos que pudieran permitir esa táctica pedagógica. 
40. Cf. Mt 25, 31-46. 
41. En su obra La Vida Etema, recientemente publicada en Cristiandad, Madrid, KUNG parece en deter- 
minados momentos inclinarse por este punto de vista; pero más adelante se desvía claramente de él. 
42. Nos hemos referido a ello en la parte II de este estudio: ver más arriba. 
43. Ver RAHNER, K, Sentido teológico de la Muerte, Herder, Barcelona 1965 
44. Me refiero a la misma obra Sentido teológico de la Muerte. 
45. Esto lo reconoce, por ejemplo, RUIZ DE LA PEÑA. La otra Dimensión, Eapsa, Madrid 1965, p. 194. 
46. No es de este lugar revisar todo el estudio filosófico. El texto más difícil para esta linea explicativa sería Acta 
24,15, pero entienden que la interpretación de éste también es salvable. 
47. Ver Mt 12, 41 y paralelos. 
48. Un ejemplo típico sería la Constitución Benedictus Deus, de BENEDICTO Xll. En ella lo único directa- 
mente enseñado sería la no dilación del destino de los hombres después de la muerte, contra Juan XXII; lo 
demás seria marco de referencia. 
49. Ver POZO. C., Teología del mas allá, BAC Madrid 1980, 2, p. 447. 
50. KRECK. W., Die Zukunft des Gekommenen, Kaiser Verlag. München 1966; pp. 142 y ss. 
51. Ver Lc 13,23 ss. 
52. Rm 11,21. 
53. Jn 21,20-22. 
54. En este parecer sigo a KRECK, W., Die Zukunft des Gekommenen. Kaiser Verlag, Manchen 1966. 
55. Publicado en CASTELLI, RICOEUR, COTTA, etc., Le Mithe de la Peine, Aubier-Montaigne, Paris 1967, 
pp.223-255. 
56. Cf. nota 55, pp.226-228. 
57. Ver en BERDIAEFF De la Destination de I' Homme, p. 358 (citado según FESSARD). 
58. Las explanadas en la Segunda Semana del Libro de los Ejercicios. 
59. Explanadas en las Semanas Tercera y Cuarta.