APORTACIÓN PASTORAL
José Carlos Bermejo
Acercarnos desde la fe a quienes están para morir nos sobrecoge y en
muchas ocasiones nos deja como perdidos. Por un lado nos damos cuenta de
que el uso de un lenguaje exhortatorio o la propuesta sacramental, muchas
veces, están fuera de lugar porque sentimos que puede ser una evasión de
nuestra propia angustia o una violación del respeto al enfermo. Pero a la vez
nos parece que nuestra fe nos tendría que impulsar a decir algo. Numerosos
sentimientos y una compleja situación espiritual puede que nos dejen sin
palabras, frustrados, o que nos lleven a alguna socorrida forma de salir de la
situación1.
Encontrar a enfermos terminales nos hace entrar en contacto
inevitablemente con la precariedad de nuestra existencia, nos pone ante
nuestra miseria, y nos la hace tocar, ver, vivir, sentirnos impotentes y
envueltos en una aureola de absurdidad o de misterio.
¿Qué actitud, de qué medios dispone el agente de pastoral de la salud para
afrontar la
necesidad de una asistencia espiritual al moribundo? ¿Qué aporta la presencia del agente
de pastoral para lo que de modo tan acertado se llama «vivir el morir»? ¿Cuál es lo
específico de la acción del agente de pastoral que le distinga, por tanto, de los otros
profesionales sanitarios que también acompañan al enfermo en el último tramo de su vida?
"El tema es difícil y hermoso. Sugestivo también, pero en cierto modo, molesto, porque
con excepciones, la muerte es una cuestión que afecta, como problema, a actitudes
humanas esenciales, hondas. El hombre experimenta ante la idea un inevitable sentimiento
que no es fácilmente cualificable, una mezcla de pudor, miedo, vértigo, curiosidad,
desolación y, también de serenidad".
CELEBRAR LA VIDA, CELEBRAR LA MUERTE
MU/CELEBRARLA Cuando se habla de celebración tendemos a
imaginar fiestas alegres, movidas, en las que se olvidan por un momento las dificultades de
la vida metiéndonos en una atmósfera de música, baile, bebidas y conversaciones
agradables. Sin embargo, en el sentido cristiano de la palabra, celebrar es mucho más que
esto. La celebración, como nota Nouwen3 es posible sólo donde amor y temor, alegría y
dolor, sonrisas y lágrimas, puedan coexistir. Celebración es aceptación de la vida en la
conciencia cada vez más clara de su preciosidad, y la vida es preciosa, valiosa, no sólo
porque se puede ver, tocar y gustar, sino también porque un día ya no la tendremos.
«Cuando se es capaz de celebrar la vida en todos sus momentos decisivos -en los que
ganancia y pérdida, es decir vida y muerte están siempre presentes- entonces se puede
celebrar también la propia muerte porque se ha aprendido de la vida que quien la pierde la
encuentra (Mt 16, 26)»4.
La actitud que proponemos, pues, desde el punto de vista cristiano, es la de acompañar
a quien vive sus últimos días a celebrar la muerte. Ciertamente no proponemos una actitud
de huida de la dureza de la realidad.
«Hay una situación en la que el amor celebra su ser-con de forma dramática: el momento
de la agonía y de la muerte. La muerte es la laceración del ser-con; la agonía es asistir
impotentes a esta laceración. Cuando nos amamos, se agoniza y se muere juntos de una
agonía y de una muerte con frecuencia más dolorosa que la del enfermo porque se es más
consciente. Quizá por primera vez se descubre que en ciertas ocasiones, incluso el amor es
impotente»5.
Celebrar la muerte significa aceptarla como un misterio que hay que vivir en comunión.
Es, pues, concelebrar el misterio de la vida que llega a su fin y que está invadida del amor
de Dios por la realización, en cada persona que muere, del Misterio Pascual de Jesús. Y es
que el objeto central de toda celebración cristiana es el acontecimiento Pascual del Señor
vivido por la asamblea de los cristianos.
Para celebrar la muerte cristiana es preciso tomar conciencia de cómo ha vivido Jesús
su propia Pascua y tener bien en cuenta que
«la celebración, tanto en su proyecto como en su realización, tiene precisamente que
asumir el pasado, el presente y las tensiones hacia el porvenir bajo la fuerza enjuiciadora y
transformadora de la pascua del Señor»6.
En la celebración confluyen de modo armónico las tres dimensiones del tiempo: el
pasado que se recapitula, que se recuerda, que se hace vivo en el presente sintiendo que
éste es expropiado porque está inundado por la presencia del Señor (Gal 2, 20) y el futuro
al que se proyecta y que se espera. Esta estructura comunitaria -eclesial y consciente de la
historicidad supone vivir cristianamente la enfermedad y la muerte y, por lo tanto, invita a
acompañar pastoralmente a quien se encuentra envuelto por tales misterios 7.
Así, el conocido poeta Rilke, no intentando sustraerse a la amenaza de lo terrible, sino
afirmándolo y traduciéndolo, escribe:
«Di, oh poeta, ¿qué haces tú?--Yo celebro.
Pero lo mortífero y lo prodigioso,
¿cómo lo resistes, cómo lo soportas?--Yo celebro.
Pero lo sin nombre, lo anónimo,
¿cómo lo llamas, oh poeta, no obstante?--Yo celebro...
¿Y por que la quietud y la impetuosidad
como la estrella y la tormenta te conocen?
--Porque yo celebro»8.
Jesús, consciente y dueño de la muerte próxima celebra su última cena. En ella reúne a
los suyos, resume y recapitula su vida en pocas palabras (con el mandamiento del amor),
se despide de ellos, crea una nueva forma de presencia simbólica (sacramental) para el
futuro (la Eucaristía). En una palabra: vive y celebra el misterio de su Pascua, de su vida y
de su muerte, y lo hace en comunión con los suyos.
Veamos a continuación las implicaciones pastorales de estas consideraciones. La mirada
al pasado permitirá hacer con el enfermo un camino de reconciliación y de pacificación de
la propia historia, la mirada al presente hará tomar conciencia de la expropiación de la vida
y de la muerte por parte de Cristo que vive en nosotros y la mirada al futuro llevará a
abandonarse en los brazos de Dios en actitud de esperanza.
Comunidad cristiana
CON-CELEBRAR
La VIDA Y LA MUERTE
enfermo
PASADO PRESENTE FUTURO
Reconciliación Expropiación Abandono
con la propia historia de la vida esperanzado
y con Dios y de la muerte en Dios Padre
RECONCILI¦NDOSE CON LA VIDA
Una de las experiencias más comunes en la etapa final de la vida es la mirada hacia
atrás, que permite tomar conciencia del propio pasado. Se dice que el modo de morir
depende en no poca medida de lo que una persona siente que ha conseguido en su vida:
una vida llena y sensata o vacía y sin sentido9. Y parece como si al final pasara por delante
de la pantalla de la persona la película de la propia vida y en ella se hace con frecuencia la
experiencia del sentimiento de culpa que desencadena una de las formas que adquiere la
angustia10. El enfermo se convierte así en juez y acusado de su propio pasado.
«Es el sentimiento de angustia o autocondena que a veces nos atenaza y nos hace sentir
un nudo en el estómago. Por ejemplo la angustia por haber transgredido una prohibición y
el consiguiente miedo al castigo. O bien la autoacusación por no haber sido digno de las
expectativas del otro y el consiguiente miedo de perder su amor. O bien la humillación de
aparecer a nuestros ojos con la imagen rota de nosotros mismos»11.
Parece como si, encontrándose con la verdad de la vida, se nos anulara la tendencia que
tenemos a olvidar sin haber sanado, porque el recuerdo pudiera hacerse muy pesado en
nuestra mochila12. Emerge entonces el sufrimiento que pide ser sanado mediante el
recuerdo sereno de quien quiere enfrentar su condición de herido (Mc 2, 17). Por eso dice
NOUWEN:
"Si los ministros son memoriales, su primera tarea consiste en ofrecer espacio en el que
los recuerdos hirientes del pasado puedan aflorar y ser traídos a la luz sin miedo. Cuando
la tierra no está arada, la lluvia no puede llegar hasta las semillas. Así también, cuando
nuestros recuerdos permanecen ocultos por el miedo, la ansiedad o la sospecha, tampoco
la palabra de Dios puede fructificar en nosotros»13.
Es un proceso de pacificación consigo mismo necesario para serenarse con los demás y
con Dios. No se consigue única y necesariamente mediante el sacramento de la
reconciliación que tanto bien puede acarrear al enfermo terminal ayudándole a descubrir
detrás del sentimiento de culpa una Presencia amorosa que le trasciende 14. Es necesario
un tiempo para poner en orden las propias experiencias acumuladas en la vida y poder
perdonar interiormente a quien te ha herido y pedir perdón abierta o simbólicamente a quien
se ha ofendido 15.
Difícilmente se puede alcanzar este objetivo si el agente de pastoral, que cumple un rol
privilegiado en este terreno por su carácter simbólico y su función facilitadora 16, no «se
aproxima al misterio y a la vulnerabilidad de estas historias, ofreciendo a los protagonistas
lo que ellos invocan: la sencillez del respeto y del calor humano» 17.
Difícilmente se puede acompañar al enfermo terminal en este proceso de autoperdón y
de autocuración si antes no se hace un camino de integración de la propia dimensión
negativa reconociéndose curador herido. Sólo aceptando los propios límites y con el peso
de dolor inherente a la propia condición humana será capaz de permanecer al lado de la
persona que sufre, dejándose afectar por su tragedia y manteniendo con ella un contacto
cargado de ternura y de comprensión y ayudándole a descubrir las fuerzas curativas que le
permitan pasar de la desesperación y la culpa a la serenidad y a la esperanza 18. Este
reconocimiento de la propia negatividad hace al agente de pastoral más tolerante y
comprensivo y no tiene por qué ir acompañado, como sucede normalmente, por un
sentimiento de tristeza y de amargura, sino de jovialidad y de profunda alegría 19.
El agente de pastoral que quiera acompañar al enfermo a vivir el morir de una manera
digna, se encuentra con quien está a punto de perderlo todo: la vida, las cosas que ya no
podrá hacer y las cosas que le disgusta haber hecho y que ya no puede cambiar20. Es la
experiencia del luto anticipatorio por la que pasa el paciente, equivalente a la que
experimentamos cuando nos sentimos ante una amenaza y elaboramos la frustración
consiguiente, la experiencia de las posibles pérdidas cercanas21. Estamos acostumbrados
a pensar en el luto atribuyendo el proceso sólo a quienes han perdido a un ser querido; sin
embargo es un experiencia que se hace ante toda pérdida real o previsible.
El luto anticipatorio ayuda a los enfermos y a los familiares «a
tomar conciencia de cuanto está sucediendo, a liberar los propios estados de ánimo, a
programar el tiempo en vista de la muerte inevitable»22. La escucha, el dialogo abierto del
agente de pastoral con el enfermo, sin evitar ni condenar cualquier tipo de sentimientos con
actitud empática, le ayudará a comprender las pérdidas, a semejanza de Jesús, cuando
encuentra a la viuda de Naín
«En el pueblo de Naín, Jesús no espera a que le hagan petición alguna. Se conmueve
ante la viuda cuyo hijo único va a se enterrado. Como si se metiera en sus zapatos y
calculara lo hondo de su pena y el significado de la pérdida de su hijo (... Lc 7 11-15). (...)
La empatía de Jesús va mucho más lejos de la simple percepción de los sentimientos
ajenos. Cala en lo más hondo de la integridad personal y descubre las ansias de liberación
que allí palpitan. Eso se manifiesta siempre que Jesús dice: se te perdonan tus
pecados»23.
En el fondo, ayudar al enfermo a hacer las paces con el propio pasado, con la propia
vida, es acompañarle a vivir algunas de las fases descritas por Kubler-Ross 24, como la ira,
cuando ésta es producida por la angustia experimentada al encontrarse realmente consigo
mismo y no poder huir (negar), o el pacto, cuando de modo psicológicamente infantil se
pretende comprar lo imposible pagando con algo que anteriormente quizás no se haya
vivido (por falta de una verdadera adhesión al bien), o la depresión que nace de la
experiencia de cuanto se ha perdido, de las oportunidades no aprovechadas25.
La mirada reconciliadora hacia el pasado permite además encontrar en él el maestro
personal que ha ido enseñando en la vida ir muriendo las pequeñas muertes que se han
vivido ante la necesidad de elaborar cada una de las pérdidas personales26.
CELEBRANDO EL MOMENTO PRESENTE
Celebrar el misterio de la enfermedad y la muerte, el misterio de la vida, hace mirar al
pasado y descubrir en él tanto la presencia de Dios cuanto los aspectos necesitados de un
proceso de asimilación y aceptación reconciliadora. Pero significa también mirar al presente
y tomar conciencia de la propia condición para no vivir la última etapa de la vida de
espaldas a la muerte, sino entrar en ella «con los ojos abiertos», es decir, siendo
protagonista, consciente, porque eso es precisamente lo que nos distingue como hombres:
la conciencia de que hemos de morir27.
Este contacto con la propia muerte es, por otra parte,
ineludible e íntimo, como dice Nigg: «El coloquio con la muerte es de una intimidad
extraordinaria y se lleva adelante con un estilo reservado que hoy es más bien raro. Lo que
el hombre y la muerte se susurran no lo oye nadie más, sino sólo los dos interlocutores que
saben mantener el secreto de este diálogo»28. Y encontrándose en diálogo con nuestra
condición se plantea de modo más lúcido el escándalo de la muerte: la razón humana no
puede comprenderlo todo. Ahora bien, incluso cuando no comprende, puede fijar con
exactitud y claridad qué es lo que no se entiende, y por qué no se entiende. De esta forma,
pensar un misterio no es resolverlo, pero sí fijar exactamente por qué algo nos resulta
incomprensible.
D/AUSENCIA-PRESENCIA: La ausencia de una visión clara, de un Dios que se haga en
todo momento visible y palpable, es también motivo de celebración. Nouwen dice al
respecto:
«Aunque el misterio de la presencia es indudablemente muy valioso, necesita ser
balanceado de continuo con el misterio de la ausencia. Esto es así porque pertenece a la
esencia de un ministerio creativo el convertir constantemente el sufrimiento por la ausencia
del Señor en una comprensión más profunda de su presencia. Pero para que la ausencia
pueda ser convertida en otra cosa, primero ha de ser experimentada. Por eso los ministros
no cumplen adecuadamente su cometido cuando testimonian tan sólo la presencia de Dios
y se muestran intolerantes para con la experiencia de la ausencia. Si es cierto que los
ministros son memoriales vivos de Jesucristo, entonces ellos han de buscar los modos
concretos que hagan que no sólo su presencia sino también su ausencia recuerde a la
gente a su Señor»29.
Es necesario, pues, afirmar y celebrar la ausencia, el vacío, la falta de sentido. La gran
tentación del ministerio consiste en celebrar tan sólo la presencia del Señor, olvidando su
ausencia. Dice Nouwen que con frecuencia lo que más preocupa al ministro es dejar a la
gente contenta y crear una atmósfera de apariencia de estar totalmente O.K. De este modo,
todo queda recubierto y no se deja espacio vacío en el que se pueda afirmar nuestra
básica carencia de plenitud. Se tiende a una superficial apariencia de felicidad y de
sentimientos de presencia de Dios negando su ausencia, el dolor, la falta de explicaciones
propia de nuestra condición y tan presente en la experiencia del que trabaja en el mundo
de la salud y del sufrimiento30. De nada serviría cualquier respuesta teórica a la pregunta
sobre el sentido en el orden de las especulaciones filosóficas cuando la pregunta se
plantea en el plano experiencial, de lo que psicológica y espiritualmente se experimenta
ante la prospectiva de una irremediable partida definitiva.
La lamentación que pueda surgir en los momentos de lucha interior del enfermo es una
ocasión privilegiada, por una parte para acoger el mundo interior del enfermo, sus
sentimientos, hablando abiertamente de la muerte. La doctora ·Kubler-Ross ha afirmado
muy claramente cómo es verdaderamente liberador el diálogo sobre la muerte con los
pacientes terminales 31. Por parte del agente de pastoral es importante la disponibilidad a
afrontar esta conversación cuando sea propuesta directa o indirectamente por el enfermo.
Muchas veces basta que sepa que no se evitará la palabra muerte32 y que haya
comprobado que no se censurará el discurso aunque se presente de forma absurda,
emotiva, etc.33, que no se jugará con la mentira, aunque no se pueda decir toda la
verdad34, que se será sincero respondiendo incluso «no lo sé" si es ésta la única
respuesta que se encuentra al porqué de tal situación35, lo cual no equivale a matar todo
tipo de esperanza en el paciente36.
La lamentación, el grito ante lo incomprensible o ante el miedo, liberado del freno de la
vergüenza que a veces se inflige por el hecho de experimentarlo37 puede llevar, por otra
parte, a que el agente de pastoral ayude al enfermo a convertirlo en oración a semejanza
de Jesús: «Ahora mi alma está turbada. Y ¿qué he de decir? ¡Padre, líbrame de esta
hora!». (Jn 12, 27a). En línea con la actitud de Job (c. 3), del salmista (Sal 55, 2-3.5-6), de
Jeremías (Jr 20, 7-10.14-18), la protesta que puede nacer de la angustia es la forma de
manifestar la necesidad de un interlocutor en el diálogo que le permita sentirse persona, es
decir, ser en relación, aún en medio de la miseria humana. Es la misma actitud de Jesús,
que en el Getsemaní pide ayuda a sus amigos: «Permaneced aquí y velad» (Mc 14, 35b). Y
se verifica que el verdadero interlocutor en esta situación no es otro que Dios mismo35 que
mediado a veces por el agente de pastoral, acoge abiertamente lo que hay en el corazón
del hombre. La comunicación, la relación de ayuda, es un modo de vencer la «muerte
interior» 39 que supone la soledad emotiva impuesta por miedos, tabúes, defensas, etc.
Cuanto venimos diciendo nos hace comprender que en el acompañamiento espiritual al
enfermo grave es necesario respetar al máximo sus emociones y las fases por las que
atraviesa. La descripción del proceso hecho por Kubler-Ross u otros autores no significa
que la etapa de la aceptación deba pensarse como una fase feliz en la que el enfermo viva
casi un vacío de sentimientos y la lucha por la vida haya terminado40 porque en el acto de
esperar propio del cristiano «hay una radical inconformidad»41. No se trata, pues, de
promover en el moribundo una actitud de aceptación entendida como resignación pasiva y
de renuncia a la lucha. «Es más bien una actitud compleja que comprende
inseparablemente la tarea de luchar y la de aceptar cuando y en la medida en que la lucha
acusa su impotencia»47. De hecho, en alguno de los casos, «lo que en una observación
clínica aparece como libre aceptación de la muerte, ¿no será más bien la lenta extinción de
las últimas energías?»43. La misma Kubler-Ross, a la pregunta «¿Qué significa para usted
la aceptación de su muerte?» responde: «Significa estar dispuesto a morir cuando me
toque; significa que intentaré al menos vivir cada día como si fuese el último; significa, pero
no es necesario decirlo, la esperanza de tener mil días más como éste»44.
No hay, por tanto, un único modelo proponible de actitud ante la muerte para que ésta
sea vivida de forma humana y digna. De hecho, Walter Nigg ha descrito bien cómo la
muerte de los santos -que quizá tienda a proponerse muchas veces como modelo- no
puede reducirse a un único denominador, sino que debe ser descrita en su multiplicidad45.
Por eso se habla hoy de «vivir la propia muerte», es decir, ser protagonista de la propia
muerte sin ser arrastrado por otros en un proceso de expropiación de la misma que lleve a
que a una persona «la mueran los demás».
Desde el punto de vista de la fe no es indiferente, ciertamente, la actitud tomada, pero la
cuestión no es meramente psicológica, como nota Arregui:
«El problema no es si se muere con resignación o con angustia, sino si hay motivos para
estar angustiado o resignado. Lo que importa no es morir con resignación, porque ése sea
el modo más higienico o el menos doloroso recomendado por la medicina, sino si la
resignación, la depresión o la angustia, son las actitudes correctas ante la propia muerte. Y
en este punto no caben las generalizaciones, pues la actitud correcta ante la propia muerte
depende esencialmente de cómo se haya vivido. Sustituir un problema existencial por una
cuestión psicológica es errar absolutamente el tiro»46.
La cuestión es, más bien, teológica. Si es cierto como apunta Frankl que un
comportamiento digno da valor y significado a la vida, aun en las circunstancias extremas
porque con tal actitud el hombre siente la propia responsabilidad para con los valores y
esto hace emerger la dimensión especifica del ser humano, es decir, la propia conciencia y
responsabilidad47, es cierto también que hemos sido expropiados de nuestra vida y de
nuestra muerte por el mismo Cristo que ha asumido la condición humana. «Si vivimos, para
el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos,
del Señor somos» (Rm 14, 8).
El principio que transforma el sentido del sufrimiento y de la muerte es el hecho del
«ser-en-Cristo» o «con-Cristo» propio del bautizado. En la persona de Jesús, en su
«cuerpo» ya glorioso, tenemos ya una «morada eterna»: éste es el principio último que
hace comprender la transformación del sentido de nuestras penas y tribulaciones45. Esta
realidad muestra la intimidad que la resurrección ha creado entre Jesús y los que creen en
él y la verdadera superación de la angustia ante la muerte. «Hay, pues, una verdadera
apropiación de nuestra muerte por parte de Cristo»49.
De aquí se comprende, pues, que pastoralmente no sea el lenguaje exhortatorio el que
en muchas situaciones se manifieste como el más apropiado, puesto que no se trata de
acompañar para que el enfermo terminal adopte una actitud especifica, cuanto de participar
con él en la experiencia humana y espiritual de sentirse envueltos en el Misterio de la vida,
en el Misterio de la misma fe.
Es interesante la respuesta que Bernanos pone en boca de la priora en el libro Diálogos
de las carmelitas:
«Madre María:
No merecíamos el gran honor de ser introducidos y asociados por obra vuestra a lo que
en la Santísima Agonía fue ocultado a la mirada de los hombres... ¡Oh, Madre! ¡No os
preocupéis por mi! Preocuparos ya solamente de Dios.
Priora:
¡Qué soy yo en esta hora, miserable de mí, para preocuparme de Él! ¡Que se preocupe
antes que nada Él de mi!"50.
Éste es, quizás, el sentido profundo del Viático: la identificación con
Cristo precisamente en el momento en que se experimenta la muerte cercana. La
Eucaristia-viático transfigura la muerte, asumiéndola en el misterio Pascual de Cristo,
confiriéndole el sentido de una iniciación a la gloria. Es signo del misterio Pascual
celebrado en la Eucaristía. Pero el verdadero sentido de la celebración del misterio de la
vida y de ia muerte cuando se está envuelto en el sufrimiento producido por la enfermedad
grave tiene su culmen en el sacramento de la Unción de enfermos.
UNE/QUE-ES: El encuentro de amor misericordioso con Dios, núcleo central del
significado del sacramento de la Unción, hace que la celebración del mismo tenga como
objeto «vivir cristianamente la enfermedad»51, es decir, reconocer y acoger en comunidad
el don de la gracia de Dios en medio de la dificultad impuesta por la enfermedad y
presentar a Dios el profundo deseo de una curación total (cuyo núcleo es precisamente la
relación con Dios que ya tiene lugar en el sacramento -de ahí su efecto sobre la salud) 52,
Éste es el núcleo de la celebración:
«Un sacramento que, como los demás, actualiza el misterio único y central de la Pascua,
pero que en la situación de enfermedad vivida por los hermanos, les permite, no tanto sufrir
el dolor con paciencia y resignación, sino luchar contra él y vencerlo con actitud pascual.
Pero un Sacramento también que expresa y testimonia una comunidad que, con signos y
palabras, hace presente el misterio de curación recibido de su Señor»53.
El sacramento de la Unción se inscribe en el contexto de la comunidad cristiana que
lucha contra la enfermedad mediante todos los medios posibles. Por eso hay que decir que
«el sacramento es el punto culminante de nuestra preocupación cotidiana por los enfermos;
es la epifanía de las dimensiones y de las motivaciones de esa preocupación»54. Es la
«condensación» de la «sacramentalidad difusa»55 presente en la actividad sanitaria56.
Es difícil ponerse de acuerdo sobre la práctica pastoral de este sacramento 57 que sigue
temiéndose y reservándose a la decisión de la familia para cuando «no se moleste» al
enfermo y por tanto, cuando difícilmente pueda ser protagonista del encuentro con la gracia
de Dios. Hay quien opina que es un contrasentido su celebración cuando uno no puede
vivir su significado55 o no está consciente59 y hay quien prefiere seguir las indicaciones
del Derecho. En cualquier caso, siguiendo ante todo el dictado del máximo respeto y de una
fina sensibilidad humana a la situación del enfermo y de su familia, cabe siempre
preguntarse si se celebra la vida en su precariedad, el encuentro con el amor y la gracia
sanadora y salvadora de Dios o si se administra cómoda e indistintamente en cualquier
situación.
MU/VIVIRLA Parece que es requisito importante para acompañar a los enfermos
graves a hacer este camino de vivencia cristiana de la propia realidad, que el agente de
pastoral, además de las aptitudes especificas de su rol, realice un proceso de integración
de la propia condición mortal. Este requisito viene dado por el hecho de que para quien se
acerca al que debe morir en breve, la muerte del enfermo prefigura la propia y supone
hacer una experiencia del fracaso en lo que éste tiene de más absoluto y definitivo. Una
cosa es saber que se ha de morir y otra es estar en constante contacto con quien va
muriendo y tener que reflexionar: «todo esto me sucederá algún día a mí probablemente».
Cada uno de nosotros parece que siente la necesidad de vivir de espaldas a la muerte. Sin
embargo, considerarse criaturas conlleva la aceptación de nuestra condición mortal y lleva
a una catarsis de la propia existencia60 y confiere a cada momento de la vida un valor
último (Mt 25, 31-46) y «nos descubre la consistencia real de los proyectos que llenan
nuestra vida»61. Integrar el trauma de la muerte en el contexto de la vida es símbolo de
madurez humana y religiosa».
«Entonces la muerte queda destronada de su status de señora de la vida y última
instancia. Triunfa el Eros sobre el Thánatos; y el deseo gana la partida. Pero hay un precio
para esta inmortalidad: la aceptación de la mortalidad de la vida. Aceptar morir, frustrar el
deseo empírico y superficial que pretende vivir eternamente, es condición indispensable y,
de este modo, triunfar de manera absoluta»62.
Integrar la propia muerte significa vivir sabiéndose finito, reconociéndose limitado,
dispuesto a morir las pequeñas muertes de cada día, poniendo las bases de la propia vida
en valores que trascienden la inmediatez del espacio y del tiempo. Sólo quien es capaz de
hablar de la propia muerte puede ayudar a elaborar el luto anticipatorio de los enfermos
terminales y sus allegados y puede acoger abiertamente sus miedos.
Si queremos prevenir tanto la frialdad defensiva como el síndrome del bourn-out hemos
de desarrollar una buena capacidad contemplativa en nuestro hacer ministerial como
recurso para comprender y vivir la especificidad de nuestro ministerio en relación a la
aportación de otros profesionales en ayuda de los enfermos terminales. Así afirma
Nouwen:
«El ministerio es contemplación. Es un descubrir cada día la realidad y la revelación de
Dios, así como la oscuridad del género humano. En esta perspectiva la pastoral individual
no podrá limitarse nunca a la aplicación de una capacidad o de una técnica porque, en
último término, se trata de una continua búsqueda de Dios en la vida del pueblo a quien se
quiere servir»63.
En esta actitud, el agente de pastoral estará en mejor disposición de acompañar al
moribundo espiritualmente, liberándose, por otra parte, de ciertos sentimientos de culpa que
se experimentan ante quien sufre por el hecho de poseer una situación de salud muy
distante a la del enfermo, por el hecho de estar bien.
ABANDONÁNDOSE EN LA ESPERANZA
La dimensión histórica, comunitaria y mistérica propias de la celebración64 hacen que el
centro de la celebración de la vida y de la muerte sea el misterio pascual, el misterio de la
muerte y resurrección de Jesús. Se plantea así el tema de la esperanza humana, de la
esperanza cristiana de la que se dice que el esfuerzo por infundirla es el factor
humano-terapéutico.más importante65. La esperanza es ese «constitutivum de la existencia
humana"66 que trasciende el mero optimismo en situaciones como la del enfermo terminal y
de la que el autor de la primera carta de Pedro nos invita a dar razón (I P 3, 15).
El agente de pastoral se siente llamado a ser hombre de esperanza en una encrucijada
de sufrimiento y oscuridad, una esperanza que permite mirar más allá de la satisfacción de
los deseos inmediatos, e incluso más allá del dolor y de la muerte, una esperanza que
proviene de Dios:
«Una guía cristiana es un hombre de esperanza, cuya fuerza, en último término, no está
fundada en la confianza en sí mismo que deriva de la propia personalidad ni de
expectativas concretas de futuro, sino sobre una promesa que le ha sido hecha»67.
EP-CRISTIANA En el fondo, se trata de un acto de fe en que la muerte no tendrá la última palabra. Una
esperanza en cosas futuras, por importantes que sean, no tendrá nunca el valor de la
esperanza en Dios, es decir, de las esperanzas de hombres que se confían a Él sabiendo
que «el futuro no se llama reino de los hombres sino reino de Dios, donde Dios será todo
en todas las cosas"68. La fe cristiana no espera en tal o en cual cosa que haya de suceder
en un futuro más o menos lejano, sino que confía en una persona y en una definitiva
comunión con ella. De modo sintético, dice Greshake, «quien espera, no espera en el
paraíso como en un mundo feliz, sino que espera en Dios, el cual, en cuanto que se le
conquista y se alcanza, es ya el paraíso, es decir, la realización de todas las aspiraciones
del hombre a la comunicación personal, al amor y a la perfección»69.
Ahora bien, esta realización total del deseo de comunión y liberación plena, ¿es una fuga
en el futuro ante la dura situación presente y ante el evidente fracaso por la proximidad de
la muerte o se encarna como un dinamismo actual? La necesidad de mantener relaciones
basadas en el amor en el presente, ¿puede mantenerse sin futuro? Si por un lado la idea
de una vida que va hacia la muerte es más aceptable mediante la fe en la resurrección70,
la espera de la resurrección, por otro lado, da a la vida el futuro del que necesita para
poder amar71. Por su propia naturaleza, la esperanza dinamiza el presente, lanza a vivir el
amor en las circunstancias concretas de la vida, hace que las relaciones del ahora sean
vividas como la anticipación de la comunión profunda con Dios.
Más allá de las esperanzas particulares de nuestra vida tiempo, el Padre nos da una
esperanza que va más allá del tiempo, no para evadirnos de la historia, sino para introducir
en el corazón del mundo una anticipación del «mundo futuro» del que la Iglesia es, de
alguna forma, presencia sacramental72.
La relación pastoral con el enfermo grave, realizada «en el nombre del Señor» (Hch 4,
10) es anticipación de la deseada relación con Dios, realización de la misma, porque «el
cielo ya ha comenzado en el interior de este mundo. Vamos gozando de antemano y en
pequeñas dosis las fuerzas del mundo futuro (Hbr 6,5)"73. Cada encuentro, cada relación
significativa, cada diálogo que el agente de pastoral logra establecer en el amor, es
sacramento de la esperanza, es actuación del compromiso presente y operante al que
conduce la esperanza, bajo la acción del Espíritu. Porque «no habrá motivo de esperarse
mucho del futuro si los signos de la esperanza no se hacen visibles en el presente»74. Así,
Ia relación pastoral de ayuda con el enfermo terminal es empeño por vencer la muerte y
todo lo que ella significa mediante la vida de comunión y de fraternidad en medio de los
sufrimientos. Se realiza así «el milagro de la fe: la esperanza contra toda esperanza". La
esperanza va más allá de la muerte, «surge de experiencias positivas, de experiencias de
sentido, que se hacen en esta vida»75.
EP/SEGURIDAD: La esperanza que dinamiza el momento
presente y fundamenta el encuentro y el diálogo pastoral, se debe concretar en el enfermo
terminal en un conjunto de actitudes que serán fruto de la presencia del Espíritu.
Así, la esperanza, «no se adapta»76, no se queda satisfecha hasta el cumplimiento de la
promesa77, porque no se reduce al mero deseo, ni al mero optimismo superficial del «todo
se arreglará». La esperanza no está reñida con la inseguridad (la «seguridad insegura»
dice Laín Entralgo)78; más aún, «la seguridad no pertenece a la esperanza», dice santo
Tomás79. En realidad este carácter de inseguridad tiene sus beneficios, contrariamente al
pensar común:
«Cuando miramos al futuro que se abre ante nosotros,
oscuro e indeterminado, es la esperanza la que nos da coraje, pero sólo el miedo o la
angustia nos hacen circunspectos y cautos. Así, pues, ¿puede la esperanza ser prevenida
y prudente sin el miedo? El coraje sin cautela es estúpido. Pero la cautela sin coraje hace a
las personas escrupulosas e indecisas. En este aspecto «el concepto de la "angustia" y el
"principio esperanza" no son opuestos, después de todo, sino que son complementarios y
mutuamente dependientes". 80
-Junto con la inseguridad y el miedo, la esperanza conlleva el coraje, que no se reduce a
la mera vitalidad, al simple instinto por sobrevivir, sino que supone «el coraje paciente y
perseverante que no cede al desánimo en las tribulaciones»81.
-El coraje, en muchas situaciones se traduce en paciencia, en «entereza» o «constancia»
(gr. «Hypomoné»).
«La paciencia que tan esencialmente pertenece a la esperanza, expresaría en forma de
conducta esa conexión entre el futuro y el presente.
La esperanza se realiza, cuando es genuina, en la paciencia. La esperanza es el
supuesto de la paciencia. Esperanza y paciencia se hallan en continua relación" 82.
La esperanza, pues, es fuente de paciencia y quien se ejercita en la paciencia en medio
de las dificultades y a las puertas de la muerte, acabará sintiendo que su vida se abre hacia
una meta consoladora y esperada. Y la paciencia supone confianza.
Pablo abunda en sus escritos en la exhortación a la paciencia en medio de las
dificultades. A los hebreos les escribe: «Necesitáis paciencia en el sufrimiento para cumplir
la voluntad de Dios y conseguir lo prometido» (Hbr 10, 36). A los cristianos de Roma les
escribe: «Esperar lo que no vemos es aguardar con paciencia». (Rm 8, 25).
La paciencia, no obstante, no implica la falta de «intranquilidad», en cierto sentido, de
«impaciencia»:
«La resurrección de Cristo no sólo es un consuelo en el sufrimiento, sino también un
signo de la oposición de Dios contra el mismo sufrimiento. Por eso, donde la fe se
desarrolla en esperanza no hace a las personas tranquilas, sino intranquilas, no las hace
pacientes sino impacientes. En vez de amoldarse a la realidad dada, esas personas
comienzan a sufrir por ella y a oponerse a la misma» 83
Incluso la desesperación, en cierto sentido, forma parte de la dinámica de la esperanza.
El desesperado aún espera, siente que puede esperar aunque no sepa el objeto de su
esperanza. «El gran riesgo de la desesperación es que termine en la desesperanza. En
este estado, el sujeto no solamente no tiene un proyecto, sino que, además, está seguro de
que nunca lo tendrá. Su vida no solamente no tiene ningún sentido, sino que está seguro
de que no lo hay, y no puede haber, nada capaz de dar a su propia existencia (...) un
sentido verdaderamente satisfactorio»84.
-Moltmann dice también que «la conversión es la práctica de la esperanza viva85. El que
no posee ninguna esperanza no puede convertirse, puesto que no tiene futuro ante sí para
el que «cambiar» hacia algo mejor.
Pablo dice a los cristianos de Tesalónica: «Hermanos, no queremos que estéis en la
ignorancia respecto a los muertos, para que no os entristezcáis como los demás, que no
tienen esperanza». (I Tes 4, 13).
--En último término, la esperanza se traduce en abandono en Dios, en quien se deposita
el máximo de confianza. Abandonarse en Dios en total confianza no significa una actitud
pasiva de resignación86. Más bien tiene lugar una dialéctica entre lucha y aceptación. Es
una lucha que acepta que Dios diga la última palabra, una lucha como expresión de la
esperanza y vivida desde la aceptación en la que la persona es sujeto.
En conclusión, el hacer del agente de pastoral con los enfermos terminales debe estar
embebido de la verdadera esperanza, la que supera la simple búsqueda de la satisfacción
de los deseos y tiene sus raíces en una Persona. De esta forma podrá dar testimonio de la
propia esperanza (I P 3, 15) en una relación que nutrirá la verdadera esperanza, «el arte de
esperar» del enfermo y dará calidad y salud a la vida en medio del sufrimiento (Tit 2, 2),
una relación basada, pues, en la esperanza en Dios, sabiendo que «la esperanza no falla
porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones» (Rm 5, 5).
Dios es la única fuerza, en el fondo, de la esperanza en medio del sufrimiento y ante la
muerte. Dios, que se manifiesta por medio de las personas, de signos sacramentales, de su
Palabra. El cielo será la salud plena para el cristiano. Y el testimonio de esta realidad lo
dará el agente de pastoral con su saber estar, en medio de la pobreza radical
experimentada ante los enfermos terminales, en medio del profundo silencio al que invita la
sacralidad de tal situación, en el cual el misterio puede ser concelebrado.
Para la reflexión personal
CELEBRAR LA VIDA,
CELEBRAR LA MUERTE
- ¿Tiendo a celebrar sólo lo positivo en la vida? ¿Cuáles serían las notas más perso-
nales de una actitud de celebración de la muerte?
- En las celebraciones litúrgicas, en las homilías, en las oraciones, ¿presento un Dios
que llena siempre el vacío» o «dejo espacio» también a un «Dios escondido y ausente»?
- ¿He hecho con mi pasado un proceso de integración de lo negativo, de «reconciliación
con la vida» y sus límites?
- ¿Y yo, experimento la gracia del perdón mediante la celebración del sacramento o
también para mí está en crisis?
- ¿Tiendo a concebir y calificar de "buena muerte" aquella que es más higiénica,
poniendo el acento en las actitudes o reacciones psicológicas?
- ¿De qué manera siento que me afecta el misterio Pascual en la vida cotidiana?
- ¿Reduzco la esperanza a la dimensión moral (actitudes), psicológica, o siento que me
afecta constitutivamente?
- ¿Qué modos y qué dificultades encuentro para "dar razón de mi esperanza»?
- ¿En qué circunstancias pediría yo la celebración del sacramento de la unción para
mí?
- ¿Cómo vivo mis pérdidas personales? ¿Qué puedo aprender de las pérdidas de mis
seres queridos ya vividas?
- En mi ministerio, ¿me centro en el activismo o vivo la dimensión contemplativa? ¿Como
podría adiestrarme en contemplar en mi acción pastoral?
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1. Cfr. TORNOS, A.: Cristo ante los moribundos, en: AAVV., Morir con dignidad. Madrid, Marova, 1976,
págs. 210-211.
2. AAVV: Sociología de la muerte. Madrid, Sala, 1974, pág. 11.
3. Cfr. NOUWEN, H. J. M.: Ministerio creativo. Brescia, Queriniana, 1981, págs. 100-101
4. NOUWEN, H. J. M.: o.c., p. 101.
5. COLOMBERO G.: Dalle parole al dialogo. Aspetti psicologici della comunicazione interpersonale. Milano,
Paoline, 1987, págs. 28-29.
6. COSTA, E.: Celebración. Fiesta, en: AAVV., Diccionario teológico interdisciplinar, II. Salamanca,
Sigueme, 1982, pág. 28.
7. Cfr. MONGUlLLo, D.: La malattia: esperienza da vivere e mistero da ce/ebrare, en: Camillianum, 1990
(2), pág. 339-341.
8. Citado por ARREGUI J. V.: El horror de morir. Barcelona, Tibidabo, í992, pág. 154.
9. Cfr. ELÍAS, N.: La solitudine del morente. Milano, 11 Mulino, 1985, págs. 77-78. Dice Nigg: «Hay personas
que justo poco antes de morir ven pasar por delante de sus ojos, una vez más, toda la vida, como si
estuviese escrita en un texto desconocido y advierten que de repente, dentro de ellos, la dureza que les ha
inundado hasta entonces, deja espacio a la dulzura y al perdón". NIGG, W.: La morte dei giusti. Dalla paura
alla speranza. Roma, Citta Nuova, 1990, pág. 87.
10. Es la angustia que Alonso-Fernández llama «metafísico-religiosa sentida como culpa o posible
condenación y que ha sido estudiada especialmente por Kierkegaard y Jaspers. Otro tipo de angustia sería
la existencial como amenaza de la afirmación del ser ante la muerte, estudiada particularmente por
Heidegger y, por último, la angustia espiritual, como amenaza de absurdidad de la existencia, estudiada
especialmente por Tillich. Cfr. ALONSO FERNÁNDEZ, F: Psicología médica y social. Barcelona, Salvat,
1989 (5), páginas 33 y 668).
11. CENCINI, A.: Vivere riconciliati. Aspetti psicologici. Bologna, Dehoniane, 1986, pág. 27.
12. OLVIDO/REPRESION Dice Tillich: «Algo en nosotros nos impide recordar,
cuando el recuerdo resulta demasiado difícil y penoso. Olvidamos los favores obtenidos porque el fardel de
la gratitud es demasiado pesado para nosotros. Olvidamos nuestros viejos amores, porque el fardel de las
obligaciones supera nuestra capacidades. Olvidamos nuestros viejos odios, porque el trabajo necesario
par alimentarlos turbaría nuestro espíritu. Olvidamos nuestros viejos dolores, porque son todavía
demasiado penosos. Olvidamos la culpa porque no soportamo el dolor que provoca en nosotros. Pero tal
olvido no es espontáneo; supone nuestra colaboración. Se reprime lo que no se consigue soportar.
Olvidamos enterrando dentro de nosotros. En la vida cotidiana, el olvido nos libera de forma natural de una
cantidad innumerable de pequeñas cosas. El olvido mediante la represión no es liberador. Parece que nos
aleja de lo que nos hace sufrir, pero no lo consigue del todo, porque el recuerdo permanece enterrado en
nosotros y sigue influyendo en cada instante de nuestra vida". TILLICH, P.: L'eterno presente. Roma,
Astrolabio, citado en: LINN, D. e M.: Come guarire le ferite della vita. Milano, Paoline, 1992, pág. 141
13. NOUWEN, H. J. M.: La memoria viva de Jesucristo. Buenos Aires, Guadalupe, 1987, pág. 21. «Lo que es
olvidado no puede ser sanado y lo que no puede ser curado puede convertirse fácilmente en causa de un
mal mayor». Cfr. Ibidem, pág. 15.
14. Cfr. GRELar, P.: Ne//e angoscie la speranza. Milano, Vita e Pensiero, 1986, pág. 289.
15. Cfr. NIGO: o.c., pág. 134.
16. Cfr. PANGRAZZI, A.: Creatividad pastoral al servicio del enfermo. Santander, Sal Terrae, 1988, págs.
19-23.
17. Ibidem, pág. 86.
18. Cfr. BRUSCO, A.: El counseling pastoral En: PANGRAZZI, A. (ed.): El mosaico de la misericordia.
Santander, Sal Terrae, 1990, pág. 170. «Si el ayudante comprometido en actividades paramédicas,
médicas o pastorales se da cuenta de sus propias sombras, ve en todas sus relaciones personales y
profesionales que puede ser también él un herido y que también él necesita de aquél a quien debe y quiere
servir". Cfr. HARING, B.: Proclamare la salvezza e guanre i malati. Bari, Acquaviva delle Fonti, 1984, pag.
80.
19. Cfr. BOFF, L.: San Francisco de Asis. Ternura y vigor. Santander, Sal Terrae, 1982, pág. 196.
20. Cfr. SMITH, C. R.: Vicino alla morte. Guida al laboro sociale con i morenti e i familiari in lutto. Trento
Erickson, 1990, pág. 86.
21. Cfr. BUCKMAN, R.: Cosa dire? Dialogo con il malato grave. Torin Camilliane, í990, pág. í48.
22. PANGRAZZI, A.: Perder a un ser querido. Madrid, Paulinas, 1992
23. GONZÁLEZ, L. J.: El diálogo liberador. México, Librería Parroquial, 1981, págs. 174-í75.
24. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: Sobre la muerte y los moribundos. Barcelona, Grijalbo, 1974.
25. MORIBUNDOS/ETAPAS CURACION-SICOLOGICA: Dennis y Matthew Linn, en su libro Cómo curar las
heridas de la vida, plantean un paralelo entre las fases descritas por Kubler-Ross y el camino necesario
para curar los traumas del pasado. Dicen: «Según Elisabeth Kuble Ross, quien afronta la herida emotiva
de la muerte inminente normalmente debe superar cinco fases: rechazo, cólera, pacto, depresión y
aceptación. A su parecer, estas cinco fases son el itinerario normal para curar de cualquier trauma
profundo. Se constata que, en la curación de los recuerdos, normalmente se recorren las mismas cinco
fases. Aunque la curación de un recuerdo puede obtenerse con una sola oración, como la muerte puede
ser aceptada inmediatamente, el método normal para afrontar los recuerdos y la muerte es pasar poco a
poco por las cinco fases». LINN, D. e M.: o.c., pág. 21.
26. Asi se podrá evitar que suceda que "quien no muere antes de morir se corrompe cuando muere». Cfr.
NIGG, W.: O.C., pág. 116.
27. Cfr. ELIA5, N.: O.C., pág. 23. Esto no significa que haya que pensar unicamente en la muerte en la fase
final de la vida o que no haya muerte digna si no es consciente. Lo que proponemos es una actitud de
muerte apropiada, distinta de la muerte eludida, negada, buscada o absurda. Cfr. ARREGUI, J. V., O.C.,
pág. 64.
28. NIGG, W.: O.C., pág. 106.
29. NOUWEN, H. J. M.: La memoria viva de Jesucristo. Buenos Aires, Guadalupe, 1987, págs. 41-42.
30. Cfr Ibldem, págs. 43-44.
31. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: o.c., pág. 339.
32. Cfr Ibídem, p. 328.
33. Cfr. CASERA, D.: ll passaggio all 'altra sponda. Varese, Salcom, 1985 pág. 15.
34. Cfr. KÜBLER-Ross, E.: o.c., pág. 50.
35. Cfr Ibldem, págs. 17-18.
36. Cfr. SPINSANTI, S.: Psicologi incontro ai morenti. En: Medicina e morale, 1976 (1.2), pag. 84.
37. Cfr. BUCKMAN, R.: o.c., pag. 65.
38. Cfr. BONORA, A.: Giobbe: il tormento di credere. Padova, Gregoriana, 1991, pág. 120.
39. Cfr. COLOMBERO, G.: La malattia, una stagione per il coraggio. Roma, Paoline, 1981, págs. 47-49.
40. Cfn SPINSANTI, S.: a.c., pág. 95.
41. Cfn LAjN ENTRALGO, P.: La espera y la esperanza. Madrid, Alianza, 1984, pág. 306.
42. SPINSANTI, S.: Malattia e morte nel popolo delle beatitudini. Varese, Salcom, 1976.
43. VORGRIMLER, H.: El cristiano ante la muerte. Barcelona, Herder, 1981, pág. 16.
44. KÜBLER-Ross, E.: Domande e risposte sullo morte e il morire. Como, Ed. di red. studio redazionale,
1989, pág. 146.
45. Cfn NIGG, W.: o.c., pág. 98.
46. ARREGUI, J. V.: o.c., pág. 85.
47. Cfn CINA G.: La ricerca di senso nella sofferenza negli scritti di Viktor E. Frankl e le sue sollecitazioni per
la recente riflessione teologica. Roma, Gregoriana, 1992, pág. 52.
48. Cfr. CINA G.: o.c., pág. 157.
49. FONDEVILA, J. Mª: Sentido teológico de la muerte. En: Labor Hospitalaria, 1979 (171), pág. 33.
50. BERNANOS, G.: Dialoghi delle carmelitane. Brescia, Morcelliana 1988 (12), pág. 65.
51. Cfn BRESSANIN, E.: Los sacramentos y la liturgia. En: PANGRAZZI, A. (ed.): El mosaico..., o.c, pág.
148.
52. Mario Alberton dice al respecto: "En la celebración del sacramento de la unción, pues, se debería
eliminar toda alusión a sus efectos (sacramento hecho para...) y hablar del encuentro de dos amores, de
ese nosotros vivido entre el enfermo y Cristo-médico-salvador-vida, el que ama siempre primero
gratuitamente, hasta el fondo». Cfr. ALBERTON, M.: Un sacramento per i malati. Bologna, Dehoniane,
1982, pág. 86.
53. ÁLVAREZ, C.: El sentido teológico de la Unción de los enfermos. Bogotá, Pontificia Universidad
Javierana, 1983, pág. 424.
54. ALBERTON, M.: o.c., pág. 103.
55. Cfr. BRESSANIN, E.: Annunciare e vivere il vangelo nel mondo della salute oggi. Verona, Quaderni del
Centro Camilliano di Pastorale, n. 2,1986, pág. 49.
56. "La Santa Unción no es, de ningún modo, el anuncio de la muerte cuando la medicina no tiene ya nada
que hacer. Más aún, la Unción no es ajena al personal sanitario y asistencial, pues es expresión del sentido
cristiano del esfuerzo técnico». Cfr. Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español, Ritual
de la Unción, n. 67.
57. El Concilio intenta timidamente rescatarlo como sacramento de los enfermos y «no sólo de quienes se
encuentran en los últimos momentos de su vida» (SC 73), pero el CIC (c. 1005) indica que se suministre
incluso en la duda de si ha fallecido ya.
58. ORTEMAN, C.: Il sacramento degli infermi. Torino, ElleDiCi, 1971, pág. llO.
59. Cfr. Al BERTON, M.: o.c., pág. 125.
60. Cfr. VIDAL, M.: Moral de la persona. Madrid, PS, 1985, pág. 269
61. LAíN ENTRALGO, P.: oc., pág. 596.
62. BOFF, L.: O.C., págs. 205-206.
63. NOUWEN, H. J. M.: Ministero creativo, o.c., pág. 73. En otra obra el autor afirma: «Sin una sólida
ref;exión teológica, los líderes cristianos del futuro serán poco más que pseudo-psicólogos y
pseudo-asistentes sociales. Creerán tener la obligación de ayudar y animar al prójimo, de tener que ser
modelos a imitar o hacer el papel de padre o madre, de hermanos o hermanas mayores, uniéndose así a
tantas personas que se ganan la vida intentando ayudar al prójimo a afrontar las tensiones y las dificultades
de la vida cotidiana». NOUWEN, H. J. M.: Nel nome di Gesu. Riflessione sulla lidership cristiana. Brescia,
Queriniana, 1990, pág. 62.
64. Cfr. SODI, M.: Celebración. En: AAVV., Nuevo diccionario de liturgia. Madrid, Paulinas, 1987, págs.
240-242.
65. Cfr. AAVV.: Por un hospital más humano. Madrid, Paulinas, 1986, pág. lll.
66. Cfr. LAIN ENTRALC;O, P.: o.c., pág. 238.
67. NOUWEN, H. J. M.: ll guaritore ferito. Brescia, Queriniana, 1982, pág. 72.
68. BOFF, L.: Hablemos de la otra vida. Santander, Sal Terra pág. 140.
69. GRESHAKE, C.: Más fuertes que la muerte. Santander, Sal 1981, pág. 28.
70. Cfr. ALFARO, J.: Speranza cristiana e liberazione dell-uomo. Brescia, Queriniana, 1.973, pág. 53.
71. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza. Brescia, Queriniana, 1979, pág. 367.
72. Cfr. GRELOT, P.: o.c, pág. 343.
73. BOFF, L.: Hablemos de la otra vida, o.c., pág. 76.
74. NOUWEN, H. J. M.: Ministero creativo, o.c., pág. 26.
75. VORGRIMLER, H.: o.c., pág. 43.
76. «En el acto de esperar hay una radical inconformidad, frente a la situación de cautividad y privación en
que se encuentra el esperanzado". LAíN ENTRALGO, P.: o.c., pág. 306.
77. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza, o.c. pág. 371.
78. Cfr. LAIN ENTRALGO, P.: o.c., pág. 570. Cfr. también DELISLE LA PIERRE, I.: Vivir el morir. Madrid,
Paulinas, 1986, pág. 1Ol.
79. Cfr. LAjN ENTRALGO, P.: o.c. pág. 174.
80. MOUMANN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 64.
81. ALFARO, J.: Speranza cristiana e liberazione dell'uomo, O.C., pág. 38.
82 LAjN ENTRALGO, P: o.c., pág. 350
83. MOLTMANN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 26.
84. Cfr. ROCAMORA, A.: El orientador y el hombre en crisis. En: AAVV., Hombre en crisis y relación de
ayuda. ASETES, Madrid, 1986, pág. 559.
85. MOLTMAN, J.: Experiencias de Dios, o.c., pág. 42.
86. Cfr. MOLTMANN, J.: Teologia della speranza, o.c., pág. 228.
JOSÉ
CARLOS BERMEJO
LABOR HOSPITALARIA 225. Págs. 214-221