Jesús y la teología de Israel

John Pawlikowski
1. Avances en la comprensión de la relación de Jesús con el judaísmo durante el siglo XX

 

III. Perspectivas de la doble alianza

En cuanto a los modelos de la doble alianza, también encontramos diversas versiones, tanto en círculos teológicos católicos como protestantes. La mayoría de los teólogos católicos que participan del diálogo, entre ellos, Gregory Baum, Clemens Thoma y Franz Mussner, comparten la posición de la doble alianza. Entre los más prominentes representantes de esta escuela en la comunidad protestante, están los nombres de James Parkes y J. Coert Rylaarsdam.

Uno de los primeros pioneros del siglo XX en el esfuerzo por replantear la actitud teológica del cristianismo hacia el pueblo judío a la luz del acontecimiento de Cristo, fue el anglicano James Parkes. A través de los años, Parkes desarrolló su esquema teórico de la doble alianza en torno a su idea de que hay dos revelaciones diferentes pero complementarias, otorgadas a la humanidad a través del Sinaí y del Calvario respectivamente (Judaism and Christianity, Chicago, University of Chicago Press, 1948; The Foundations of Judaism and Christianity, London, Vallentine-Mitchell, 1960).

Parkes entiende que la experiencia del Sinaí es básicamente comunitaria por naturaleza, mientras que el Calvario se centra más directamente en el vínculo personal del individuo con Dios. Lo que ocurrió en el Sinaí fue la culminación de un largo y gradual desarrollo en la percepción que la comunidad tenía de la humanidad. El Calvario, por su parte, representa la conclusión de un proceso que remite al judaísmo del Exilio (el período de la historia judía que comienza en el siglo VIII a.C. y continúa hasta aproximadamente el año 500 a.C., cuando a los judíos se les permite volver a establecerse como comunidad religiosa y reconstruir el Templo de Jerusalén). En aquella época, el judaísmo empezaba a interesarse más por el destino del israelita individual, por encima de su interés permanente por el destino del pueblo de Israel como una totalidad.

Parkes está convencido de que la revelación producida a través del Calvario de ningún modo sustituyó al Sinaí, como frecuentemente sostuvo la Iglesia a lo largo de su historia refiriéndose al acontecimiento de Cristo. Pero el Sinaí tampoco puede meramente absorber esta nueva revelación sin algunas alteraciones fundamentales. En la vida y la enseñanza de Jesús, ambas revelaciones coexisten en una tensión creativa. El interés permanente de Jesús por el individuo como persona, no desvaloriza para nada la importancia de la gradual consumación de la revelación inicial del Sinaí en la historia. El judaísmo y el cristianismo están inextricablemente unidos entre sí como iguales. Aquí Parkes ciertamente se acerca al lenguaje del papa Juan Pablo II y a las Notas del Vaticano. La tensión que subsiste entre la Iglesia y el pueblo judío se basa en algo distinto a una metafísica introducida en la historia desde afuera. Más bien simboliza la perenne e inevitable experiencia de tensión de la vida humana común entre la persona humana como ser social y la criatura individual como un valor último en sí mismo, formada de manera singular a imagen de Dios. Parkes sostiene que esa tensión se extiende a toda la vida y continuará hasta los últimos tiempos. Por lo tanto, el vínculo permanente entre judíos y cristianos contiene también un abismo permanente. El acontecimiento de Cristo es la causa original de ambas situaciones.

Un aspecto que a menudo se criticó en el modelo de Parkes es el escritural. Muchos comentaristas encontraron que no está sólidamente basado en datos de la Escritura. Este no es, por cierto, el caso de J. Coert Rylaarsdam, el segundo teólogo protestante partidario de la perspectiva de doble alianza que presentamos aquí. Su enfoque se desarrolla casi completamente sobre la base de la tradición de la Escritura. Sostiene que una perspectiva teológica adecuada de las relaciones judeo-cristianas debe empezar por reconocer claramente la presencia de dos alianzas diferenciadas dentro de las Escrituras hebreas.

La primera de estas alianzas, la establecida con Israel, se centraba en la unión de Dios con la comunidad de la alianza en la historia. Su núcleo era un pacto mutuo de fidelidad y responsabilidad entre Dios y el pueblo judío. Esta alianza estaba orientada hacia el futuro. La intervención divina en la historia en nombre del pueblo elegido era un proceso continuo e ilimitado. Como su impulso básico no armonizaba demasiado con las proclamaciones iniciales de la Iglesia apostólica sobre la finalidad del acontecimiento de Cristo, tendió a ser minimizado por los redactores del Nuevo Testamento.

La segunda alianza giraba en torno a la figura de David. Presentaba una forma mucho más escatológica. En esta variante, el significado religioso de la alianza se basaba en la tradición de santidad relacionada con el Monte Sión, y la presencia divina revelada a través de la dinastía davídica. Proponía y celebraba un orden supratemporal de significado. Dios era presentado como rey de la creación y de la nación. Ya no se ponía tanto énfasis como al principio en la Torah y en la historia. (Habitualmente traducimos “Torah” como “Ley”, pero este es sólo uno de sus significados. La palabra incluye también la historia, conceptos religiosos y enseñanzas éticas. Para el judío también encierra un sentido de fe viva y profunda espiritualidad). Según Rylaarsdam, la tensión entre esas dos tradiciones de alianza en el judaísmo bíblico tardío produjo el surgimiento de varios grupos religiosos sectarios. Uno de ellos fue la Iglesia cristiana con orientación escatológica, que surgió de la predicación de Jesús. Esta nueva comunidad de fe pronto sufrió las mismas tensiones del judaísmo. Pero la tradición de la alianza davídica rápidamente adquirió preponderancia dentro del cristianismo primitivo.

Rylaarsdam plantea, pues, la existencia de dos alianzas bíblicas. Pero no son dos alianzas cronológicamente sucesivas, como los cristianos tradicionalmente lo explicaron. En realidad, las dos tradiciones de alianza penetran tanto las Escrituras hebreas como el Nuevo Testamento. Reconocer esas alianzas simultáneas y no consecutivas, obliga a la Iglesia a reformular su interpretación del acontecimiento de Cristo y, por lo tanto, su modelo de relación judeo-cristiana. Porque si el judaísmo y el cristianismo siguen girando en torno a las mismas dos alianzas íntimamente ligadas entre sí, aun de un modo paradójico, entonces la relación entre la Iglesia y la Sinagoga, aunque existan tensiones específicas en momentos determinados, deberá entenderse como una relación de mutua interdependencia.

Consideraremos el último el punto de vista protestante, el del teólogo Clark Williamson. Su posición es difícil de clasificar dentro de los marcos de alianza única o doble, aunque parece acercarse más al modelo de la doble alianza porque no utiliza el lenguaje de vínculo entre judíos y cristianos que caracteriza en gran medida a los teólogos de la alianza única. Por otro lado, tampoco trata de destacar rasgos singulares en la revelación original del acontecimiento de Cristo, una particularidad muy acentuada de la mayoría de las perspectivas de doble alianza. En realidad, discrepa explícitamente con esa tendencia, y prefiere concentrarse en el “Cristo presente”, más que en el Cristo histórico. Está convencido de que todos los esfuerzos por desarrollar una teología de la singularidad cristiana en y a través del acontecimiento de Cristo conduce inevitablemente a una cristología básicamente antijudía.

Según Williamson, la predicación de la Iglesia sobre el judío Jesús permite que los cristianos conozcan al Dios de amor y justicia que se reveló en primer lugar a Israel, y que Israel sigue conociendo. De modo que para Williamson, Cristo no representa una revelación esencialmente nueva sobre Dios, distinta de la que ya poseían los judíos. Así, en un sentido, el cristianismo es básicamente un judaísmo para gentiles, como lo es también para muchos teólogos de la alianza única. Pero Williamson da a entender que a pesar de estar unidos en el Dios revelado en primer lugar a Israel, los judíos y los cristianos siguen siendo dos comunidades religiosas muy diferentes. No se siente en su teología ninguna urgencia por un modelo de relaciones judeo-cristianas expresadas en términos de unión e intimidad. Más bien afirma que ambas comunidades simplemente existen juntas, reconociendo su unidad última en Dios.

En el escenario teológico del catolicismo pueden observarse diversos esfuerzos constantes por repensar la clásica teología de la sustitución como derivación inevitable de la revelación cristológica. Entre ellos, el de Gregory Baum es el menos desarrollado. En trabajos publicados en las décadas de 1960 y 1970, se limita a sentar algunos principios que considera esenciales para una nueva teología cristiana referente al judaísmo. Los más importantes son: 1) el judaísmo no está destinado a desaparecer después de la llegada de Cristo, sino que sigue cumpliendo un papel decisivo en el cumplimiento del plan salvífico divino. La presencia salvadora de Dios sigue viva en el pueblo judío después de la Resurrección; 2) para reformular una cristología tendiente a afirmar la importancia teológica permanente del judaísmo, es imprescindible abandonar toda reivindicación de Jesús como único mediador sin el cual es imposible alcanzar la salvación.

Baum reserva un significado central al acontecimiento de Cristo en su teología, que definitivamente va más allá de la mera apropiación por parte de los gentiles de la alianza permanente con los judíos, como propone van Buren, o la comprensión del Dios de Israel, como sugería Williamson. Baum reivindica un significado universal para el acontecimiento de Cristo, pero plantea algo diferente a la interpretación clásica de ese universalismo. Lo que sucedió en el acontecimiento de Cristo fue la percepción de que la victoria plena de Dios está asegurada, pero no totalmente realizada en el presente. Por lo tanto, toda reivindicación mesiánica debe ser expresada en términos de futuro. Jesús será Cristo en todo sentido sólo cuando comience la era escatológica.

Por cierto, Baum crea un espacio teológico para el judaísmo y también para otras religiones del mundo. Pero su enfoque, tal como está articulado, decididamente presenta una debilidad, porque no le asigna papeles diferenciados al judaísmo y a las demás religiones. Se le podría achacar que en vez de crear un nuevo modelo para las relaciones judeo-cristianas, simplemente trasladó el antiguo modelo de la sustitución al comienzo de la era escatológica.

Una versión de la doble alianza más basada en la Biblia, que además señala características singulares del acontecimiento de Cristo, aparece en las obras de Clemens Thoma. Thoma impugna de plano toda tentativa de fundamentar la principal tensión teológica entre la Iglesia e Israel en la aceptación o el rechazo de Jesús. En el pensamiento judío del tiempo de Jesús no había un concepto riguroso y unívoco del mesías. Existían muchas interpretaciones diversas en ese período de gran renovación creativa del judaísmo. Algunos judíos hasta habían llegado a la conclusión de que el concepto de mesías debía dejarse de lado para siempre. Por lo tanto, no existe ninguna esperanza mesiánica con la que se pueda comparar a Jesús, ni hay ningún fundamento para alegar que los judíos rechazaron el cumplimiento de esa esperanza por parte de Jesús.

Para Thoma, la singularidad de Jesús reside en última instancia en su manera de vincular el reino de Dios con su propia actividad y su persona. Al hacerlo, seguía una tendencia que ya estaba presente en las interpretaciones apocalípticas del judaísmo. Pero su sentido de intimidad con el Padre iba más allá de lo que otras ramas del judaísmo estaban preparadas para reconocer.

Otra importante voz católica en la escuela de la doble alianza es la del teólogo alemán Franz Mussner. Su perspectiva tiene muchas similitudes con la de Thoma. Comparte la misma convicción sobre los vínculos profundos y positivos de Jesús con la tradición judía. También él rechaza toda interpretación del acontecimiento de Cristo contrapuesta al judaísmo en términos del cumplimiento de Jesús de las profecías mesiánicas bíblicas. Para Mussner, la singularidad del acontecimiento de Cristo surge de la identificación absoluta de la obra de Jesús, de sus palabras y sus acciones, con la obra de Dios. Como resultado de la visión revelatoria en Cristo, el Nuevo Testamento puede hablar sobre Dios con una audacia antropomórfica que no se encuentra en el mismo grado en las Escrituras hebreas.

En respuesta a la pregunta sobre la experiencia que en última instancia vivieron los discípulos a través de su estrecha relación con Jesús, Mussner habla de “una unidad de acción que se extiende hasta el punto de congruencia de Jesús con Dios, una inusitada imitación existencial de Dios por parte de Jesús”. Pero esa imitación, sostiene Mussner, está en total consonancia con el pensamiento judío, una afirmación que muchos estudiosos judíos seguramente impugnarían. La singularidad de Jesús se encuentra en la profundidad de su imitación de Dios. De modo que el rasgo más distintivo del cristianismo cuando se lo compara con el judaísmo es, para Mussner, el concepto de Encarnación, y no el cumplimiento de las profecías mesiánicas. E incluso esta particularidad cristiana es en el fondo el resultado de una sensibilidad profundamente judía.

Una vez sentados los principios básicos de su búsqueda de una expresión teológica de las relaciones judeo-cristianas, Mussner amplía su modelo con un análisis de lo que llama “cristología del profeta” y “cristología del Hijo”. Cronológicamente, la “cristología del profeta” es la más antigua de las dos. De acuerdo con ella, Jesús pertenece a la línea de profetas que manifestaron el “pathos” de Dios y pusieron sus palabras y sus acciones al servicio del plan divino de la salvación humana. El cristianismo nunca abandonó del todo esta “cristología del profeta”, ni siquiera en el evangelio de Juan, donde la “cristología del Hijo” es claramente predominante. No hay una oposición fundamental entre ambas cristologías. Sin embargo, la “cristología del Hijo” agrega una magnitud de superioridad a Jesús como profeta que marca más la diferencia entre la creencia cristiana y la creencia judía.

Pero incluso esta “cristología del Hijo” del análisis de Mussner tiene raíces en la tradición judía. Las reivindicaciones que se hicieron en el pasado acerca de que esta “alta” cristología tendría bases esencialmente no-judías, son infundadas. La “cristología del Hijo” le debe gran parte de su lenguaje y sus imágenes a la literatura sapiencial hebrea. Mussner no se hace ilusiones sobre que el hecho de llamar la atención sobre el vínculo existente entre la “cristología del Hijo” y la tradición judía elimine la oposición de los judíos a ella. Pero una interpretación de esta naturaleza puede constituir una apertura para discutir el tema en el marco del diálogo cristiano-judío.

Por último, un teólogo católico cuyo trabajo debe destacarse es Johannes-Baptist Metz. No escribió extensamente sobre el tema. Pero cuando lo hizo, fue con gran pasión y con la convicción inquebrantable de que después de la experiencia de la Shoah, seguir con una cristología que absorba o elimine al pueblo judío es totalmente inmoral.

Metz cree firmemente que, después de la Shoah, la teología cristiana debe ser guiada por la idea de que “los cristianos sólo pueden formar y entender adecuadamente su identidad frente a los judíos”. Esto implica también una reintegración definitiva de la historia judía y las creencias judías en la conciencia y en las afirmaciones teológicas cristianas. La historia judía no es meramente la prehistoria cristiana, sino una parte integral y continuada de la historia eclesial. Y la fe judía, tanto en forma como en contenido, debe asumir un lugar central en la expresión de fe cristiana. Para Metz, la cuestión teológica crítica a la luz de la experiencia de la Shoah, es la presencia/ausencia de Dios. Obviamente, toda afirmación cristológica depende en alto grado de cómo resolvemos en última instancia la cuestión de Dios. Pero es imposible que el cristiano la resuelva sin una relación directa con las reflexiones contemporáneas de los judíos de hoy, un pueblo para el que la Shoah representó el umbral de la extinción de la comunidad.

Con respecto específicamente a la cristología, el pensamiento de Metz está mucho menos desarrollado que el de los otros teólogos que hemos examinado aquí. Parece estar más cerca de la perspectiva de doble alianza, pues considera que existe una nueva revelación en Cristo, que va más allá de la mera entrada de los gentiles en la alianza imperante establecida en el Sinaí. Desarrolla brevemente la idea de que el Nuevo Testamento muestra dos maneras de creer. Llama a una de ellas la manera paulina, que predominó en el cristianismo durante la mayor parte de su historia. La otra sería la manera sinóptica. A esta última forma de creer la identifica básicamente con la tradición de las Escrituras hebreas. Pero señala vigorosamente que es un elemento crucial en el Nuevo Testamento también. El problema es que las tendencias dominantes en la teología cristiana empujaron a esa forma de creer hacia los bordes de la conciencia cristiana. Esto es lo que debe cambiar, a juicio de Metz. De este modo, el primer paso para resolver el problema de la cristología y el judaísmo es, para Metz, que la Iglesia recupere la manera hebrea de creer. Eso influirá profundamente a su vez en la forma de expresión cristológica, eliminando la cristología “triunfalista” que poseía todas las respuestas y ya no tenía necesidad ni espacio para el pueblo judío. Así se podrá elaborar una cristología orientada hacia el futuro y sin límites predeterminados, cuyo tema central será el discipulado. Será una cristología expresada en la manera hebrea de creer, con narraciones e historias de discípulos. Será también una cristología para la cual el pueblo judío tiene un papel escatológico esencial. Metz no interpreta este papel escatológico de los judíos en la misma forma que muchos fundamentalistas cristianos, para quienes la conversión judía será una señal de los últimos tiempos. Siguiendo al gran teólogo protestante Karl Barth, Metz sostiene que la unidad “ecuménica” primordial que buscamos los cristianos es la unidad con los judíos. Sólo a través de esa unidad, esa colaboración, que puede ser el inicio de una colaboración más amplia con otras religiones mundiales, puede emerger plenamente el reino escatológico de Dios.

A través de este somero análisis de las teologías de la doble alianza, debería hacerse evidente que existen muchas variantes, sin que ninguna interpretación sea claramente predominante. Sin embargo, parece haber cierto acuerdo en torno a la idea de que la singularidad de la revelación manifestada en el acontecimiento de Cristo consiste fundamentalmente en un nuevo sentido de intimidad entre Dios y la humanidad. Este punto de vista se encuentra, aunque de diferentes maneras, en Parkes, Thoma, Mussner, y hasta cierto punto en Rylaarsdam. Al mantener este sentido de singularidad para el cristianismo, los teólogos de la doble alianza podrían ser más fieles a los datos del Nuevo Testamento, que parecen indicar una conciencia de los dirigentes de la Iglesia primitiva, incluso entre los adherentes a la corriente pro-judía de la comunidad de Jerusalén, en el sentido de que la humanidad había logrado percibir una visión profundizada de la relación entre Dios y la humanidad. La principal dificultad que enfrentan estos teólogos es cómo, después de proclamar esta singularidad, puede mantenerse el vínculo con el judaísmo, reconociéndole un papel especial y permanente en el proceso salvífico. Porque de no hacerlo, con las perspectivas de doble alianza se corre el riesgo de que Jesús sea un impedimento y no un vínculo entre los judíos y los cristianos. Y el enfoque de doble alianza simplemente se limitaría a posponer los conceptos cristianos de cumplimiento/sustitución hasta los últimos tiempos, en vez de llegar a una reinterpretación genuina de la teología de las relaciones judeo-cristianas. Parker y Rylaarsdam hicieron algunos intentos por encarar esas dificultades. Pero Baum, Thoma y Mussner todavía tendrían que hacerlo con mayor profundidad.



John Pawlikowski, Jesus and the Theology of Israel,
Wilmington, Delaware, USA, Michael Glazier, 1989.

(Traducción del inglés: Silvia Kot)