La presencia de Dios en la Historia (3)

 

IV El cristianismo y las religiones

1Hacia un nuevo planteamiento

LLEGAMOS así a la parte final de nuestro tema, que ha sido a su vez el punto de partida: la relación del cristianismo y las demás religiones o, si se quiere, la situación de las demás religiones respecto de la revelación salvadora del Dios de Jesucristo. Es claro que ahora se trata principalmente de sacar los frutos de las reflexiones precedentes, explicitando las consecuencias de su planteamiento. Indiquemos únicamente que el tema no puede ser visto como un problema teórico o un caso abstracto de relación entre entelequias lejanas. Se trata de un misterio vivo, que en la trama de comunicaciones del mundo actual se presenta como contacto real, conocimiento inmediato y diálogo inaplazable. Por eso acaso lo primero que se nos pida sea un decidido realismo, que prescinda de esquemas para pensar en los hombres concretos con su vida religiosa y su relación activa y personal con Dios.

a) Todas las religiones son verdaderas

DESPUÉS de todo lo dicho, se comprende que nunca se insistirá bastante en las actitudes de fondo con que se aborda la reflexión. Ante todo es preciso eliminar de raíz todo esquema subconsciente que funcione sobre la oposición del sí y el no.

Más en concreto: no puede partirse del esquema que ve la relación entre el cristianismo y las religiones como una relación entre religión y no- religión, presencia de Dios y ausencia de Dios, revelación y no-revelación. Esto acaba siempre eliminando la posibilidad misma del diálogo, porque lo plantea irremediablemente sobre la oposición «nosotros verdaderos» y «los otros falsos».

Personalmente, cuanto más reflexiono sobre el tema, más importante se me presenta esta advertencia. Por eso, expresándolo con cierta audacia, debiera partirse siempre del principio de que todas las religiones son verdaderas. Y esto no tiene por qué resultar tan extraño como pudiera parecer a primera vista. Si vemos a Dios presionando sobre la conciencia de la humanidad para hacer sentir su presencia, resulta claro que las religiones son justamente los lugares donde esa presencia es expresamente captada y cultivada en la conciencia de los hombres. Es en ellas donde la humanidad, siempre en peligro de perderse en el espesor de la inmanencia, se le anuncia la verdad última de la presencia trascendente de Dios y de su gracia salvadora. Por eso, el Vaticano II advierte que «la Iglesia católica nada rechaza de lo que en éstas hay de verdadero y santo» (Declaración sobre las Religiones no Cristianas, núm. 2; cf. núms. 1, 16, 26 y 41).

De lo que verdaderamente se trata, entonces, es de ver el «grado de verdad» que, en la difícil y oscura pugna con el Misterio, logra alcanzar cada religión. Y la única dialéctica correcta es la de verdadero / más verdadero. (Es significativo que un barthiano como E. JÜNGEL hable, incluso para el estrato previo -interpretación religiosa / interpretación no-religiosa de la humanidad del hombre-, de una dialéctica no de bueno/malo, sino bueno/mejor)36. Y esto sabiendo que verdadero y más verdadero, bueno y mejor, en cuanto su realización entra dentro de los límites de una comunidad histórica, no pueden ser tomados nunca en sentido absoluto: la verdad de lo que podemos llamar un «mejor saldo de conjunto» no debe ocultar la evidencia de que todo progreso humano comporta siempre un regreso, de que toda visión se paga siempre con algún tipo de ceguera, de que toda ganancia va acompañada de alguna pérdida.

En esta perspectiva, lo primero es el respeto y la atención hacia los valores que en sí posee toda religión. Es en las religiones donde se va configurando históricamente la manifestación de Dios al hombre y donde, desde diversos ángulos y actitudes, va éste respondiendo a la llamada de su gracia salvadora. Paul ALTHAUS, que dentro de la teología evangélica mostró una especial sensibilidad para la «revelación general», habla incluso de cómo existen «profetas» en la historia de las religiones:

«A través de ellos acontecen irrupciones de nueva verdad, subidas a más altos niveles de conocimiento. Dios está presente de dos maneras en la historia de la religión: 1) está detrás de las religiones, en cuanto que da continuamente testimonio de sí a todos los hombres; 2) entra en el mundo de las religiones, en cuanto que llama profetas y opera a través de ellos la renovación de la religión tradicional y la ruptura de sus límites. Dios hace, en general, que haya religión y Dios está a la obra en los grandes recomienzos a través de los profetas. La teología tiene que atreverse a decir también esto último» 37

De aquí nacen, con toda evidencia, importantes consecuencias para una comprensión de las religiones y para un justo diálogo con ellas. A través de los genios característicos de sus pueblos y de las profundas intuiciones de sus profetas, abren a la humanidad dimensiones religiosas específicas. Millones de hombres han encontrado, encuentran y encontrarán en ellas la respuesta última «a la inquietud del corazón humano», para decirlo con palabras del Concilio (Decl. Rel. no Cristianas, núm . 2). Sin ellas la experiencia religiosa de la humanidad sería inmensamente más pobre. Cuando el cristianismo llega a ofrecer, tiene que ir dispuesto también a recibir. Por respeto a esa riqueza y agradecimiento a los grandes hombres que con sensibilidad y apertura la descubrieron para los demás, y también por respeto a su Señor: ¿sería fiel al designio de Dios una iglesia que despreciase la rica, milenaria y profunda experiencia espiritual del Oriente o los valores ancestrales y llenos de vitalidad de las religiones africanas? Pero con esto estamos entrando ya en otro tema. ¿Cómo conciliar tales afirmaciones con la proclamación creyente del valor absoluto del cristianismo? 38.

b) El carácter absoluto del cristianismo

RV-CR/ABSOLUTA: PORQUE se interpretaría mal lo expuesto, si se lo tomase como una renuncia a la revelación cristiana en cuanto manifestación plena, definitiva y universal de Dios en Cristo. No se trata de eso, ya que no se puede ignorar la luz, una vez vista o entrevista: también eso sería pecar contra ella. De lo que se trata es de comprenderla mejor, de buscar una interpretación que, sin perder esos valores, haga justicia al amor y a la generosidad de un Dios que se ha revelado como queriendo darse todo a todos. En el fondo, se trata de intentar ser fieles a la plenitud de la experiencia cristiana, renunciando a «apoderarse» de ella, para dejarla que se expanda conforme a las leyes de su propio e ilimitado dinamismo.

Eso comporta ante todo realizar que la revelación cristiana no es, aunque parezca paradoja, posesión de los cristianos: es don que emerge en la comunidad religiosa humana y que a toda ella está intrínsecamente destinada. Dios sigue siendo el único Señor: Señor de todos y para todos. Repitámoslo: el «plus» de la experiencia reveladora en el cristianismo constituye un elemento en la estrategia histórica de¡ amor divino, que quiere llegar así más rápida y eficazmente a la humanidad entera. Puesto que esa humanidad está siempre habitada a su modo por la real presencia divina, el cristianismo en su misión no sale nunca al desierto de la pura ausencia, sino al encuentro de otros rostros del Señor. Cierto que a tal encuentro va impulsado por la misma fuerza de la plenitud experimentada, y esto lo hace muy sensible a las deficiencias y deformaciones que encuentra fuera. El rostro entrevisto desde la insuperable irradiación en la vida de Jesús suscita el deseo irresistible de hacerlo brillar también en las otras religiones, eliminando sombras, corrigiendo rasgos y abriendo sus últimas profundidades. Pero al actuar así, se sabe «siervo inútil», pues ni se anuncia a sí mismo ni es dueño de la semilla que siembra, ni siquiera es él quien la hace crecer (1 Cor 3,5-7). Gratis da lo que gratis ha recibido (Mi 10,8), porque el Señor no es de nadie y por eso es de todos. Desde esa actitud conservará abiertos los ojos para ver también lo positivo de las religiones y su aportación a la emergencia del rostro de Dios en la conciencia de la humanidad. La absolutez del cristianismo no se basará entonces en la exclusión sino en la acogida. Es plenitud por desbordamiento y no por restricción. Se realiza en el respeto y no en la negación.

Intentemos explicitarlo de un modo más metódico. La absolutez del cristianismo no debe llevar a una total relativización de las demás religiones, como si sólo en función de él tuviesen éstas su sentido. Ellas tienen también un valor en sí mismas. Valor que incluso puede ser calificado de «absoluto», en la medida en que para tantos hombres se juega en ellas su destino definitivo: es ante la presencia de Dios tal como se halla configurada en las religiones concretas a las que pertenecen, donde millones de humanos conforman el sentido de su vida y responden a la llamada divina.

Cierto que desde la experiencia cristiana resulta imposible no ver la incompletud de esas religiones o no percibir su íntimo estar llamadas a la plenitud de Cristo. Mas tampoco puede ocultarse que en ellas está realmente presente Dios, que no anula, desde luego, su provisionalidad, puesto que no descansa hasta darse plenamente; pero que, en definitiva, les confiere la absolutez de la fidelidad incondicional de su amor de Padre, más fuerte que toda deficiencia de la efectiva realización histórica. Esta fue, por lo demás, en muchos aspectos la situación del Antiguo Testamento. Y el mismo cristianismo es consciente de no ser nunca capaz de contener la riqueza de su plenitud, que lo desborda por todas partes. La «provisionalidad escatológica», para la que nos hemos hecho tan sensibles en nuestro tiempo, expresa esto de un modo formal y de principio: ella relativiza todo intento de absolutización histórica.

Lo cual, bien mirado, proporciona una analogía muy significativa. Esa provisionalidad o reserva escatológica impone de algún modo una cualificación de la absolutez: nos hace ver que el cristianismo es una religión «relativamente absoluta». Pues bien, invirtiendo el proceso y viendo bajo toda la relatividad histórica de las religiones la fidelidad infalible de Dios, cabe afirmar que ella son «absolutamente relativas».

En todo caso, prescindiendo de lo discutible de toda formulación, resulta claro que ahí se anuncia algo hondamente verdadero. Quien no sea capaz de percibir en toda religión esa densidad propia y esa relativa autonomía, no sólo muestra tener «un corazón como el de Jonás y poco entendimiento para la historia de las religiones» 39, sino que se expone igualmente a demostrar poco sentido para la absoluta trascendencia del Misterio divino, así como poca confianza en la plenitud de Cristo como irradiación interna y ofrecimiento gratuito para todo hombre.

2 El diálogo entre las religiones

RLS/DIALOGO: DESDE esa interpretación, se comprende que no es preciso renunciar al carácter absoluto del cristianismo, para establecer un diálogo auténtico con las demás religiones: la grandeza del ofrecimiento se muestra también en la capacidad de acogida del otro y en la aceptación de lo que aporta. Partiendo de las ideas ya expuestas anteriormente, resulta posible una exposición más esquemática.

a) Las religiones, planificadas en el cristianismo

HAY un primer aspecto que vieron ya muy bien desde el comienzo los Padres de la Iglesia, sobre todo los de tendencia más ecuménica. Al recoger y dar figura histórica a la presencia de Dios en la humanidad, las religiones constituyen una auténtica praeparatio evangelii. Son camino para la posible revelación de Cristo. A efectos salvíficos, los pueblos a los que históricamente no ha llegado todavía la predicación cristiana, se encuentran en una circunstancia paralela a la de los que existieron antes de Cristo: también ellos están en la situación de espera de una posible plenitud. Como Clemente de Alejandría dijera de la filosofía griega, las religiones son para ellos su «antiguo testamento» 40.

Si bien, hecha esta constatación fundamental, conviene señalar las diferencias, que no anulan lo dicho, pero que deben ser tenidas en cuenta a la hora de buscar una comprensión justa y actualizada. Cabe señalar dos más importantes. La primera consiste en el hecho obvio de que Cristo ya ha llegado: no es solamente una expectación -aunque fuese activa y operante en el Espíritu-, sino una realidad viva, ya presente en la historia. La segunda va unida a ésta: radica en el hecho de que, incluso como anuncio perceptible, el Evangelio ha entrado en algún tipo de contacto histórico con la práctica totalidad de los pueblos y religiones; y llegó justamente por la fuerza expansivo de su dinamismo, que ha modificado y sigue modificando el proceso mundial de la historia, ampliando así las condiciones de su posible universalismo real y concreto. Lo que, a su vez, converge hoy con el problema del rol de la cultura occidental como vehículo mediador de ese contacto 41 y toda la subsiguiente problemática de la inculturación de la fe cristiana 42.

En todo caso, es claro que la oferta cristiana llega cada vez más por el contacto histórico directo, sin estar reducida al indirecto y trascendental de la gracia. La actuación necesita, en consecuencia, hacerse más consciente y realista. La misión sigue siendo igualmente válida y urgente, pero no podrá ya ser ingenua, paternalista o, mucho menos, colonialista (como lo fue tantas veces, provocando el fracaso o el justo rechazo). Pero las religiones no sólo han sido y pueden ser preparación para la revelación bíblica; también han sido preparación de la misma. Recuérdese lo dicho acerca de cómo la fe de Israel y su progresiva conformación fueron muchas veces fecundadas y promovidas por su entorno (no sólo recibieron amenazas ... ). El mundo simbólico de la protología (creación, paraíso, caída, diluvio, etc.), gran parte de la oración hímnica y sálmica, importantes aspectos de la historia, el entero mundo de la sabiduría, la misma profecía... estuvieron siempre en intercambio vital con las religiones de su contexto histórico. Algo que se hace justamente muy sensible -como de modo especial lo señalaron W. F. ALBRIGHT 43 y H. URS VON BALTHASAR 44- en la época final, cuando el helenismo preparó la base cultural para el definitivo universalismo cristiano.

La conciencia religiosa de la humanidad extrabíblica está, pues, de algún modo ya dentro de la revelación definitiva. Cuando el anuncio evangélico les llegue desde la historia no será algo simplemente ajeno. Dentro de su misma novedad, tendrá mucho de «mayéutica» 45, es decir, de ayuda para que den a luz la presencia que ellas llevan ya de algún modo dentro: será un ayudarlas a caer en la cuenta de la gracia reveladora que en ellas pugna por ser alumbrada en la conciencia y la libertad.

b) El cristianismo, completado por las religiones

JUNTO a este para y este de, apoyado hasta cierto punto en ellos, hay todavía un tercer aspecto. Las religiones no sólo reciben, pueden también completar la revelación bíblica. No, claro está, en el sentido de su definitividad escatológica, sino en el crecimiento de su plenitud histórica.

Un cristianismo consciente de sus límites y de su misión sabe que también él tiene que esforzarse por llegar a «la edad adulta, a la estatura que corresponde a la plenitud de Cristo» (Ef 4,13); sabe que la plenitud que le es dada está siempre encerrada - «tesoro en cacharros de barro» (2 Cor 4,7)- en los límites de una precaria configuración histórica. Por eso sabe también que tiene mucho que aprender del contacto respetuoso y cordial con las demás religiones. Porque entonces lo que está en juego no es el en sí absoluto de la comunicación divina, sino el para nosotros, siempre relativo, de su recepción. Y dado que ésta se realiza como encarnación en la rica polifonía de lo humano sería pretensión ingenua, o incluso soberbia blasfema, pensar que está plenamente realizada en el cristianismo. Hay aspectos que sólo «desde fuera» de su configuración concreta le pueden llegar, y que, justamente por fidelidad al Dios suyo y de todos, debe estar dispuesto a acoger, como enriquecimiento, y también como conversión.

Que se trata no de meras teorías, sino de algo muy importante, lo está demostrando, por ejemplo, el impacto enormemente fecundador de la espiritualidad y de la misma teología oriental sobre la autocomprensión del cristianismo. Las riquezas de comprensión de lo divino y de su relación con el hombre que su peculiar perspectiva religioso-cultural ha ido acumulando durante largos siglos salen ahora al encuentro de nuestra teología, para fecundarla, al tiempo que son fecundadas por ella. El diálogo se hace así más real de lo que ordinariamente se piensa, y sólo un amplio trabaJo interdisciplinar puede ir preparando, ordenando y valorando los diversos aspectos de un contacto abierto e inagotable. Uno de los grandes teólogos protestantes actuales, W. PANNENBERG, ha insistido en que tal diálogo debe hacerse sin privilegios, con rigor científico, sobre una base histórico-crítica de comparación entre las diversas tradiciones. En él deberá aparecer también lo negativo y lo superado de cada tradición, pues, como él mismo dice, en una frase de clara resonancia hegeliana: «La historia de las religiones (...) realiza ya la crítica de las religiones» 46. Pero junto a eso será preciso asimismo palpar «verticalmente» lo original y positivo que en toda tradición se desvela: ninguno de los caminos por los que el Misterio se ha abierto paso en la conciencia de la humanidad resulta en rigor prescindible, y el más profundo de ellos tendrá siempre mucho que recibir, incluso de aquello que en apariencia se presente como más insignificante y aun deformado.

De hecho, todo parece indicar que el diálogo de las religiones inicia una nueva fase. En una humanidad que se está planetizando aceleradamente y en una cultura muy escarmentada de los diversos etnocentrismos, podrá desplegar potencialidades inéditas, que ni siquiera estamos en condiciones de sospechar, pero que, en cualquier caso, no debemos limitar de antemano.

3 Dos temas finales

PARA NUESTRO propósito, que consistía en descubrir el modo de la presencia de Dios en la historia de las religiones, y de descubrirlo ante todo como amor sin privilegios ni reservas, lo fundamental está ya dicho. Y si hemos insistido en lo positivo, ha sido por dos motivos fundamentales: porque ha sido lo más descuidado en la historia real y, sobre todo, porque es lo más importante y decisivo. Algo conviene decir, sin embargo, ahora de los posibles aspectos negativos, pues sin su mención expresa la reflexión pudiera parecer tocada de un idealismo que en modo alguno tiene. Aludiremos al «pecado» en las religiones y a las consecuencias de estas ideas para la misión.

a) El pecado en las religiones

P/RELIGION: TODO cuanto está en la historia debe pagar su cuota de ambigüedad. Tanto más cuanto mayor sea su profundidad y se acerque a las raíces del ser. Lo profundo y radical recorre siempre un difícil camino hasta llegar a la conciencia. Lo extraño sería el acierto pleno: la deformación, el dislocamiento de las proporciones, el engaño en la interpretación, incluso a veces la perversión de la intención original resultan prácticamente inevitables. Usando la terminología de RAHNER, se diría que el paso de la experiencia trascendental a su expresión categorial -teórica y práctica- resulta siempre ambiguo e imperfecto: la condición del logro es el fracaso parcial.

Con las religiones no podían suceder diversamente. También en ellas el logro positivo que representan las diversas configuraciones históricas de la gracia va, por fuerza, acompañado de la imperfección, de la manifestación deforme, de la superstición, de la idolatría. En ellas sobre todo, pues al estar comprometida en su realización la dimensión última de la libertad, se hace también presente el terrible dinamismo del pecado. No interviene únicamente la incapacidad «cognoscitiva» de tematizar con plenitud y justeza lo profundo, sino que se interfieren además la deformación ética y la misteriosa ceguera «voluntaria» de la deformación culpable.

En este sentido, las religiones no siempre son preparación o «catecumenado» para Cristo 47. También en ellas anida el pecado y la resistencia al Evangelio. ¿Quién duda de que muchas veces la profesión de una religión concreta constituye el impedimento que corta el camino a la plenitud cristiana? La vivencia de valores religiosos específicos, precisamente porque es real, lleva consigo la propensión a cerrarse a los valores diferentes y pueden producir ceguera para comprender que los valores evangélicos vienen precisamente no a anularles, sino a «darles cumplimiento». Además, las religiones necesitan convertirse, pues también ellas están sometidas al Juicio de Cristo. Cosa que, por lo demás, vale también para la religión veterotestamentaria, que tuvo sus elementos «ilegítimos»: en realidad, su pureza no es más que la otra cara de las innumerables impurezas sobre las que continuamente tuvo que estar conquistándose a sí misma, sin jamás lograrlo completamente. Por eso también para ella Jesús fue a la vez «plenitud» y «juicio» 48 Bajo este aspecto, el cristianismo, en cuanto vehicula la presencia definitiva de Cristo -aunque también él sometido a su juicio, pues está siempre concretado en una ecclesia peccatorum hace también de «catalizador crítico» 49, que debe despertar los auténticos valores, cribar las deformaciones y romper algunos de los límites. Sin que ello impida que, al mismo tiempo, ese encuentro lo obligue asimismo a él a criticar sus propias deformaciones y romper sus estrecheces: «La crítica de las religiones implica una autocrítica del cristianismo, cosa que se olvida muy a menudo» 50.

b) El sentido de la misión

EL SEGUNDO tema pendiente es el de la misión. No cabe duda de que, de entrada, estas ideas provocaron una conmoción e introduJeron una crisis. Alguien pudo afirmar: «Antiguamente la misión tenía sus problemas; ahora es problema la misma misión» 51. Y son bien conocidos los rechazos que provocaron las teorías de RAHNER, al ampliar, mediante su teología del «cristianismo anónimo», la comprensión del horizonte salvífico. Muchos temieron ahí un freno al espíritu de vocación misionera Pero las cosas no tienen por qué ser así. Sería una concepción muy mezquina de la salvación cristiana la que necesitase pensar en la condenación de los demás para sentirse llamada a llevarles la Buena Nueva. Implicaría, en el fondo, la comprensión de la misma como una obligación, cuando no como una carga, en vez de verla como lo que únicamente es: como un don, precioso justamente en su gratuidad.

Solamente quien está libre de la angustia y del espíritu de posesión, comprende la gloria y la grandeza gratuitas del amor. Del amor que para el gozo de su plenitud postula la concretez del nombre, el calor del gesto, el espacio acogedor de la comunidad. También aquí lo fundamental está justamente en la diferencia. Quien no sea capaz de moverse por estos valores no tiene derecho a predicar una salvación a la que aún no ha comprendido en su esencia más íntima y entrañable. Verdaderamente, también en esta perspectiva «Sólo el amor es digno de fe» 53. Una iglesia que comprenda esto sentirá el gozo de su elección no como un privilegio a «agarrar codiciosamente», sino como un don a compartir en el servicio fraternal, «haciéndose igual a todos» (cfr. Ef 2,5-7). Sentirá la misión, pero irá a ella, no urgida por la angustia o el afán de dominio, sino por la alegría del amor gratuitamente recibido y que gratuitamente busca ser compartido, como don humilde que acaba también recibiéndose del otro en la misma medida en que se le da. El encuentro de las religiones no será así concurrencia de méritos, sino encuentro fraternal, bajo la cálida mirada de Aquel que es más grande que todos y que a todos quiere salvar sin reservas ni privilegios.

(·TORRES-QUEIRUGA-A-1._CHAMINADE.Págs. 9-74)

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36. JÜNGEL, E.: Entsprechungen: Gott, Wahrheit, Mensch, München 1980, pp. 178-192, principalmente pp. 189-190.

37. ALTHAUS, P.: Die christliche Wahrheit, Güttersloh 19667, p. 141.

38. «Proclamación creyente», porque, como muy bien observa W. KASPER, «estamos ante un enunciado estrictamente teológico, que, por esencia, no es demostrable por la historia ni por la filosofía de la religión». Carácter absoluto del cristianismo: Sacr. Mundi 2 (1972), p. 55.

39. La expresión es de GUNNEWEG, A. H. J.: Religion oder Offenbarung. Zum hermeneutischen Problem des Alten Testaments: ZfThK 74 (1977), pp. 151-178, en p. 175.

40. Cfr. MÉHAT, A.: La philosophie, troisième Testament?: Lumiére et Vie 32/161 (1983), pp. 15-23.

41. ¿Quién podrá distinguir con certeza lo que hay de verdadero y de falso en el siguiente párrafo de Teilhard?: «Y la prueba está en que, de una manera inevitable, de un extremo a otro del Mundo, todos los pueblos, para ser verdaderamente humanos o para llegar a serlo más aún, se han visto conducidos a plantearse las esperanzas y los problemas de la Tierra en los mismos términos en que el Occidente llegó a formulárselos» (El fenómeno humano, Madrid 1964, p. 255). Un planteamiento más matizado puede verse en RICOEUR, P.: Histoire et verité, París 1964, pp. 286-300.

42. Cfr. exposición sintética en TORRES QUEIRUGA, A.: Inculturación de la fe, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, pp. 471- 480.

43. ALBRIGHT, W. F.: De la Edad de Piedra al Cristianismo, Santander 1959, principalmente pp. 263-281.

44. VON BALTHASAR, H. U.: Ensayos Teológicos. I. Verbum Caro, Madrid 1964, pp. 95-125; cfr.: «No debemos tener miedo de deducir una última consecuencia, ya que los Padres de la Iglesia la dedujeron hace ya mucho tiempo: El nuevo grado de conciencia de la humanidad occidental, el descubrimiento del ser (y, por consiguiente, del concepto abstracto y necesario, del universalismo de la razón) por los griegos parece ser uno de los últimos 'presupuestos' por parte del hombre para la encarnación de Dios» (Ibíd. p. 11). Cfr. también su obra Teología de la historia, Madrid 1964 2, pp- 141-153.

45. Cfr. TORRES QUEIRUGA, A.: A revelación como maiéutica histórica, Santiago 1984.

46. PANNENBERG, W.: «Erwágungen zu ciner Theologie der Religions-geschichte», en Grundfragen systematisehtr Theologit. L Góttingen 1971', p. 288, alude a la famosa frase de Hegel: «la historia del mundo es el juicio del mundo».

47. «Catecumenado anónimo» es la denominación alternativa que V. BOUBLIK ofrece frente a la de «cristianismo anónimo» de K. RAHNER. BOUBLIK, V.: Teología delle religioni, Roma 1973, pp. 269-282.

48. Sobre la «provisionalidad» del Antiguo Testamento insistió mucho RAHNER, K.: Altes Testament (als heilsgeschichiliche prriode): LfThK 1 (1957), pp. 388- 393; cfr. también DARLAP, A.: Teología fundamental de la historia de la salvación, en Mysterium Salutis I/I, Madrid 1967, pp. 194-201.

49. Expresión de KÜNG, H.: Ser cristiano, Madrid 1977, pp. 133-136.

50. KÜNG, H.: Ser cristiano, Madrid 1977, p. 138.

51. FREITAG, W., citado en Documentación Concilium: La misión después del Vaticano II, n.' 36 (1968), p. 552.

52. Cfr. una reacción de misioneros frente a las teorías de PAHNER: Une conception moderne du salut des infideles, qui fait obstacle á I'élan aposlolique d'après le P. Rahner. Des missionnaires expriment leur inquiétude: Le Christ au Monde 8 (1963), pp. 457-465. RAHNER responde expresamente en Das «anonyme Christentum» und Missionsaufirag der Kirche, en Schriften zur Theologie. IX. Einsiedeln 1970, pp. 497-513. De modo más concentrado, en Misión y «cristianismo implícito»: Sacr. Mundi 4 (1973), pp, 696-700; aquí dice.: «Más bien esta doctrina libera al cristiano para el servicio misional, pues lo preserva del pánico y lo capacita para aquel amor activo y paciente que, según las palabras del Señor, salva la vida del cristiano y la de sus hermanos» (p. 699).

53. Título del conocido librito de VON BALTHASAR, H. U.