PABLO Y LAS MUJERES
Carmen BERNABÉ
Profesora de Sagrada Escritura
en la Facultad de Teología de Deusto
Bilbao
1. En el nombre de Pablo
A finales del siglo II, Tertuliano, uno de los primeros escritores y
polemistas cristianos, se quejaba de que algunos estaban usando el
ejemplo de una mujer llamada Tecla para legitimar la enseñanza y la
administración del bautismo por parte de las mujeres, pretendiendo
aquellos que esta mujer había sido enviada a hacerlo por el mismo
Pablo.
Con el fin de oponerse a todo ello, Tertuliano explicaba que la
obra donde aparecía la historia de Tecla había nacido de la
imaginación de un presbítero de Asia Menor, el cual, aunque había
confesado que lo había hecho por amor a Pablo, ya había sido
depuesto1.
Se refería Tertuliano a una obra titulada Los hechos de Pablo y
Tecla, libro de gran difusión por las iglesias de Asia Menor durante
el siglo II, en el que se narran las peripecias de su protagonista
Tecla desde que, una vez convertida, y después de oír a Pablo y a
pesar de las reticencias de éste, comienza a seguirle a través de
todo el territorio, pasando multitud de penalidades y pruebas.
Habiendo rechazado casarse con su prometido, tiene que afrontar
la denuncia hecha por éste y por su propia madre, salvándose
milagrosamente de ser condenada a muerte. En su camino detrás
del apóstol, vuelve a ser pretendida, condenada y salvada, hasta
que su valentía y su fe son reconocidas por Pablo, que la envía a
predicar y bautizar.
El libro parece haber sido utilizado por comunidades de mujeres
con el fin de reivindicar un mayor protagonismo en la vida de la
comunidad eclesial2.
Éste es un ejemplo de la utilización del nombre y la autoridad de
Pablo para legitimar ciertas posturas y doctrinas -en este caso a
favor del protagonismo de la mujeres en la Iglesia-; pero no es el
único ejemplo: Pablo y su autoridad también fueron reivindicados
por otros grupos con posturas muy diferentes, como la de quienes
no veían conveniente el protagonismo femenino, sino que, por el
contrario, eran favorables a una mayor adecuación de las actitudes
y comportamientos de la mujer cristiana a las formas de
comportamiento requeridas en aquella sociedad para las matronas
«respetables» y «virtuosas».
A esta segunda corriente pertenecen las llamadas Cartas
Pastorales (1 Tm; 2 Tm; Tit) y, con casi total seguridad -según la
inmensa mayoría de los exegetas actuales-, la interpolación hecha
en 1 Co 14,33b-35, que refleja la misma ideología y la misma
situación eclesial posterior que aparecen en las Pastorales.
Pero ¿qué pensaba Pablo respecto del lugar y el papel de las
mujeres en las comunidades? En este artículo no se pretende hacer
un análisis exegético preciso y exhaustivo, sino utilizar algunos de
los conocimientos que la antropología cultural aporta sobre los
valores que conformaban el universo mental compartido por las
comunidades a las que escribe Pablo con sus vecinos no cristianos,
a fin de presentar un contexto significativo en el que entender mejor
las palabras y actitudes de Pablo en relación a las mujeres.
2. Las mujeres y la estrategia misionera de Pablo
Con el fin de valorar correctamente lo que Pablo dice sobre las
mujeres, hay que hacer tres precisiones. La primera es que el
interés misionero fundamental de Pablo fue la posibilidad de crear
comunidades mixtas en las que no se exigiera el acatamiento de la
ley y las normas judías para ser seguidor de Jesucristo, superando
la diferenciación entre judíos y gentiles; otros temas como el papel
de las mujeres, la situación de los esclavos, etc., estaban
subordinados a aquél. La segunda es que Pablo se mueve entre,
por una parte, el deseo de fortalecer los lazos y los límites que dan
identidad a la comunidad, diferenciándola de la sociedad
circundante, y, por otra, el interés por ganar a personas del exterior
para la nueva fe y, por lo tanto, la necesidad de presentar al grupo
y sus creencias de forma atractiva y no peligrosa para el orden
social. Esta tensión hizo que su comportamiento fuera en cierta
medida ambiguo, cambiable según las circunstancias, abierto a
diferentes desarrollos. El tercer dato a tener en cuenta es que antes
de que Pablo comenzara su misión, y en otras comunidades fuera
de su área de influencia, ya existían mujeres con protagonismo en
las diversas iglesias, a las cuales Pablo reconocía una autoridad y
un recorrido independiente del suyo (Rm 16).
Por todo ello, no es probable que Pablo pensara que sus
opiniones sobre el tema pudieran tener un alcance universal y
atemporal, más allá de unas indicaciones para la buena marcha de
las comunidades concretas ante problemas también muy concretos.
- 1 Corintios:
la reputación de la comunidad y la vergüenza de sus mujeres
No se analiza en este trabajo la compleja composición de 1
Corintios ni si se trata en realidad de una mezcla de varias misivas
de Pablo a la comunidad. Baste saber que los capítulos en los que
están situados los pasajes objeto de análisis son una
carta-contestación de Pablo a una consulta hecha por la comunidad
como consecuencia de la creencia en que la vida en el Espíritu -que
vivían como fruto del bautismo- les confería una igualdad
fundamental3 y permitía sacar las consecuencias sociales respecto
de la validez de diferencias (los límites ordenadores) de género,
llegando a cuestionar o abandonar las normas que regían las
relaciones sexuales, los papeles de género o la apariencia física.
El cuerpo personal es un símbolo de ese otro cuerpo que es el
social; el primero es un microcosmos donde se reflejan los poderes,
peligros y límites que se atribuyen a la estructura social. La
percepción de uno y otro se influencian y condicionan mutuamente.
El control sobre el cuerpo personal está reflejando el control social,
y viceversa4. Por eso es comprensible que la nueva concepción de
la común dignidad y la eliminación de las diferencias que suponía la
fe cristiana y el bautismo se reflejaran en la forma de concebir las
relaciones personales, los papeles de género y los sexuales. De ahí
que sea lógica la aparición de dos tipos extremos de
comportamiento en relación al cuerpo: el libertinismo y el ascetismo;
postura que se acentúa en un pensamiento aunque fuera
incipientemente gnóstico, como el que parece que existió en la
comunidad de Corinto. Un pensamiento dualista, que concibe al ser
humano dividido en espíritu y materia, el cuerpo como cárcel del
alma, y la vida espiritual como la auténticamente importante,
mantenía una actitud de desprecio hacia la materia que le llevaba o
bien a prescindir de la sexualidad o bien al extremo contrario,
precisamente para significar que vivían ya en la realidad espiritual,
donde todo lo demás -incluidas, por tanto, las diferencias sexuales-
no contaba.
- 1 Corintios 7
Precisamente, el ascetismo extremo es el problema al que Pablo
responde en 1 Co 7(5), y en el que las mujeres parecen haber
tenido un papel importante, hasta llegar a constituir un problema al
que Pablo trata de dar solucion6. Un dato que parece corroborar
este interés especial en el comportamiento de las mujeres -sobre
todo viudas, divorciadas y vírgenes- son las rupturas en el
paralelismo establecido entre varones y mujeres a lo largo de l Co
7, donde Pablo trata de suavizar la fuerte preferencia por el celibato
que parece haberse dado entre algunas mujeres7. El celibato
suponía para ellas la liberación de los pesados lazos y cargas que
conllevaba un matrimonio en la estructura familiar patriarcal propia
de aquella sociedad.
Aunque es cierto que Pablo demuestra una preferencia por el
celibato (v. 38) como símbolo de la proximidad del eschaton, cuyas
primicias ya ha comenzado a vivir la comunidad, no parece
compartir la idea de algunas personas de vivir ya en un universo
puramente espiritual. Y así, cuando aborda en 7,32-34 el tema de la
virginidad, fundamentalmente femenina, Pablo no contrapone la
santidad de ambos tipos de vida (célibes/casados), sino que
reconoce que en ambos puede vivirse con ansiedad, aunque sea
por diferentes causas. La ansiedad de las casadas puede ser
agradar a su marido; la de las célibes, mantenerse santas en su
cuerpo y en su espíritu; y ambas pueden ser un obstáculo para lo
fundamental: la dignidad frente a los de fuera y el trato asiduo con
el Señor sin división (7,35).
El celibato podía ser una fuente de ansiedad, precisamente
porque no vivían aún en el eschaton (7,9.36-38); su elección por el
celibato podía resultar, por tanto, inviable, bien porque no pudieran
prescindir de ciertas normas sociales, o bien porque, pensando ser
un signo, y -debido precisamente a esas mismas normas-, se
conviertan en vergüenza para la comunidad al incumplirlo (v. 36).
Pero Pablo no ordena a estas mujeres que se casen, aun siendo
consciente de que su posición retaba los intereses de la estructura
de la casa patriarcal y, por lo tanto, de la sociedad organizada en
torno a ella.
En el caso de los divorciados (7,10-11), las palabras dirigidas a
las mujeres son más abundantes, lo cual hace que se centre en
ellas la atención. Con toda probabilidad, Pablo está aludiendo al
problema que surgía cuando uno solo de los cónyuges se hacía
cristiano; situación que era mucho más probable y problemática en
el caso de las mujeres: puesto que eran ellas quienes debían
adoptar la religión y los dioses de sus maridos si se habían casado
bajo manus (paso a la patria potestad del marido), o a la de su
padre si no lo había hecho, la conversión al cristianismo tenía que
suponer para ellas una situación muy difícil, sobre todo si tal hecho
debía permanecer en secreto. Hay que tener en cuenta que las
mujeres tenían una libertad de movimientos muy limitada, y que el
mero hecho de que salieran a la calle era especialmente
problemático, aunque fuera mucho más fácil para las mujeres
nobles. Pablo reconoce que se han dado algunos casos de
separación, al parecer por iniciativa de la mujer (7,10-11), ante lo
cual les recomienda que no se separen o que se reconcilien. Y la
razón que les da es que el cónyuge creyente puede acabar
influyendo en el no creyente; pero, sobre todo, les recuerda -y en
ello se nota que se dirige sobre todo a mujeres- la posibilidad de
educar a sus hijos pequeños -dejados al cuidado de la mujer- en la
fe cristiana. (Hay que tener en cuenta que, en una separación, los
hijos permanecían con el padre, a cuyo linaje pertenecían). De
todas formas, Pablo reconoce también que a veces la decisión no
dependía de la mujer, y entonces recomienda paz a la parte
abandonada.
El mismo problema de rechazo del matrimonio parece haberse
dado en el caso de las viudas (7,39-40). En una sociedad en la que
la mujer, al casarse, era mucho más joven que el marido, aunque
también moría más joven, podía darse, y no era raro, el caso de
mujeres que llegaran a casarse y a dar hijos a dos o tres familias.
Muchas viudas preferían no volver a casarse. Pablo aconseja a las
viudas que, si vuelven a casarse, lo hagan con alguien creyente
(«en el Señor»), pero les reconoce el derecho a permanecer sin
volverse a casar. Pablo no especifica el tipo de viudas (jóvenes o
ancianas) a quienes reconoce ese derecho, lo que sí harán las
cartas Pastorales cuando ordenen que las viudas jóvenes se
vuelvan a casar (1 Tm 5,3-16). Por ello, la posición de Pablo no
deja de ser alternativa a las normas sociales y a la evolución
posterior de las disposiciones eclesiales. Y es que no se puede
olvidar que en aquella época el volver a casarse y engendrar hijos
mientras la edad lo permitiera era para la mujer una obligación de
estado, perfectamente legislada, cuyo incumplimiento acarreaba la
consiguiente condena. La legislación de Augusto (27 a.C-14 d.C),
reforzada posteriormente por Domiciano y renacida en los siglos I y
III d.C., había sido proyectada para favorecer el estado civil de
casada en la mujer y no desperdiciar sus años de fertilidad. Se
alentaba a las viudas y divorciadas a casarse de nuevo, se penaba
el no hacerlo y el no tener hijos después de los veinte años
(veinticinco para los varones) y se premiaba el tenerlos en mayor
número del habitual. De hecho, las mujeres libres que tenían tres
hijos, y las libertas con cuatro, podían emanciparse de la custodia
de padres o maridos8.
Como puede verse, el comportamiento de las mujeres era objeto
de un especial control social. Pero es importante analizar los valores
que regían semejantes comportamientos para poder entender en
profundidad el porqué de unos y otros comportamientos y
declaraciones.
Si Pablo se centra sobre todo en el comportamiento que las
mujeres de la comunidad de Corinto estaban adoptando sobre sus
vínculos familiares y sexuales, se debe a que, según los valores
compartidos en aquella sociedad, la imagen y la reputación de la
comunidad entre los de fuera dependía en gran medida de la
actitud y el comportamiento de las mujeres que formaban parte de
ella. Unos valores que -no se olvide- se objetivaban en las leyes
estatales.
La sociedad en la que discurría la vida de los cristianos de
Corinto se regía por el valor central del honor, el cual estaba muy
ligado -entre otros aspectos- a la reputación de las mujeres que
estaban a cargo de los varones, la cual dependía de la certeza de
que la sexualidad de la mujer pertenecía en exclusiva a su marido
-en el caso de estar casada- o de que estaba intacta -en el caso de
estar aún soltera-. La pérdida de vergüenza en las mujeres (su
parte del honor familiar) o, lo que era igual, la duda sobre su
virginidad o su exclusividad sexual, significaba la pérdida del honor
y la reputación de los varones del grupo familiar -marido, padre,
hermanos-. En cierta forma, el cuerpo y la sexualidad de la mujer
expresaban el honor y la reputación de una casa familiar, de un
grupo. Sin embargo, ellas no podían representar su propio honor ni
el del grupo frente a los demás en el ámbito público y social. Una
mujer sola era considerada peligrosa, sospechosa de promiscuidad
sexual y, en cierto sentido, una depredadora9. Por eso los signos
externos que indicaban la principal virtud femenina -la castidad-
eran muy importantes y debían ser observados si se quería
aparecer como virtuosa (= casta). Esos signos consistían en un
determinado tipo de comportamiento: permanecer en el ámbito
privado el mayor tiempo posible; salir a la calle con velo10; no mirar
de frente a un varón, sino andar siempre con los ojos bajos; hablar
poco y no pretender quedar por encima del varón...; es decir, ser
sumisa y recatada y hacer todo lo posible para ser invisible a los
ojos de quien no era el propio marido. Si el papel del varón, cabeza
de la familia, era ser el señor de todos los que estaban a su cargo,
cualquier gesto que pusiera en duda este papel (desobedecerle o
discutir sus órdenes o enseñanzas, sobre todo en público)
significaba un reto y una merma de su honor y su reputación ante
los ojos de sus iguales en la sociedad11.
Pablo y sus comunidades se debatían en un doble movimiento:
por un lado, la afirmación de la propia identidad grupal y su
separación del resto de la sociedad; por otro, el deseo de ganarla
para la causa del evangelio, lo que le hacia tender puentes hacia
ella. Y ahí es donde se debe entender la enseñanza de Pablo, a
veces ambigua y siempre abierta a desarrollos posteriores.
Y así, en 1 Co 7 se ve que la enseñanza de Pablo tiene en
cuenta los esquemas culturales y los valores del honor y la
vergüenza, y que le preocupa cómo puedan influir en la imagen que
la comunidad ofrezca a los de fuera. Aunque él acepta y aprueba la
opción por el celibato de algunas mujeres y ve su castidad como
signo de la identidad comunitaria y de la nueva vida de Dios que ya
han comenzado a vivir -si bien les recuerda que todavía no la viven
en plenitud, a causa de esos mismos esquemas culturales y del
peligro de que su castidad, con razón o sin ella, pudiera suscitar
problemas o sospechas al ser puesta en duda, repercutiendo
entonces en la reputación de los varones de la comunidad y, por
tanto, en la misma comunidad y en su mensaje-, Pablo reconoce
que hay ocasiones en las que no es posible o recomendable la
decisión de las mujeres de no atarse a unos vínculos que las
limitaban de tal manera, y aconseja no hacerlo en ciertos casos
(7,26;36-38).
Sin embargo, en su mismo discurso aparece una critica al
sistema de la familia patriarcal y su utilización de las personas (las
mujeres en este caso) para asegurar su supervivencia12. Pablo, al
aprobar la elección de las viudas de no volver a casarse, además
de retar las leyes, sanciona una forma de vida en la que la mujer es
responsable de su propio honor y, separada de la protección de un
varón, representa no sólo su propio honor, sino el de la
comunidades donde encontraba esa protección.
- 1 Corintios 11,2-16
/1Co/11/02-16: Los valores culturales del honor y el recato, así
como las actitudes y comportamientos requeridos a cada sexo para
demostrarlos, pueden iluminar otro pasaje muy discutido en la
misma carta de Pablo a los Corintios: el del velo de las mujeres que
profetizan (11,2-11).
VELO/CHADOR CHADOR/VELO: El tema del comportamiento de
las mujeres -en consonancia o en contraposición con los valores
culturales patriarcales predominantes- fue haciéndose cada vez
más importante, en la medida en que las comunidades cristianas se
hacían más conocidas, más heterogéneas, e iban pasando al
mundo público. Por ello, aunque se ha discutido que estos
versículos pudieran ser una interpolación posterior, su argumento
responde tan perfectamente al interés de Pablo por la reputación de
la comunidad ante los vecinos que observan el culto cristiano, que
no es muy probable que lo sea.
Si bien es cierto que la comunidad tenía como base una iglesia
doméstica -el ámbito privado, por lo tanto-, hay que tener en cuenta
que su culto -sobre todo si a estas comunidades pertenecían
miembros de otras casas familiares, en concreto mujeres sin sus
maridos o amos- estaba expuesto a la curiosidad y chismorreo de
los vecinos, lo cual explica la preocupación por la opinión externa
acerca de la respetabilidad de la comunidad, nacida de ese deseo
de ganar miembros para el Evangelio.
Las mujeres de Corinto, a juzgar por las razones y argumentos
dados por el autor, parecen haber descubierto que el
acontecimiento de Cristo permite hacer una lectura diferente de la
tradicional sobre la sujeción de la mujer al varón, sobre las
diferencias de género y, en consecuencia, sobre la inadecuación de
los signos externos de sujeción y sumisión, como el velo14. De
nuevo nos encontramos con el reflejo en el cuerpo, en esta ocasión
el femenino, de la organización social.
Se alude con frecuencia a que Pablo trata de evitar que el culto
cristiano se identifique con otros cultos mistéricos -como los
dionisíacos, los isíacos o los cibelinos- que se celebraban en las
ciudades greco-romanas, los cuales, a la vez que encontraban gran
aceptación entre las mujeres, eran condenados -y a veces
perseguidos- por las autoridades y los escritores. Muchos de tales
cultos celebraban un renacimiento a una nueva vida, plasmándolo
en la negación de la diferenciación sexual mediante la castración o
la utilización de ropas del otro sexo, o bien con símbolos que
expresaban esa quiebra de las normas que regían los
comportamientos adjudicados a cada sexo en la sociedad, como,
por ejemplo, el soltarse el pelo o quitarse el velo en el caso de las
mujeres, gestos que pueden ser asimilados. Precisamente esa
atracción que sentían las mujeres por estos cultos está hablando de
una protesta, consciente o inconsciente, por las normas sociales
androcéntricas y patriarcales que ordenaban la sociedad como lo
hacían, así como por el lugar y el papel que les había sido
adjudicado en ella. En este contexto y constelación de ideas hay
que entender el símbolo del andrógino, la reunificación original de la
creación dividida, originalmente unificada.
Como se decía más arriba, citando los trabajos de la antropóloga
Mary Douglas, la estructura social se refleja en el cuerpo personal,
y la actitud hacia éste refleja la actitud social ante sus límites, sus
normas de ordenamiento... Pues bien, en la sociedades e
instituciones en que se mantiene la división genérica (de género)
del espacio, de las funciones, de las tareas... se defiende ese orden
existente (reglas, ordenación, estructura de poder...), normalmente
establecido por y desde una élite de varones, insistiendo y
argumentando desde la diferenciación sexual (en otros casos puede
ser la raza, la riqueza...) como causa natural y objetiva de
semejante diferenciación de papeles, espacios y funciones, a la vez
que se rechaza toda discusión sobre esa ordenación que se
pretenda legitimar apelando a la naturaleza o incluso a una voluntad
divina entendida de forma ingenuamente atemporal15. Por el
contrario, los movimientos de protesta del orden social establecido
ponen en duda esas diferenciaciones genéricas que se establecen
sobre la base de las diferencias sexuales, y más en concreto las
consecuencias sociales de dichas diferencias. La expresión de esa
protesta puede ser diversa, pero una forma es aquella que,
mediante gestos o acciones simbólicas -a veces plásticas-, niega
esas diferencias y cuestiona los papeles tradicionales atribuidos a
cada sexo.
Aunque ya se ha mencionado el significado cultural del velo en
las mujeres, unas citas que tratan del tema y abarcan un arco de
tiempo de más de un milenio pueden ayudarnos a comprender la
seriedad y el significado del tema de la imposición del velo a las
mujeres16.
«Gaius Sulpicius Gallus se divorció de su mujer porque la sorprendió
fuera de casa con la cabeza descubierta: es una pena dura, pero no
ilógica. La ley, dijo él, prescribe que sólo ante mis ojos puedes mostrar tu
belleza... Si tú, con una provocación innecesaria, invitas a mirar a
cualquier otro, eres sospechosa de falta» (VALERIUS MAXIMUS, Hechos
y dichos memorables, 6,3.9-12 [siglo I d.C])17.
Pero el símbolo se remonta aún más atrás. En el siguiente texto
se hace evidente que el criterio del uso del velo es la vivencia de la
sexualidad de sus portadoras.
«Ni las esposas de señores ni las viudas... que salen a la calle pueden
dejar su cabeza al descubierto. Las hijas de un señor... deben taparse,
sea con un chal, sea con un manto... Cuando salgan solas a la calle, se
han de cubrir con un velo. Una concubina que salga a la calle con su
señora se ha de poner un velo también. Una prostituta sagrada casada se
ha de poner el velo en la calle; pero aquella que no se ha casado debe
dejar su cabeza al descubierto en la calle: no puede ponerse un velo. Una
ramera no se puede tapar con un velo; su cabeza ha de estar al
descubierto.. .» (art. 40 de las Leyes Mesoasirias [1250 a.C]).
Y un poco más adelante la Ley dice:
«...quien vea a una ramera que lleva velo, puede arrestarla, buscar
testigos y conducirla al tribunal del palacio; no le podrán quitar las joyas,
pero el que la ha arrestado puede quedarse con sus ropas; la azotarán
cincuenta veces con barrotes y verterán brea sobre su cabeza». (Si era
una esclava joven la que era sorprendida llevando velo, se la despojaba de
sus ropas y se le cortaban las orejas)18.
En su respuesta, Pablo muestra de nuevo su preocupación por la
imagen que la comunidad pueda ofrecer al exterior. Reconoce que
las mujeres pueden realizar, al igual que los varones, ciertas
funciones, como dirigir la oración litúrgica comunitaria y transmitir
las inspiraciones del Espíritu (v. 5); pero manda que lo hagan con la
cabeza cubierta. Poco importa si utiliza o no la palabra «velo»: el
verbo «cubrirse la cabeza» ya alude a ella. En el fondo, está
proponiendo que se considere la asamblea como un lugar público y
que las mujeres que profetizan se adecúen a las normas sociales
establecidas sobre el decoro. Ya sea que recordaran a las
bacantes, que se quitaban el velo y mostraban libremente el pelo
suelto, ya sea que atentaran contra las normas del decoro, el
significado cultural de fondo se ha visto más arriba. Pablo no desea
que el culto cristiano sea visto como inmoral o peligroso para las
costumbres y el orden social, porque eso puede cerrar puertas a la
nueva fe.
Su argumentación, basada en una interpretación de las
narraciones de la creación androcéntrica y patriarcal, que empalma
con las líneas exegéticas más conservadoras, retoma y propone el
esquema jerárquico propio de la casa y la familia patriarcal, que
había sido alterado en la organización de las iglesias domésticas.
«Toda mujer que ora y profetiza con la cabeza descubierta
afrenta [avergüenza] a su cabeza» (v. 5). Mediante un juego de
palabras entre cabeza y autoridad, posibilitado por su sustrato
judío, en el versículo anterior se ha dicho que la cabeza de la mujer
es el hombre; lo cual explica la idea del v. 5: si la mujer va
descubierta a-vergüenza (deja sin vergüenza) al varón. Según los
valores centrales del honor y la vergüenza, el honor del varón
dependía de que las mujeres a su cargo conservaran la vergüenza,
para lo cual era esencial un comportamiento que comenzara por el
cumplimiento de unos signos externos, entre ellos llevar velo fuera
de casa y en presencia de otros varones, cuyas miradas podían
acabar simbólicamente con su castidad. Si la mujer no lo llevaba, se
suponía que era eso precisamente lo que buscaba, y por lo tanto se
la consideraba una desvergonzada19.
Sin embargo, la argumentación seguida en los vv. 7-9 sobre la
relación entre ser imagen de Dios y no cubrirse la cabeza, y según
la cual se esperaría el mandato del velo como signo del status
derivado, se rompe sorpresivamente -contradiciendo su propia
lógica- cuando en el v. 10 dice: «...por eso [porque la mujer fue
creada para el varón] conviene que la mujer tenga control sobre
sí20 misma a causa de los ángeles». El significado no varía y puede
entenderse en la misma línea de que la mujer ha de tener presente
que su comportamiento avergüenza u honra a su marido y a la
comunidad delante de los demás, ya fueran los ángeles, presentes
en las asambleas para llevar las oraciones ante Dios (según la
creencia del tiempo), ya fueran aquellos vecinos que podían
acercarse a las mismas. Pero lo que sí varía es que Pablo no puede
estar de acuerdo con lo que significa tal gesto en su sociedad: el
status derivado. Y por ello, como si se hubiera dado cuenta de
adónde le llevaba su línea argumentativa primera -con demasiados
resabios rabínicos-, utilizada para apoyar una norma social, sigue el
argumento anterior, pero en una línea de mutualidad entre los
sexos, basada en su común procedencia de Dios, que en realidad
deslegitima su primer razonamiento. Pero en su argumentación ha
utilizado una hipótesis peligrosa que ha sido utilizada después, a lo
largo de los siglos, por los intérpretes de Pablo: los papeles y las
diferencias de aspecto según género son algo natural y querido por
Dios, confundiéndolo con la diferenciación sexual.
3. La castidad, el silencio y la sumisión:
signos de identificación de la mujer virtuosa
Esta actitud de Pablo será desarrollada posteriormente por
aquellos que reivindican su nombre y su herencia. La tradición
paulina posterior, tanto la directa -la que viene a través de sus
discípulos más cercanos y que se recoge en las cartas a los
Colosenses y a los Efesios- como la más remota -plasmada en la
llamada «tradición deuteropaulina» (1-2 Tim; Tito) o la que recogen
los escritos apócrifos (que no fueron admitidos entre los libros
oficiales de la gran corriente eclesial), se siente toda ella como un
desarrollo legítimo de la enseñanza de Pablo.
A finales del siglo I y comienzos del siglo Il, la situación en las
comunidades eclesiales era, por lo general, la que se intuía ya la en
época de Pablo. Las iglesias domésticas estaban compuestas, cada
vez más, por miembros de diferentes casas familiares -con el
problema que suponía en el caso de las mujeres y los esclavos que
habían decidido no seguir los ritos y la religión de sus maridos o
amos-; progresivamente, la Iglesia iba siendo conocida como una
religión diferente del judaísmo y abriéndose al ámbito público; los
ataques y acusaciones de corromper mujeres y destruir casas
familiares comenzaron a proliferar (Celso, Plinio, Fronto...)21.
Desde ahí se comprende que el comportamiento de las mujeres
fuera tan importante para la imagen que del cristianismo se podían
hacer los ciudadanos del mundo greco-romano. Y es desde ahí
desde donde deben ser entendidas las restricciones e imposiciones
que sufren las mujeres cristianas.
- I Corintios 14,33b-35 y las Pastorales
«Las mujeres cállense en las asambleas, que no les está permitido
tomar la palabra; antes bien, estén sumisas, como también la Ley lo dice.
Si quieren aprender algo, pregúntenlo a sus propios maridos en casa,
pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea».
Actualmente son mayoría los exegetas que piensan que estos
versículos (/1Co/14/33b-35) de 1 Co son una interpolación que
corresponde a un momento institucional y a una problemática
posterior22.
Sin embargo, este tema del silencio de las mujeres como un
aspecto de la forma de actuar recatada, propuesta para ellas como
propia de su género, constituye uno de los temas importantes en las
cartas Pastorales. Y así, en /1Tm/02/09-15 se dice:
«Asimismo, que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con
pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos,
sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de
piedad. La mujer oiga en silencio, con toda sumisión. No permito que la
mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio...
Con todo, se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia
en la fe, en la caridad y en la santidad».
Y en Tito 2,4-5 /Tt/02/04-05:
«Que las ancianas... enseñen a las jóvenes a ser amantes de sus
maridos y de sus hijos, a ser sensatas, castas, hacendosas, bondadosas,
sumisas a sus maridos, para que no sea injuriada la Palabra de Dios».
La mujer virtuosa, según los cánones y los valores sociales del
tiempo, era la matrona, recluida en casa -de la que salía en
contadas ocasiones, y siempre con velo-, dedicada a las tareas
domésticas y a la crianza de los hijos de su marido. Una mujer que
saliera demasiado de casa -y mucho más para acudir a cultos
distintos de los del marido-, mirara de frente a los varones, hablara
con extraños, no se cubriera con velo, se vistiera de forma
provocadora o se atreviera a discrepar de su marido o a exponer
sus opiniones en público, inmediatamente habría sido etiquetada
como una desvergonzada, su virtud -la castidad- habría quedado en
entredicho, y su marido o su familia habrían visto disminuir o
desaparecer su honor de forma decisiva.
Aunque las mujeres con dinero podían ser patronas de
personas, grupos o incluso ciudades, por lo que recibían honores
en forma de estatuas o inscripciones, tenían vetados tres ámbitos:
los tribunales de justicia, el campo de batalla y la Asamblea. No
podían tomar la palabra en público, y mucho menos dirigirla a los
varones en una asamblea. Muchos son los ejemplos al respecto que
han quedado plasmados en las obras de los escritores clásicos.
Incluso en el caso de las mujeres que ejercían algún tipo de
patronazgo -y por lo tanto, en alguna medida, un papel público-,
cuando se hablaba de ello había que asegurar sus virtudes según
el canon femenino, pues la mujer en público corría el peligro de ser
considerada una mujer pública23.
Dos parecen haber sido los factores que influyeron en el
reforzamiento de los papeles tradicionales para las mujeres, con la
consiguiente pérdida de protagonismo eclesial. El primero fue la
necesidad de evitar acusaciones y recelos, puesto que el
cristianismo, que comenzaba a ser conocido como religión diferente
del judaísmo, era observado con sospecha; las acusaciones de
subvertir la tradición y el orden impuesto por ésta eran habituales
en los autores que hablaban de los cristianos; atentar contra el
orden de la casa era hacerlo contra el estado. Y el segundo factor
fue que los varones de clase alta, que entraron poco a poco en las
iglesias, fueron los que escribieron las directrices morales y de
disciplina que ordenaban la vida de las comunidades y sus
miembros, y lo hicieron desde su educación y sus esquemas
culturales, que, en el caso de la imagen y los papeles de género,
eran tradicionales y conservadores.
La estructura social no estaba preparada para asumir las
implicaciones que en el tema del género suponía el mensaje de
Jesús, y con el fin de encarnarse en ella se eligieron otras
prioridades y otra estrategia. Hubo grupos que expresaron su
desacuerdo, y de ello ha quedado constancia en escritos que
quedaron fuera del canon oficial y en los propios escritos oficiales,
que tuvieron que prohibir muchas veces prácticas contrarias que se
seguían dando o defendiendo. De una forma u otra, la tensión entre
lo pre-visto y lo posible se mantuvo a lo largo de los siglos, en
espera de que la mentalidad, los esquemas culturales y la recepción
social cambiaran. ¿Quién puede interpretar los signos de los
tiempos y decir que no es aún el momento?
SAL TERRAE 1997/05. Págs. 421-437
........................
1. De Baptismo I. 17,5.
2. Sobre la utilización de estos libros «apócrifos» con fines
reivindicativos y ejemplarizantes por par- te de algunos grupos de mujeres,
cf. D. R. MACDONALD, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul
in Story and Canon, Fortress, Philadelphia 1983; S. DAVIES, The Revolt of
the Widows. The Social World of the Apocryphal Acts, New York 1980.
3. La proclama bautismal de Gal 3,28, anterior a Pablo, recoge esta
creencia y vivencia.
4. M. DOUGLAS, Símbolos naturales, Madrid, Alianza Universidad
1973, cap. V: «Los dos cuerpos».
5. /1/Co/07/1b: Parece existir un consenso creciente en atribuir las
palabras del versículo 1b -«bien le está al hombre abstenerse de mujer»-
como un eslogan del grupo con tendencias ascéticas de la comunidad de
Corinto.
6. Para la discusión sobre este tema se puede consultar, R.
SCROGGS, «Paul and the Eschatolo- gical Woman»: JAAR 40 (1972)
281-303; D.R. MACDONALD, «There is no Male and Female: The Fate of
a Dominical Saying in Paul and Gnosticism»: HDR 20 (Foriress,
Philadelphia 1987).
7. Cf. M.Y. MACDONALD, Early Christian Women and Pagan opinión.
The power of the Histerical Woman, Cambridge University Press,
Cambridge 1996, pp. 133-144.
8. Cf. S. POMEROY, Diosas, esposas, rameras y esclavas, Madrid,
Akal Universitaria 1987, pp. 183, 186-189.
9. Las ideas sobre la irracionalidad de la mujer y su mayor cercanía a
lo natural y al instinto, con toda probabilidad conformaban estas ideas y
percepciones sobre la mujer.
10. El cabello tenía -y sigue teniendo- una connotación erótica. Esta
característica, que hoy es recono- cida para los dos sexos, en el pasado
-y sobre todo en el Próximo Oriente- sólo era atribuida al cabello de la
mujer, posiblemente porque nadie preguntó -ni le importaba a nadie- la
opinión de las mujeres.
11. Para un estudio del mundo de significaciones y valores culturales
del ámbito mediterráneo en el que se desarrollan las primeras
comunidades, puede leerse con provecho la obra de B. MALINA, El mundo
del Nuevo Testamento. Rasgos desde la Antropología cultural, Verbo
Divino, Estella 1995; en ella se ofrece una abundante bibliografía en otros
idiomas que sería largo referir aquí.
12. Se podría preguntar hasta qué punto Pablo no hace lo mismo con la
pervivencia y reputación de las comunidades cristianas y las mujeres.
13. Cf. M.Y. MACDONALD, Early Christian Women and Pagan Opinion,
p. 152
14. Un estudio pormenorizado de la estrategia retórica de Pablo como
medio para conocer el contexto social comunitario, sus problemas y, en
concreto, el papel de las mujeres de Corinto, en A. CLARK WIRE, The
Corinthian Women Prophets. A Reconstruction through Paul's Rethoric,
Fortress Press, Minneapolis 1990.
15. Cf. W. MEEKS, «The Image of Androgyne: sume uses of a Symbol
in Earliest Christianity»: HR 13 (1973) 165-208. El autor piensa que en Gal
3,28 late esta idea, y que en Pablo la idea de que en el Bautismo se había
conseguido la reunificación del hombre original tuvo incidencia real,
favoreciendo la igualdad de papeles entre varones y mujeres. Algo que se
perdió después, cuando se conservó el lenguaje de la unidad para reforzar
la estratificación convencional (Ef 5). En I Co. Pablo mantiene aún una
ambigüedad creadora.
16. El chador, reivindicado a veces por las mismas mujeres (?) como
signo cultural, así como la versión estilizada que supone el velo de las
religiosas, son dos productos actuales que hunden su prehistoria y sus
raíces, aun sin saberlo, en este sistema cultural de valores. Es muy
clarificador al respecto el libro de F. MERNISSI, Sueños en el umbral.
Memorias de una niña del harén, Circulo de Lectores, Barcelona 1996. La
autora describe con tanta ternura como agudeza el significado de estos
símbolos y su vivencia por parte de las mujeres, que ella, aún niña,
conoció y le tocó vivir. El reciente y triste episodio de los Talibanes
imponiendo a las mujeres, ante la tenue protesta de los organismos e
instituciones occidentales de todo tipo, un chador tan tupido que apenas
les deja ver por una rejilla a la altura de los ojos, la reclusión en casa y la
prohibición de su acceso a la enseñanza, nos recuerda la terrible fuerza y
pervivencia de estos esquemas y valores culturales.
17. Cf. M.R. LEFKOWITZ y M.B. FANT, Women's Libe in Greece and
Rome. A Source Book, J. Hopkins Press, Baltimore 1993, p. 96.
18. Tomado de G. LERNER, La creación del Matriarcado, Critica,
Barcelona 1990, pp. 208-209.
19. A poco que se piense y se recuerden ideas, comportamientos,
leyes, comentarios... de no hace tanto tiempo, e incluso actuales (basta
con recordar algunas sentencias judiciales), se podrán reconocer estos
modelos y esquemas culturales, típicos sobre todo de nuestras
sociedades mediterráneas. Es evidente que algunos de ellos son
patrimonio universal del patriarcado.
20. Comparto las opiniones que traducen exousía como «capacidad
para hacer algo», «autoridad» o «control sobre si», y no como «signo de
autoridad»; cf. J.M. BASSLER, The Women's Bible Commentary, John
Knox Press, Westminster 1992; J.R. BUSTO, «San Pablo y las mujeres
de Corinto»: Sal Terrae (Marzo 1993) 217.
21. Para un análisis detallado de estos ataques, cf. M.Y.
MACDONALD, Early Christian Comen and Pagan Opinion, pp. 49-127.
22. Si se suprimen estos versículos, el pasaje recupera su fluidez y
coherencia. Además, la idea se contradice con la postura de permitir que
las mujeres profeticen en la Iglesia, que aparece en otro momento de la
carta. Los valores expresados en estos versículos coinciden con aquellos
que se ven reflejados en las cartas Pastorales (1-2 Timoteo; Tito).
23. Un ejemplo, entre otros muchos, de las ideas y valores culturales de
la época se pueden vislumbrar en los escritos de Plutarco, que vivió en el
siglo ll: «...y adornará aquello que hace de la mujer más hermosa. Y no es
el oro ni la esmeralda ni la púrpura los que la hacen así, sino cuantas
cosas la rodean con la apariencia externa de la dignidad, la moderación y
el recato» (26); «Teano [esposa de Pitágoras], colocándose el manto
alrededor de su cuerpo, enseñaba el brazo. Cuando alguien le dijo:
'Hermoso brazo', ella le respondió: 'Pero no público'. Conviene que no sólo
el brazo, sino también el discurso de la mujer prudente, no sean públicos»
(31); «Fidias representó a Afrodita de los Eleatas con un pie sobre una
tortuga, queriendo decir que las mujeres deben cuidar la casa y guardar
silencio. En verdad, conviene, o bien que hable a su marido, o bien a
través de su marido, no molestándose si a través de una lengua extraña
produce, como el tocador de flauta, un sonido más digno» (32):
PLUTARCO, Moralia, Vol. II, Gredos, Madrid 1986.