CAPÍTULO 15


c) Proceso ante Pilato (/Mc/15/01-05).

1 Y en cuanto amaneció, los sumos sacerdotes con los ancianos y escribas, es decir: todo el sanedrín, después de preparar la conclusión del acuerdo, ataron a Jesús, y lo llevaron y entregaron a Pilato. 2 Pilato lo interrogó: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Él le contesta: «Tú lo dices.» 3 Y los sumos sacerdotes lo acusaban con insistencia. 4 Pilato le preguntaba de nuevo: «¿No contestas nada? Mira de cuántas cosas te acusan.» 5 Pero Jesús ya no respondió absolutamente nada, de forma que Pilato quedó maravillado.

El proceso ante Pilato pertenece al substrato más antiguo del relato de la pasión. Si se narraba la ejecución de Jesús en la cruz, era necesario mostrar también cómo se había llegado a dicha condena por parte del juez romano. Mas para ello el antiguo relato se atenía a lo estrictamente necesario, y Marcos no va más allá; sólo el episodio de Barrabás está narrado con alguna mayor tensión. El relato del proceso, si es que se le puede llamar así, es fragmentario, poco claro y, a poco que se analice, está montado con propósitos teológicos. Todo gira en torno a la pregunta de si Jesús es «el rey de los judíos» (v. 2.9.12). La pregunta debía aclararse, porque el «título», el letrero que aparecía sobre la cruz, daba esa razón como causa de la condena (15,26). Sin embargo sabemos extraordinariamente poco sobre el desarrollo del interrogatorio. A la pregunta directa del juez romano Jesús responde afirmativamente; a las numerosas acusaciones de los príncipes de los sacerdotes, y pese a que Pilato le requiere a que tome posiciones, no responde nada. Tras esta exposición hay que suponer una intención particular. Mediante el giro «y en cuanto amaneció», quiero el evangelista enlazar la sección precedente con el proceso ante Pilato. La indicación cronológica que era de madrugada -«amaneció»- se conecta aparentemente bien con el segundo canto del gallo (14,72); pero en realidad empieza un nuevo relato que Marcos quiere relacionar con la sesión del tribunal judío. Eran las primeras horas de la mañana -hacia las seis- cuando el gran consejo llegó a la «conclusión del acuerdo». La expresión griega sin embargo puede significar también que hubo una reunión para deliberar, lo que ha inducido a creer que el sanedrín celebró después una segunda sesión. Pero, a juzgar por el tiempo transcurrido resulta poco probable, dejaría sin señalar el contenido de la resolución y chocaría con la exposición de Lucas, según la cual no hubo más que una sesión: la de la mañana (Lc 22,66). Marcos lo presenta de tal modo que la sesión nocturna se prolonga hasta las primeras horas de la mañana cuando el sanedrín toma el acuerdo de entregar a Jesús al tribunal romano. Con esto no se quiere decir que tal exposición responde al curso histórico de los hechos (véase la introducción al proceso de Jesús). Lo que interesa al evangelista es poner de relieve que la suprema autoridad judía, el sanedrín en pleno, como ha dado a entender al enumerar de forma intencionada los distintos grupos en él representados, ha entregado a Jesús a la justicia romana. Con ello pone en evidencia a los príncipes de los sacerdotes, responsables políticos; pero la entera representación del pueblo se encuentra detrás de este acuerdo y coopera así a la condena de Jesús por parte de los gentiles. Hacen atar a Jesús, no sólo por razones de seguridad, sino también como señal de que le tienen por un criminal peligroso, por un agitador. La expresión «entregaron» tiene aquí ante todo el sentido del lenguaje procesal de «acusar a alguien ante un tribunal» (cf. 13,9.11); mas para Marcos conserva también el eco teológico más profundo de que el Hijo del hombre ha sido entregado a manos de los pecadores (9, 31; 10,33; 14,41). Las sesiones judiciales romanas empezaban con el despuntar del día. A diferencia de lo que ocurría en la práctica judía, donde contaban sobre todo las deposiciones de los testigos, en el tribunal romano se escuchaba primero al propio acusado; en las provincias, cuando no se trataba de un ciudadano romano, esto se hacía en forma más breve que en los procesos acusatorios contra un ciudadano romano, reglamentados con todo detalle. Sólo más tarde oímos las acusaciones de los sumos sacerdotes (v. 3), y esto sólo de un modo sumario. Se pone ahí de manifiesto una vez más que al evangelista no le preocupa describir el curso exacto de los sucesos, sino poner de relieve lo que considera más importante. Se presupone la acusación por la pregunta que Pilato formula: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Debieron, pues, acusar a Jesús de pretender ser el rey de los judíos, lo cual a los ojos de Pilato equivalía a ser un cabecilla y agitador político. Lucas, que pone la acusación al principio, explica: «Hemos encontrado a este hombre pervirtiendo a nuestro pueblo, prohibiendo pagar los tributos al César y diciendo que él es rey, el Mesías.» Pilato a lo sumo ha podido preguntarle: «¿Te haces pasar por el rey de los judíos?» Pero Marcos emplea a propósito aquella otra fórmula para dar así a entender cuál era la pregunta decisiva. No puede pasarse por alto el paralelismo con la pregunta del sumo sacerdote -momento culminante en la sesión del sanedrín-; pero también son evidentes las diferencias: allí la pregunta interroga acerca del Mesías, del Hijo del Bendito en sentido religioso; aquí la pregunta versa sobre el rey de los judíos en un horizonte político. Algo parecido ocurre con la respuesta de Jesús: allí es una clara confesión de mesianidad -«Lo soy»-, aunque completada por una interpretación cristiana; aquí, es una respuesta con reservas -«tú lo dices»-, que contiene una afirmación, pero subraya el sentido de reserva. Pues Jesús no puede declararse sin más ni más «rey de los judíos» en el sentido de quien le interroga, aunque lo sea en otro orden de cosas. El reconocimiento de una realeza de Jesús por parte de los primeros cristianos no puede tampoco excluirse de Marcos. La condena, y más aún los escarnios, de Jesús como «rey de los judíos» (15,16-20; cf.15,32), contienen para él, sin duda de ningún género, una verdad encubierta, como las palabras de los demonios que Jesús rechazaba. Sólo que Jesús -a diferencia de lo que ocurre en el Evangelio de Juan- no explica su realeza al gobernador romano. La respuesta escueta dice bastante; aquel gobernante no podía entenderlo. Las numerosas acusaciones de los príncipes de los sacerdotes evidencian su deseo de llevar a Jesús a la muerte, pero no se expresan con detalle. Estilísticamente tienen la función de hacer más extraordinario e impresionante el silencio de Jesús. Jesús no contestó absolutamente nada, hecho que se pone aún más de relieve con la admiración de Pilato. Seguramente que este silencio de Jesús responde a su conducta real delante del juez romano (cf. también Jn l9,9s); pero debe tener asimismo un sentido teológico. ¿Qué significa el silencio de Jesús para la Iglesia primitiva y para nuestro evangelista? Podría pensarse dentro de este contexto en el cántico del siervo paciente de Yahveh (Is 53,7); pero esa relación escriturística no aparece clara. Podría darse también un desprecio de los judíos que, al igual que los falsos testigos ante su propio tribunal, sólo aportan acusaciones infundadas y calumniosas. Pero en su teología del Hijo del hombre, Marcos ve las cosas todavía con mayor profundidad: Jesús no hace ningún intento por debilitar las acusaciones que contra él se formulan a fin de recorrer el camino que se le ha trazado. En la admiración de Pilato tal vez se sugiere también que irradiaba de Jesús una dignidad y majestad oculta. Pero el relato es demasiado descarnado para poder afirmar con certeza esa interpretación en el sentido joánico. El silencio de Jesús pertenece a la imagen del Hijo del hombre, el cual, desconocido y despreciado por los hombres, calumniado y odiado, asume obediente los sombríos padecimientos, sabedor de su destino y de la voluntad del Padre.

d) Indulto de Barrabás y condena de Jesús (Mc/15/06-15).

6 En cada fiesta, les dejaba en libertad un preso, el que ellos pidieran. 7 Había entonces uno, llamado Barrabás, encarcelado con los sediciosos que en el motín habían cometido un homicidio. 8 Y cuando la multitud subió, se puso a pedirle el indulto que les solía conceder. 9 Pilato les contestó: «¿Queréis que os suelte al rey de los judíos?» 10 Pues bien sabía que por envidia se lo habían entregado los sumos sacerdotes. 11 Pero los pontífices soliviantaron al pueblo, para que les soltara más bien a Barrabás. 12 Respondiendo Pilato de nuevo, les decía: «¿Qué voy a hacer, pues, con ese que llamáis rey de los judíos?» 13 Ellos gritaron de nuevo: «¡Crucifícalo!» 14 Pilato les replicaba: «¿Pues qué mal ha hecho?» Pero ellos gritaron cada vez más fuerte: «¡Crucifícalo!» 15 Entonces Pilato, consintiendo en dar satisfacción a la plebe, les soltó a Barrabás, y entregó a Jesús, después de mandarlo azotar, para que lo crucificaran.

La historia de Barrabás, que sólo desempeña una función marginal en el proceso de Jesús, era importante para la Iglesia primitiva porque descubre algo de los motivos que indujeron al gobernador romano a condenar a Jesús. Su carácter episódico, sospechoso para el historiador, más bien contribuye a ocultar los verdaderos motivos. ¿Ha cedido Pilato a la presión del populacho y se ha dejado arrastrar con plena conciencia a una decisión equivocada e incluso a un asesinato legal? La imagen de Pilato, tal como la conocemos por las fuentes profanas, no apoya semejante impresión. Era un hombre que despreciaba a los judíos y que no retrocedía ante la violencia y la crueldad. Ya al tomar posesión de su cargo -el año 26 d.C.- provocó un incidente, pues hizo llevar a Jerusalén las imágenes de Tiberio, que figuraban en los estandartes, para colocarlas allí. Pero los judíos bajaron hasta su residencia en Cesarea, alborotaron durante cinco días y, cuando Pilato mandó a los soldados que con las espadas desenvainadas rodeasen a la multitud, gustosos ofrecieron sus cuellos. Cambió entonces de actitud y el César acabó por ordenar que las imágenes se colocasen en Cesarea. Más tarde estalló una nueva sedición cuando Pilato quiso financiar los trabajos de una conducción de agua con el tesoro del templo. El procurador distribuyó entre la multitud a los soldados vestidos de paisano, los cuales degollaron a numerosos judíos. Tras un acto de violencia, que tuvo lugar después de la muerte de Jesús, y sobre la base de una reclamación de su superior Vitelio, legado de Siria, hubo de justificarse en Roma y acabó por ser depuesto (35 d.C.). El indulto habitual de un preso con ocasión de una fiesta judía, indulto que no está certificado en ningún otro lugar, no parece corresponder precisamente a un hombre así. Conviene sin embargo ser cauto con los juicios apodícticos. Pilato estaba advertido con la constante y encarnizada resistencia de los judíos, y como hombre frío, calculador y político, bien podía conceder a la voluntad popular la suerte de un judío que estaba acusado de sedición. En este sentido merece alguna fe la exposición joánica, según la cual Pilato estuvo sometido a la presión política (Jn 19,21s). El relato de Marcos muestra su tendencia a atribuir a los sumos sacerdotes la culpa de la condena a muerte de Jesús. Ellos son los que instigan al pueblo para que pida el indulto de Barrabás y la crucifixión de Jesús. Por lo demás, la condescendencia de Pilato frente al clamor del populacho no constituye una justificación ni una honra para el procurador y juez romano. Pero el relato tampoco persigue el objetivo de dejar plenamente limpio de culpa al romano. También aquí laten por debajo unas ideas teológicas: Jesús es postergado a un sedicioso y homicida y condenado a la muerte de los criminales. El Hijo del hombre cae «en manos de los pecadores» y sucumbe a la acción conjunta de la debilidad y malicia humanas. Para Marcos también Pilato pertenece al grupo de hombres culpables de la muerte de Jesús, pero que con su acción no han hecho más que llevar a efecto el plan secreto de Dios. El motivo apologético de dejar establecida la inocencia de Jesús por boca del juez romano aparece con mayor fuerza en los relatos de Lucas y de Juan (cf. Lc 23,4.14.22, Jn 18,38; 19,4.6); y más tarde se podrá también advertir claramente la tendencia a inculpar a los judíos en favor del representante del imperio romano. Sin duda que todo esto ha influido también en el relato de Mc; mas no debemos perder de vista su orientación teológica. Desde luego que no puede probarse la amnistía regular de un preso con motivo de una gran festividad; pero hay ciertos indicios de semejante práctica. El historiador romano Livio habla de una amnistía más amplia con ocasión de una fiesta (v. 13,8); y en un papiro se nos ha conservado el protocolo de una sesión judicial, del año 85 d.C., en Egipto: un procurador libera a un malhechor por deseo del pueblo. Más importante aún es un pasaje de la Mishna, en que se mencionan cinco grupos para los que se debe sacrificar el cordero pascual; entre ellos hay uno «al que se ha prometido sacarle de la cárcel» (Pesahim VIII, 6a). Dado que a los presos de una cárcel judía se les llevaba a la cárcel su parte del cordero pascual, debe tratarse de prisioneros en un calabozo romano. Tendríamos, pues, que representarnos la escena descrita por Marcos ya antes de la tarde de pascua: una multitud popular se dirige a la fortaleza Antonia -al palacio de Herodes, si es que el gobernador romano residía allí- y le reclamaba su «derecho». Pilato intenta persuadirles para que escojan la liberación de Jesús, el «rey de los judíos» y solucionar de este modo un asunto dificultoso para él. Se dice también que sabía que los príncipes de los sacerdotes habían entregado a Jesús a su tribunal «por envidia». La expresión sólo aparece aquí en Marcos, y quiere decir sin duda que estaban celosos del gran prestigio de que Jesús disfrutaba entre el pueblo, y que en todo caso perseguían unos motivos egoístas y oscuros. Pero los príncipes de los sacerdotes instigan «al pueblo», es decir a los jerosolimitanos que les eran afectos, a que pidan la libertad de Barrabás. Acerca de este Barrabás, que en Mt 27,18 algunos manuscritos le llaman también «Jesús» -Barrabás sería entonces como un apellido: «hijo de Abás»-se han dado algunas indicaciones que parecen probables: pertenecía a un grupo de hombres que evidentemente hacía poco que habían provocado un amotinamiento y cometido un homicidio. Estas pequeñas sublevaciones eran entonces muy frecuentes y por lo general los romanos las ahogaban inmediatamente en sangre. No sabemos nada más concreto acerca de este grupo levantisco ni de su importancia. Una combinación con los datos de Lc 13,1 o las especulaciones acerca de una «sublevación en la fiesta de los tabernáculos», resultan extremadamente problemáticas. Con ello no se dice en modo alguno que Jesús estuviese relacionado con tales rebeldes. Si la Iglesia primitiva quería encubrir una actividad subversiva de Jesús, mal aconsejada habría andado en el mero hecho de referir el episodio de Barrabás. En Marcos la acción encaminada a la amnistía pascual parte del pueblo, lo cual parece más congruente que el ofrecimiento que Pilato hace de forma espontánea según Mt 27,17 y Jn 18,39. Con tal motivo lo único que hace el procurador romano es intentar liberar a Jesús. Pero la multitud del pueblo, embaucada por los sumos sacerdotes, reclama el indulto de Barrabás. La ulterior pregunta de Pilato sobre qué debía hacer con Jesús desata el grito de «¡Crucifícalo!». Es el único pasaje del Evangelio en que la «multitud» se muestra tan hostil a Jesús; pero hay que tener en cuenta que aquí sólo se trata de un determinado sector, adicto a los sumos sacerdotes, difícilmente del pueblo en general que tan gustosamente había escuchado a Jesús en el templo (Mc 12.37), y menos aún del pueblo de Galilea, la patria de Jesús. En Marcos toda la responsabilidad recae sobre los sumos sacerdotes; pero este grito de «¡Crucifícalo!», que adquiere caracteres de un clamor fanático tras la renovada intervención del gobernador en favor de Jesús, sigue siendo un signo pavoroso de hasta dónde pueden llevar el odio y la demagogia. Para Marcos equivale al pleno cumplimiento de la predicción de Jesús de que el Hijo del hombre sería «rechazado». Pilato cede a la presión del pueblo, deja libre a Barrabás y «entrega» a Jesús para que sea crucificado. El término indica aquí la ejecución de la sentencia. Nada se nos dice del pronunciamiento formal de la sentencia, pero sí de una orden de que Jesús fuese azotado. Sorprende la brevedad con que se cuenta el curso del proceso. Ella confirma la idea de que la Iglesia primitiva no quería brindar el desarrollo exacto del proceso, sino sobre todo presentar la pasión de Jesús. Y, pese a conocer lo terrible de aquel tormento, el relato más antiguo no se detiene en las torturas físicas, que sin duda debieron padecer también muchos otros hombres, sino que pone el acento en la injusticia que se cometió con su Señor inocente: Barrabás el sedicioso queda libre; Jesús tiene que emprender el camino hacia la cruz. La flagelación aparece en conexión estrecha con la crucifixión; de hecho era el primer paso hacia la misma para debilitar a los condenados y hacerles todavía más intolerables los tormentos de la crucifixión. La flagelación romana -que también podía imponerse (cf. Lc 23,22) o aplicarse como castigo independiente para lograr una confesión, como tal vez es el caso de Jn 19,1- consistía en el azotamiento con el «flagelo» (flagrum), un látigo de correas de cuero o de cadenillas de hierro, rematado en las puntas con piedrecillas o con bolitas de hierro. Probablemente tuvo lugar en el interior del pretorio. Con ella empiezan los padecimientos físicos de Jesús, a quien nada se le escatimó de los dolores que los hombres han preparado para los hombres. Los escritores romanos aluden también con horror y espanto al castigo de la cruz; era la muerte de los criminales, los esclavos y los rebeldes.

3. VÍA CRUCIS, MUERTE Y RESURRECCIÓN (15,16-16,8).

El corte que hemos introducido después de la condena de Jesús, para seguirle ahora en su camino doloroso bajo el peso de la cruz, es un corte artificial que sólo sirve para facilitar la visión de conjunto. En la exposición de Mc sigue inmediatamente la escena de los escarnios por parte de los soldados romanos, tras este breve inciso se sale inmediatamente del tribunal camino del lugar de la ejecución. Esto coincide con el hecho de que Marcos no está interesado por un relato formal del proceso -ni una vez se menciona la sentencia-, sino que sólo quiere presentar la pasión de Jesús. Por ello tampoco debemos esperar ningún dato sobre los detalles de la ejecución, sino más bien un cuadro de los padecimientos de Jesús que se expone a la comunidad, padecimientos que en su dimensión profunda se presentan precisamente como los del condenado inocente, del justo perseguido, del Hijo de Dios que muere en el mayor desamparo. Además de todos los padecimientos físicos, tiene también que soportar burlas y escarnios, y hasta experimentar el abandono por parte de Dios. Pero con su muerte, que se anuncia con un gran grito, se opera un cambio: el velo del templo se desgarra, el centurión pagano confiesa: «Este hombre era hijo de Dios», y la presencia de las mujeres cita ya al lector para la mañana de pascua. Jesús recibe una sepultura honrosa y, tras el reposo sabático, sigue la visita de las mujeres al sepulcro en el que resuena el mensaje de la resurrección. También en esta última parte de la historia de la pasión no puede por menos de reconocerse un montaje teológico. La comunidad recibe una explicación ilustrada, que se remonta al acontecimiento histórico, de su profesión de fe, de que Jesús «murió y fue sepultado, y resucitó al tercer día» (cf. lCor 15,3s), no sin la aclaración, cierta sólo para los creyentes, de que «murió por nuestros pecados». Todo esto no se dice de forma explícita en el relato; pero el otro inciso, que leemos en aquella antigua fórmula de fe, «según las Escrituras», sí que se expresa ya en la medida de lo posible en el relato posterior de la pasión y muerte de Jesús, y no por medio de citas de cumplimiento formales, pero sí en una alusión implícita a la Escritura, incluso en la palabra postrera de Jesús, que es la palabra de un salmo en lengua aramea. Hay referencias veladas a los salmos, que expresan los padecimientos de los justos y que la Iglesia primitiva entendió en un sentido mesiánico, es decir, en relación con su Mesías moribundo. Estos salmos pasionarios de los justos perseguidos y humillados cargan el acento principalmente en los sufrimientos internos, que la Iglesia ha experimentado profundamente. Marcos tuvo que añadir muy poco a este relato que seguramente ya encontró formado. Deja que el acontecimiento hable por sí mismo con un lenguaje llano. Sólo cabría esperar que, después del mensaje de la resurrección que las mujeres escuchan en el sepulcro, hiciera seguir un relato de las apariciones (cf. lCor 15,5), sobre todo después del encargo para los discípulos, y para Pedro en particular (16,7), en que se les prometía ver al Resucitado en Galilea. Pero ahí se interrumpe el relato de Mc. Se ha conservado otra conclusión posterior, bien porque no se encontró nada más después de Mc 16,8 o bien porque no quiso sustituir con ella el primitivo final de este Evangelio. Apenas es posible dudar de que el relato de la pasión intenta servir, a su modo, a la predicación, que había encontrado su eco más grave en aquella antigua fórmula de fe.

a) Jesús escarnecido como rey de los judíos (Mc/15/16-20a).

16 Los soldados lo condujeron entonces dentro del palacio, es decir, al pretorio, y convocan toda la cohorte. 17 Lo visten de púrpura y le ciñen una corona de espinas que habían entretejido; 18 y comenzaron a saludarle: «¡Salve, rey de los judíos!», 19 al mismo tiempo que le golpeaban la cabeza con una caña, le escupían y, doblando las rodillas, le hacían reverencias. 20a Cuando acabaron de burlarse de él, le quitaron la púrpura y le pusieron sus propios vestidos.

Después de la condena de Jesús, el cuerpo de guardia romano ejercita con él su petulancia haciendo objeto de sus burlas crueles al «rey de los judíos». Lucas pasa por alto la escena, sin duda no sólo para evitar una segunda burla después del escarnio de Jesús por obra de los judíos, sino también por consideración a los romanos. Juan trae la «coronación de espinas» en el curso de la sesión judicial, según él, Jesús viene presentado al pueblo como un pobre rey de burlas (Jn 19,2-5). Como esta escena tiene para el cuarto evangelista un sentido profundo -«Aquí tenéis al hombre»-, seguramente que la ha anticipado por esa razón. Sólo después de la condena podían atreverse unos soldados romanos a practicar una conducta tan petulante con un preso. La escena es históricamente digna de crédito y perfectamente imaginable en el tiempo intermedio hasta la ejecución. Pertenece sin duda al relato de la pasión anterior a Mc y demuestra que la Iglesia primitiva conservaba un recuerdo doloroso y vivo precisamente de tales humillaciones de su Señor. No debió serle muy difícil conocer este episodio, que tuvo lugar en el interior del pretorio, pues los soldados pudieron haberlo contado. «Toda la cohorte» no es la guarnición permanente de la fortaleza Antonia, sino la escolta que el gobernador había llevado consigo desde Cesarea; pues, como motivo de las grandes festividades, que fácilmente podían degenerar en amotinamientos y sublevaciones a causa de la gran afluencia de peregrinos, solía abandonar su residencia junto al mar para acudir a la capital. No cabe decidir de forma segura si en Jerusalén residía en la fortaleza Antonia o en el palacio de Herodes más retirado del templo. La gran plaza enlosada que hay se señala como el Litóstrotos (Jn 19,13), habría sido -si la localización es correcta- el lugar del tribunal en las proximidades de la fortaleza Antonia. Entre los soldados romanos tal vez se encontraban también tropas auxiliares sirias, bien conocidas por su odio contra los judíos. Así se explicaría aún mejor los groseros y odiosos escarnios de Jesús como el «rey de los judíos»; los propios judíos evitaban esta designación y preferían hablar del «rey de Israel» (15,32). El episodio está contado de una manera gráfica: los soldados visten a Jesús una tela purpúrea, tal vez un viejo manto de soldado de color rojo y le colocan sobre la cabeza una corona tejida de espinas. Abrojos y zarzales abundan en Palestina. No hay por qué pensar en grandes espinas taladrantes; muchos exegetas creen que el casquete de espinas no produjo a Jesús ningún hematoma sanguinolento. Los soldados estaban más interesados en una acción de burla que en añadir nuevos dolores corporales. El manto de púrpura, la diadema y el cetro eran las insignias regias que los soldados imitaron en el «rey de los judíos» con cosas ridículas. Así le dieron una caña, primero en la mano seguramente (Mt 27,29), hasta que se la quitaron golpeándole con ella la cabeza. Se burlaban de él con una «genuflexión», como la que debían practicar los grandes y personajes ilustres ante un rey. Pero la escena terminó de modo grosero escupiéndole por desprecio y golpeándole con la caña. Todo esto viene referido sin paliativos, aunque sin exageraciones, y sobre el comportamiento de Jesús no se dice ni una sola palabra. Es la víctima indefensa de unos rudos soldados. En la antigüedad conocemos varias parodias similares, de casos aislados y de usos regulares. Según Filón de Alejandría, con ocasión de la entrada de Agripa en la capital egipcia un tonto, de nombre Carabás, fue coronado con una corona de papel, cubierto con un manto y provisto de una caña en la mano, y después se imitó una audiencia solemne; todo ello para burlarse del rey judío. En las fiestas saturnales, según un relato martirial antiguo, un soldado hacía el papel de Cronos y debía después morir como ofrenda en honor del dios. Entre los persas se dejaba campar por sus respetos a un malhechor, cual si fuese un rey, hasta que se le flagelaba y colgaba. Pero establecer cualquier tipo de conexión entre los escarnios de Jesús y estos usos es un error de la investigación, empeñada en ver por todas partes razones míticas o supersticiosas. La historia de Carabás es naturalmente parangonable, pero no puede aducirse para explicar las burlas de Jesús por la semejanza de nombre con Barrabás. Para la Iglesia primitiva y para Marcos la escena burlesca tiene el valor de la tradición porque conservaba el recuerdo doloroso de los escarnios de Jesús como rey de los judíos. Como tal fue llevado a la cruz: pospuesto a Barrabás, condenado por el juez romano, escarnecido por los soldados, objeto de las burlas de los judíos bajo la misma cruz y expuesto a la vergüenza ante el mundo por el título que pendía sobre su cabeza. Y, a pesar de todo ello, era y es para la Iglesia primitiva soberano y rey, a quien el propio Dios entregó su poder. Marcos no destaca con mayor relieve este aspecto, porque le interesa una dimensión todavía más profunda: Jesús es el Hijo de Dios, a quien los hombres han de irrogar el mayor oprobio, porque Dios así lo ha decretado para llevarlos a la conversión por medio de la maldad de ellos y de su amor oculto. Pero Marcos quiere también avergonzar a sus lectores que se resisten al seguimiento de su Señor vilipendiado.

b) Vía crucis y crucifixión (Mc/15/20b-27).

20b Luego lo sacan para crucificarlo. 21 Y a un hombre que pasaba por allí, que volvía del campo, Simón de Cirene, padre de Alejandro y de Rufo, lo obligan a llevarle la cruz. 22 Lo conducen, pues, al lugar llamado Gólgota, que quiere decir lugar «de la Calavera». 23 Le daban vino mezclado con mirra, pero él no lo aceptó. 24 Luego lo crucifican y se reparten sus vestidos, echando suertes sobre ellos, a ver qué le tocaba a cada uno. 25 Era la hora tercera cuando lo crucificaron. 26 Y encima estaba escrito el título de su causa: El rey de los judíos. 27 También crucifican con él a dos ladrones: uno a su derecha y otro a su izquierda.

En un lenguaje sobrio, que describe los hechos de forma escueta y se abstiene de expresar cualquier sentimiento, se narra ahora la ejecución de la sentencia. Marcos debió agregar al relato antiguo, en el mejor de los casos, la observación de que Simón de Cirene era padre de Alejandro y de Rufo, la explicación del nombre «Gólgota» y el dato de la hora en que se efectuó la crucifixión. En los relatos de la pasión de los otros Evangelios han penetrado numerosos detalles; así, en Lucas el diálogo con las hijas de Jerusalén (Lc 23,27-31); en Mateo, una reflexión sobre la bebida narcótica (Mt 27,34); en Juan, una discusión sobre la inscripción de la cruz y ciertos detalles sobre la repartición de los vestidos (Jn 19,19-24). Se echa de ver una meditación creciente sobre el vía crucis y la crucifixión de Jesús a la luz del Antiguo Testamento. También en Marcos podemos reconocer ciertas resonancias teológicas, pese a la breve mención de los hechos. Una descripción del tormento de la cruz era innecesaria para los hombres de entonces. En el lugar de la ejecución se hallaban, por lo general, palos que servían como madero vertical de la cruz; por el contrario, el madero horizontal debían llevarlo personalmente los propios condenados. Con los brazos extendidos se les clavaba o ataba al palo horizontal y finalmente eran izados sobre el madero vertical. El camino hacia el lugar de la ejecución, con el pesado leño sobre los hombros, resultaba para los condenados un suplicio penosísimo, debilitados como iban por la flagelación. El lugar se encontraba fuera de los muros de la ciudad; también Jesús «padeció fuera de la puerta» (Heb 13-l2). El nombre de ese lugar se nos ha transmitido de manera uniforme como «Gólgota» y con la traducción de «Calavera», probablemente por la figura que presentaba, que semejaba una bóveda craneana. Su emplazamiento en la iglesia actual del Sepulcro es digno de crédito, aunque se discute el trazado del llamado segundo muro; pero la tumba en que se depositó el cadáver de Jesús y que, según Jn 19,41, se hallaba en un jardín sobre él mismo lugar, está todavía mejor atestiguada. Recientemente se han descubierto detrás del santo sepulcro otras tumbas judías, y esto es un indicio seguro de que el lugar quedaba extramuros de la ciudad. Con el cabezo rocoso. que se denominaba Gólgota -formación lingüística aramea- se han conectado después numerosas especulaciones. Se decía que allí estaba enterrada la calavera de Adán, que era el centro de la tierra, y también el lugar del sacrificio de Isaac (el monte Moria de Gén 22,2); y las especulaciones cristianas coincidieron con las judías en señalar la roca sagrada como el lugar en que se encontraba el altar de los holocaustos. Pero en realidad, el Gólgota, la «Calavera» no era más que la colina de los ahorcados de nuestras ciudades medievales. Jesús debía estar tan debilitado que los soldados obligaron a un hombre, que casualmente venía del campo, a llevar el madero de la cruz de Jesús. No existía ningún fundamento jurídico para semejante prestación personal; pero los soldados no se preocuparon de tal requisito. La primitiva tradición cristiana ha conservado el nombre de ese hombre: Simón. Sin duda había vivido antes en Cirene -Norte de África- donde había una floreciente colonia judía, y como muchos otros judíos piadosos ya en su ancianidad se había establecido en Jerusalén (cf. Act 2,10; 6,9). Sólo Marcos nombra a sus dos hijos, Alejandro y Rufo, que seguramente eran cristianos conocidos en la comunidad (¿romana?, cf. el nombre de Rufo en Rom 16,13). Marcos expresa la acción de llevar la cruz con el mismo verbo que en la sentencia de Jesús sobre el seguimiento (8,34); Lucas lo expresa de forma más clara: «y lo cargaron con la cruz, para que la llevara detrás de Jesús» (Lc 23,26). Este Simón se convierte así en modelo para los lectores cristianos. Juan pasa por alto este detalle y, de acuerdo con su cristología, dice que Jesús llevó personalmente su cruz (19,17). Aunque esto bien puede referirse al comienzo del camino doloroso; pero el dato en nuestro evangelista delata un sentido para los detalles históricos. El vino aromatizado con mirra era una bebida estupefaciente para que el delincuente resistiese los terribles dolores. Está atestiguada como una costumbre judía, aunque no consta entre los romanos. Es posible que unas mujeres judías hubiesen preparado esta amarga bebida y se la entregasen a los soldados para que se la dieran a Jesús. Pero Jesús no toma el vino; cosa que para el evangelista es un signo de que Jesús quería soportar con plena conciencia los dolores y la muerte. Mateo anota que lo gustó, aunque no quiso beberlo (27,34). La bebida posterior con el vinagre rebajado (15,36) tiene otro sentido, aunque pronto se relacionó con el Sal 69(68),22; una y otra se entendieron, de acuerdo con ese salmo doliente, como una tortura de Jesús. Una vez más con el vino mirrado Marcos se atiene a la verdad histórica; pero da también un sentido teológico al gesto de rechazo de Jesús. La crucifixión propiamente dicha no viene descrita; el tacto y el sentido de las formas se lo prohibían a la Iglesia primitiva. Pero se describe la última pobreza de Jesús en un episodio cuya veracidad histórica no hay por qué poner en duda: en el sorteo de los vestidos de Jesús por los soldados. A ello tenían derecho el piquete de soldados encargados de la ejecución. Este reparto y sorteo de las vestiduras de Jesús recordaba a la Iglesia primitiva un pasaje de aquel salmo (22 en hebreo, 21 en la versión griega) que parecía señalar de un modo particular los padecimientos de Jesús. Es la oración atribulada de un hombre atormentado, pero que es escuchado y salvado de la angustia más profunda y en la última parte ofrece a Dios un sacrificio de acción de gracias. Ya en Marcos las palabras están acomodadas al texto griego (Sal 21,19), aunque no se cite expresamente el cumplimiento de la Escritura. Esta es la manera con que la Iglesia primitiva. y Marcos con ella, exponía la pasión de Jesús: para los lectores avisados los hechos aparecían bajo una nueva luz a través de las palabras de la Escritura y se les abría el abismo del designio divino que permitía comprender un poco del terrible acontecimiento. La obra de la crucifixión -la hora tercia o tercera = las 9 de la mañana- posiblemente ha entrado después, por obra del evangelista o de algún copista temprano. El dato viene después del reparto de los vestidos, menciona de nuevo la crucifixión (cf. v. 24a), y choca además con Jn 19,14 donde se dice que era la hora sexta cuando se promulgó la sentencia. Una hora intermedia tal vez daría el momento histórico del suceso. En Marcos se descubre un esquema que procede por grupos de tres horas (cf. v. 33). ¿Se alude de este modo al plan divino que late bajo todo ello? Suprimiendo el v. 25, Jesús podría haber sido crucificado lo más pronto hacia el mediodía, e inmediatamente después habrían sobrevenido las tinieblas. Para el relato antiguo era más importante el motivo de la condena que se había fijado sobre la cruz, por encima de la cabeza del crucificado. En Marcos y en Lucas no aparece el nombre de Jesús aunque no debía faltar. Al antiguo relato le interesaba sobre todo la designación de «rey de los judíos», que marcaba a Jesús como un agitador político, pero que decía la verdad en un sentido más profundo. Así lo ha comprendido el cuarto evangelista, lo ha reelaborado en su relato del proceso y lo ha subrayado para los lectores prestando especial atención al título de la cruz (la escritura en tres lenguas, la objeción de los judíos, Jn 19,19-22). En todos los relatos evangélicos se menciona a los dos hombres crucificados con Jesús; no cabe dudar del hecho de que Jesús fue fijado al madero y que murió entre otros dos condenados. Más difícil resulta contestar a la pregunta de quiénes eran aquellos ajusticiados. En Mc y Mt se les designa como «ladrones»; en Lc 23,33, como «malhechores». La expresión griega de Mc aparece también en Flavio Josefo para designar a los sediciosos políticos; esto sin embargo no es motivo suficiente para tener a tales hombre por rebeldes que hubiesen tomado parte en el motín recordado en 15,7. El indulto de Barrabás no apoya tal hipótesis; como quiera que fuese, el relato antiguo no sabía de ellos nada más, y los considera como ladrones comunes. También en el hecho de que Jesús fuera crucificado entre dos malhechores se reconoció el cumplimiento de la Escritura, concretamente de un pasaje del cántico del siervo de Yahveh: «Fue contado entre los malhechores» (Is 53,12). Pero sólo Lucas cita explícitamente este texto, y no en el relato de la pasión sino dentro de la última cena, en el cenáculo (Lc 22,37). En Marcos sólo algunos manuscritos agregan esta cita de cumplimiento al final de nuestra sección -como v. 28-; pero el versículo no pertenece seguramente al texto original, sino que debió introducirlo algún copista posterior fundándose en el mencionado pasaje de Lucas. El relato antiguo dejaba hablar simplemente a los hechos, y su lenguaje era ya por sí solo bastante duro: el Hijo de Dios fue ejecutado como un vulgar malhechor.

c) Padecimientos en la cruz y muerte de Jesús (Mc/15/29-37).

29 Y los que pasaban por allí lo insultaban, moviendo la cabeza y diciendo: «¡Eh! Tú que destruyes el templo y lo reconstruyes en tres días: 30 sálvate a ti mismo bajando de la cruz.» 31 Igualmente, también los sumos sacerdotes se burlaban de él, juntamente con los escribas, diciéndose unos a otros: «Ha salvado a otros, y no puede salvarse a si mismo: 32 ¡El Mesías, el rey de Israel: que baje ahora mismo de la cruz, para que veamos y creamos!» También los que estaban crucificados con él lo insultaban. 33 Llegada la hora sexta, quedó en tinieblas toda la tierra hasta la hora nona. 34 Y a la hora nona clamó Jesús con voz potente: Eloí, Eloí, lamá sabakhthaní. Lo cual quiere decir: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has desamparado?» 35 Y algunos de los que por allí estaban, decían al oírlo: «Mira, está llamando a Elías.» 36 Corrió entonces uno a empapar una esponja en vinagre, y poniéndola en la punta de una caña, le daba de beber, diciendo: «;Dejadlo! Vamos a ver si viene Elías a bajarlo.» 37 Entonces Jesús, lanzando un potente grito, expiró.

Las horas que Jesús pendió de la cruz están llenas de los insultos y escarnios de los hombres. Una vez más la Iglesia primitiva no ha descrito los dolores corporales sino que se hace eco de sus padecimientos internos. La clave de estos sufrimientos psíquicos la encontró en el Sal 22(21), donde según el texto griego se dice: «Todos los que me veían se mofaban de mí, movían los labios y sacudían la cabeza diciendo: Ha confiado en el Señor, que le libre y le salve, si es que le quiere (salvar)» (v. 8s). Las coincidencias son evidentes: mofas (insultos), menear la cabeza y el tema «salvar». Del mismo salmo procede también la última palabra de Jesús, que viene transcrita en lengua aramea y en su versión griega. Se trata del comienzo del salmo y es de enorme importancia para la situación de Jesús. Frente a las burlas de los hombres, de los que se mencionan tres grupos, brota el grito de oración de Jesús que expresa su abandono por parte de Dios; unas y otro según el salmo de lamentación interpretado mesiánica- mente. En conexión con ello está la falsa interpretación de que Jesús llama a Elías, con la que enlazan a su vez el acto de abrevar a Jesús con «vinagre» y su postrer grito. Se trata evidentemente de tradiciones antiguas sobre la defunción de Jesús. Entre los insultos de los hombres y el clamor de Jesús pidiendo ayuda se encuentra la anotación de las tinieblas, que difícilmente puede deberse al propio Marcos. En lo esencial el evangelista es deudor de este cuadro a la tradición; la pregunta única es saber cómo lo entendió él. En la expresión «los que pasaban» -también Simón viene del campo-, la tradición ha conservado el recuerdo de que el Gólgota no estaba lejos de la puerta de la ciudad, por la que entraba y salía mucha gente. Dato que habla también en favor de la víspera del día de pascua. Pero la indicación no tiene especial relieve, como tampoco el «todos los que me veían» del Sal 21,8; sus burlas se traducen aquí por «insultos», tal vez no sin cierta intención, pues la correspondiente palabra griega se emplea frecuentemente para indicar la blasfemia contra Dios (cf. Mc 2,7; 3,29; 14,64) y en el mencionado pasaje del salmo se utiliza otro vocablo. Para Marcos se trata de una blasfemia contra el Hijo del hombre que vendrá algún día con la majestad divina. El sacudir la cabeza, gesto que expresa una compasión burlona (cf. Job 16,4; Eclo 13,3), procede del versículo del salmo. Pero se expresa el contenido de las burlas, donde destaca la alusión retrospectiva a la palabra sobre el templo (14,58). ¿Ha desempeñado en la sesión del tribunal judío un papel más importante del que permite suponer la exposición de Marcos? La fórmula es aquí más escueta, suficiente para el evangelista que ya ha recordado dichas palabras, pero significativa para el antiguo relato porque refleja una inculpación judía contra Jesús, y que todavía iba a seguir preocupando al cristianismo primitivo (cf Act 6,14). ¡Sálvate a ti mismo bajando de la cruz!, es la burla mordaz que se lanza contra quien ha puesto su confianza en Dios (Sal 22,9). Dios no le aporta salvación alguna, tendrá que salvarse a sí mismo. Los otros dos grupos de blasfemos burlones ha podido introducirlos por primera vez el evangelista, que una vez más inculpa a los sumos sacerdotes y a los escribas, emplea a menudo el giro «unos a otros» o «entre sí», iguales en el texto original (4,41; 8,16; 9,34) y que ya empleó el vocablo «burlarse» (10,34; 15,20). Es «rasgo fino que Marcos observa» (Lagrange) que, al no considerarlo conveniente con su dignidad, no lanzan sus escarnios a voz en grito, sino que se burlan entre sí. «Ha salvado a otros» es una alusión a las curaciones de Jesús (cf. 3,4; 5,23.28; 6,56); a las que los dirigentes judíos no habían prestado ningún crédito, y por ello no se habían dejado conducir a la fe. Ellos solicitaron de Jesús «una señal venida del cielo» (8,11) y una prueba de su autoridad (11,28). En opinión de ellos, Jesús se atribuyó falsamente la dignidad de Mesías y de rey de Israel. Marcos pensará en la confesión de Jesús delante del sanedrín (14,62). Se añade lo de «rey de Israel» en razón del título de la cruz; pero los príncipes de los sacerdotes no dicen «judíos», sino que emplean el viejo título honorífico de «Israel». Finalmente, se menciona también a los otros dos ajusticiados que también insultan a Jesús. Jesús está rodeado de burlas e insultos. Las tinieblas que cubren «toda la tierra» desde la hora sexta a la hora nona, no son un oscurecimiento natural del sol. Ya los antiguos sabían que tal eclipse no era posible durante la fase de luna llena, que era la de la fiesta de pascua. Por ello piensan otros exegetas en un oscurecimiento debido a una tempestad de arena -«noches de siroco»-; pero apenas cabe buscar una explicación natural. Como indica la expresión «toda la tierra», incluso traduciendo «todo el país», puede indicarse un acontecimiento simbólico, la tristeza de la creación por el drama que se desarrolla en el Gólgota. Las tinieblas solares eran para los hombres de entonces sucesos pavorosos y fatídicos al tiempo que signos, por lo cual pasan a ser un rasgo habitual en los cuadros apocalípticos. En el profeta Amós se dice: «Sucederá en aquel día, dice el Todopoderoso, que el sol se pondrá al mediodía y haré que la tierra se cubra de tinieblas en pleno día» (8,9). No es preciso suponer que las tinieblas durante la muerte de Jesús en la cruz hayan entrado directamente de ese pasaje en el antiguo relato de la pasión; pero que éste se inclinase hacia los rasgos simbólicos se echa de ver también en el desgarrarse del velo del templo después de la muerte de Jesús (v. 38). Marcos, que personalmente no acusa esa tendencia -a diferencia de Mateo-, ha aceptado la anotación y, dentro del contexto de su teología de la pasión, la ha entendido seguramente como una expresión más de la obscuridad profunda que rodea la muerte de Jesús. El punto más alto de la pasión de Jesús se alcanza con el grito atormentado con que llora su desamparo por parte de Dios. Aquí la Iglesia primitiva ha conservado incluso el tenor semítico del Sal 22,2, no según el texto hebreo, sino en lengua aramea. Esta tradición se remonta, pues, seguramente a la comunidad judeocristiana que todavía hablaba arameo; también en algunos otros pasajes ha conservado Marcos algunas palabras arameas (5,41; 7,34; 10,51). Mateo ha alterado el tenor literal, presentando la invocación a Dios en hebreo (Elí), probablemente porque así se explicaba mejor la confusión con «Elías». Se discute si Jesús pronunció personalmente su oración en hebreo o en arameo. Pero el hecho de que la comunidad primitiva transmitiese la palabra de Jesús en la lengua aramea que ella entendía, hace suponer que no sólo quería mostrar a Jesús recitando ese salmo de lamentación, sino que también tomaba muy en serio el contenido de ese versículo introductorio. No hay, pues, que rebajar el peso de tales palabras diciendo que Jesús rezó el salmo, en el cual se pasa del más profundo desamparo a la acción de gracias y al himno de alabanza por la liberación, debatiéndose desde el alejamiento de Dios hasta la plena confianza, o que en su oración cargó el acento en el final de ese salmo. Nadie puede saber las ideas que pasaron realmente por el alma de Jesús; pero lo que la Iglesia primitiva quiso expresar introduciendo la palabra del salmo es la profunda angustia anímica de Jesús y su abandono por parte de Dios. Para Marcos son las heces del cáliz al que Jesús se refirió en Getsemaní rogando al Padre que lo alejase de él. El desamparo de Jesús en esta hora tenebrosa tiene caracteres abisales. Con «voz potente» clama desde su tribulación indecible «al que podía salvarlo», como dice Heb 5,7. Algunos de los asistentes que lo oyen suponen que ha llamado a Elías. Los crucificados pendían a no mucha altura del suelo y eran vigilados por los soldados. No se dice que fuera una falsa interpretación malintencionada. Si aquella gente hubiese entendido debidamente que Jesús invocaba a Dios, hubiese encontrado aún mayor motivo de burla, dada su actitud malévola. Hay que suponer que se trata de un recuerdo verídico. La confusión con el nombre de Elías se explica bien, al menos si Jesús pronunció la invocación a Dios en hebreo; tal vez el resto del versículo del salmo lo recitó de modo que el pueblo no lo escuchó. En el judaísmo Elías pasaba por ser el auxiliador en muchas necesidades. Aquí queda excluida la significación mesiánica del gran profeta, al que se esperaba como precursor del Mesías y como restaurador de todas las cosas (cf. Mc 9,12). Jesús lo llama, así piensa aquella gente, como auxiliador en las necesidades. Inmediatamente corre uno, empapa una esponja en «vinagre» y dice: «Dejadlo, vamos a ver si viene Elías a bajarlo.» Desde el punto de vista histórico debe tratarse de una bebida refrescante, consistente en vinagre muy rebajado (posca) que los soldados llevaban consigo. En la Iglesia primitiva la acción se interpretó, bajo el recuerdo del Sal 69(68)22 -«mezcláronme hiel en la comida y en mi sed me abrevaron con vinagre»-, como un nuevo tormento. En Marcos y en Mateo no está completamente claro el motivo que impulsó al abrevador. Puede haber sido un sentimiento de compasión hacia el sediento, aunque también ha podido ser el propósito de alargar su vida. En Mateo no es el que empapa la esponja y la acerca a los labios de Jesús quien habla, sino los otros: «¡Déjalo! vamos a ver si viene Elías a salvarlo.» La palabra tiene asimismo un tono burlón. Lucas asigna el hecho a los soldados con mala voluntad (23,36). Juan también lo explica de distinto modo (19,28). Los crucificados pendían durante largo tiempo en la cruz; el saliente sobre el que cabalgaban sostenía los cuerpos hasta que al fin sobrevenía la muerte, generalmente por asfixia. Por ello, resultan tan sorprendentes en el caso de Jesús el rápido desenlace y el grito fuerte que lanza antes de morir. Sobre la causa física de la muerte de Jesús se ha discutido mucho. Hay médicos que diagnostican como tal el agotamiento; otros, un shock traumático o un colapso cardíaco. La Iglesia primitiva no se ha interesado por la cuestión; pero apenas cabe dudar de la muerte rápida y del gran clamor. ¿Cómo ha entendido Marcos ese clamor de Jesús moribundo? ¿Es el mismo que se articuló con la palabra del salmo a que acaba de referirse (v. 34)? ¿Lo ha interpretado, pues, como expresión de la angustia, desamparo y hasta desesperación más profundos? Mateo habla inequívocamente de un nuevo clamor (27,50). Si Marcos lo entiende también así, es posible que haya interpretado este nuevo grito inarticulado de Jesús como un signo de superación y de victoria. En ese sentido habla la inmediata reacción del centurión romano que confiesa: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios.» Jesús, pues, habría sido liberado del más profundo abandono de Dios y ya en su muerte habría manifestado su justificación por parte de Dios. A la luz del salmo, cuyo comienzo recitó Jesús, es probable esta interpretación, pues al final del mismo se habla de que Dios libra al atribulado. No se puede atribuir a Marcos simplemente una interpretación psicológica, como si Jesús recitando aquel salmo ya hubiese alcanzado la confianza victoriosa en Dios. Marcos no quiere atenuar en modo alguno las tinieblas densísimas ni la angustia interna del Hijo del hombre, mas quiere también expresar en el acto mismo de la muerte la liberación y justificación de parte de Dios, el libramiento del Hijo de Dios del poder de la muerte. No nos es posible establecer con certeza cuál fue la última palabra de Jesús en la cruz entre «las siete palabras» formadas después mediante la adición de las frases que nos han transmitido los distintos evangelistas. Cada uno de éstos ha dispuesto a su modo las palabras del Crucificado y cada uno ha dado su propio sentido a la última palabra o grito de Jesús. Lucas nos presenta a Jesús muriendo con la palabra serena y piadosa del salmo: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (23,46, según el Sal 30,6). En Jn 19,30 Jesús pronuncia una palabra majestuosa: «Todo se ha cumplido.» Los ensayos por reducir las distintas tradiciones e interpretaciones a un orden histórico, que les dé sentido, siguen siendo problemáticos (*). Lo único que consta es aquel potente grito, del que habla la tradición más antigua, grito que resultaba extraordinario en un crucificado y que conmovió a los circunstantes. Deberíamos respetar el misterio y postrarnos ante la majestad de este moribundo, tanto si queremos considerarlo como la última revelación de la humanidad de Jesús o como un signo oculto de su proximidad a Dios y de su divinidad. En la frontera de la muerte el misterio de una vida humana se condensa o se desvela. En la muerte de este hombre nos enfrentamos una vez más con todo el misterio de su persona y de su ministerio sobre la tierra. Por ello ambas meditaciones tienen su razón de ser; de nuestra propia sensibilidad dependerá que nos ilumine la hondura de su humanidad o la oculta grandeza de su divinidad.
...............
*
Interesante es la hipótesis de TH. BOMAN: Jesús habría dicho eli atta = «Tú (eres) mi Dios», y los judíos habrían entendido: eliyya tha = «¡EIías, ven!» Las palabras de Jesús serían una cita de Sal 118,28 (salmo del hallel), pero la Iglesia primitiva las habría interpretado como del salmo 22, donde aparece la expresión en el v. 11. De ahí las diversas interpretaciones que después dieron los evangelistas. En su origen la última palabra de Jesús habría sido una llamada jubilosa al Padre. Hipótesis ingeniosa, pero que no se impone, porque las palabras de Jesús sólo se nos han conservado en la interpretación de los evangelistas.
...............

d) Acontecimientos que siguieron (Mc/15/38-41).

38 Y el velo del templo se rasgó en dos de arriba abajo. 39 Al ver el centurión, que estaba allí frente a Jesús, de qué manera había expirado, dijo: «Realmente este hombre era Hijo de Dios.» 40 Había además unas mujeres que miraban desde lejos, entre las cuales estaban también María Magdalena, María, la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, 41 las cuales, cuando él estaba en Galilea, lo seguían y le servían, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén.

La importancia de la hora en que Jesús rinde su espíritu la subrayan un par de hechos que la Iglesia primitiva nos ha transmitido. Y una vez más hemos de preguntarnos qué sentido tienen para Marcos. El primero es el desgarramiento del velo del templo, hecho que evidentemente se ha interpretado de manera simbólica. Surge ahora la cuestión de saber si se trata del velo interior que separaba el santo del santísimo o del velo exterior que pendía en la parte frontal del templo. Según el vocablo griego ambas interpretaciones son posibles. Pero, habida cuenta del fuerte simbolismo del dato, muchos intérpretes piensan en el velo interior. Pero, aun prescindiendo de que su rotura no podía conocerse públicamente, también conserva el simbolismo por otras razones el velo exterior, visible a quienes visitaban el templo. Según una tradición judía, cuarenta años antes de la destrucción del templo se apagó la lámpara del lado occidental y aunque por la tarde se cerraron las puertas del templo, a la mañana siguiente aparecieron abiertas. Lo cual se interpretó como un signo de mal agüero. No hay por qué suponer una relación directa de esta tradición con el suceso referido por Marcos; pero tal vez sirva para esclarecer el pensamiento de la Iglesia primitiva: el velo que sustraía al santuario a las miradas profanas y que debía proteger la santidad del templo, se desgarra; el ordenamiento cultual hasta entonces vigente llega a su fin; cesa la antigua alianza. En las especulaciones judías este velo (exterior) del templo tiene otro sentido simbólico, pues representa al universo creado. Pero este sentido cósmico y la importancia de la muerte de Jesús de cara al universo, aparecen sobre todo en Mateo que relaciona con dicha muerte otros acontecimientos: se produce un terremoto, las rocas se parten, se abren los sepulcros y muchos cuerpos de los santos que dormían resucitan; signos todos de un acontecimiento escatológico de alcance cósmico, de la salvación final. Marcos ve sin duda el desgarramiento del velo del templo simplemente como un signo de Dios o como una señal fatídica que marca el final del culto antiguo.

De acuerdo con todo esto la confesión del centurión pagano adquiere un alto valor positivo para el mundo gentil, y especialmente para los lectores cristianos del Evangelio de Marcos procedentes del paganismo. Este testigo imparcial de la muerte de Jesús confiesa: «Realmente este hombre era Hijo de Dios.» El carácter especial de su muerte -probablemente se piensa en el potente grito- ha impresionado al pagano que estaba frente a la cruz, y manifiesta su impresión en unas palabras que, habida cuenta de su forma de pensar, apenas pueden significar otra cosa que «era realmente un hombre extraordinario, un hombre divino»; en Lucas «era un justo, es decir, un hombre inocente». Pero la comunidad cristiana, llevada de su propia fe, deduce de tal manifestación la profesión de fe en la filiación divina de Jesús. Para Marcos lo más importante es la atribución a Jesús de una dignidad que sólo a él convenía (cf. 1,11; 9,7; 12,6) y que nunca antes le había dado hombre alguno (el sumo sacerdote únicamente le había preguntado si lo era). Por ello, esta profesión de fe del centurión pagano, al momento de la muerte de Jesús, constituye un hito importantísimo, la afirmación de un cambio profundo, un eco anticipado de la plena confesión de fe de la comunidad que tiene conocimiento de la resurrección de Jesús. En la muerte de Jesús se desvela el misterio de su persona: su filiación divina. Las mujeres, que contemplan la escena de lejos y a las que se llama por su nombre, tienen otro significado: aparecen como las representantes de la comunidad creyente. Estas mujeres, mencionadas por sus nombres personales, «seguían» ya a Jesús en Galilea y le han prestado sus servicios; después se alude a otras que habían subido con él a Jerusalén. Los discípulos de Jesús no podían aparecer después de su desbandada; pero no faltan personas fieles que al menos asisten «desde lejos». Marcos ha encontrado ya establecida esta tradición. Las tres mujeres, cuyos nombres se dan, vuelven a aparecer nuevamente en el relato de la visita al sepulcro (Mc 16,1) y en el mismo orden: María Magdalena (= de Magdala); otra María, a la que se determina mejor como madre de Santiago el Menor -por su estatura o también por su edad- y de José; y finalmente, Salomé. A María Magdalena se la menciona en todos los episodios del sepulcro en los que ocupa un lugar fijo. La otra María es probablemente la madre de dos «hermanos del Señor», de tal modo que sus hijos se identificarían con Santiago y José, nombrados en Mc 6,3. Lo que no se demuestra es que esta María fuera la mujer de Clopás o Cleofás, padre de los hermanos del Señor, Simón y Judas, según una noticia posterior (cf. Jn 19,25). Su esposo era posiblemente un pariente próximo de la madre de Jesús. En Mc 16,1 se la nombra sólo, con una indicación más breve, «la de Santiago», sin duda porque poco antes ya la había presentado el evangelista (15,40). Según Mt 27,56 la Salomé de aquí es seguramente la madre de los hijos de Zebedeo, pues así se la designa en el mismo pasaje, aunque sin dar su nombre. Si se menciona a estas mujeres tanto aquí, cerca de la cruz de Jesús, como en la mañana de pascua, cabe reconocer una tradición que unía la pasión y resurrección de Jesús con la tumba vacía mediante la visita de tales mujeres. Que algunas mujeres hayan seguido a Jesús en Galilea y le hayan servido cuidándose de su sostenimiento, sólo lo dice aquí el Evangelio de Marcos; pero lo confirma otro pasaje independiente del tercer Evangelio (cf. Lc 8,2-3). En dicho pasaje Lucas menciona también a otras mujeres, entre ellas a Juana -la esposa de Cusa-, recordada asimismo en el relato del sepulcro (24,10) junto con las otras mujeres. Según Jn 19,26 al pie de la cruz estaban también la madre de Jesús y la hermana de su madre. Según la manera de pensar judía las mujeres no contaban como testigos; no obstante para la Iglesia primitiva eran importantes por el papel histórico que habían desempeñado en el descubrimiento del sepulcro vacío; también se menciona a dos de ellas en el sepelio de Jesús, aunque probablemente se trata de un relato particular. Para Marcos que unió estas tradiciones, las mujeres han acompañado a Jesús a lo largo de todo su camino: en Galilea, cn la subida a Jerusalén, y desde la cruz a la sepultura, hasta que en la mañana pascual se les comunica el mensaje: «Ha resucitado, no está aquí» (16,6). Ellas fueron las testigos mudas, pero elocuentes para la fe, de aquel acontecimiento extraordinario y único.

e) Sepultura de Jesús (Mc/15/42-47).

42 Llegada ya la tarde, por ser la parasceve, o sea, víspera del sábado, 43 José de Arimatea, miembro ilustre del sanedrín, el cual también esperaba el reino de Dios, se fue resueltamente ante Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. 44 Pilato se extrañó de que ya hubiera muerto. Llamó entonces al centurión y le preguntó si efectivamente había muerto ya. 45 Informado de ello por el centurión, concedió benévolamente el cadáver a José. 46 Éste, después de comprar una sábana, lo bajó de la cruz, lo envolvió en la sábana y lo depositó en un sepulcro que estaba excavado en una roca; luego hizo rodar una piedra sobre la puerta del sepulcro. 47 María Magdalena y María, la madre de José, estaba mirando dónde quedaba depositado.

El relato del sepelio de Jesús merece plena confianza, pues está firmemente asentado en la tradición, atribuye la noble acción a un miembro del sanedrín, que no aparece en ningún otro pasaje, y describe las circunstancias de un modo históricamente digno de crédito. La indicación del tiempo -«llegada ya la tarde»- alude aquí a los últimos instantes de luz, pues con la puesta del sol empezaba un nuevo día, que como se dice expresamente era sábado. En tal día de descanso sólo podían hacerse con los muertos las cosas más indispensables, por ejemplo, el lavatorio del cadáver. Además, según la opinión judía, los ajusticiados no debían permanecer en el palo durante la noche (Dt 21,22s); parece que los romanos tenían en cuenta esta opinión (cf. Jn 19,31). Los cadáveres de los ajusticiados eran arrojados en fosas comunes; pero Jesús fue colocado en una tumba individual, gracias a la intervención de José de Arimatea. Entonces no había cementerios en el sentido que nosotros damos a la palabra, sino que las tumbas se excavaban en las haciendas que se obtenían para ello, aunque siempre fuera del lugar habitado. JOSE-DE-ARIMATEA: Sólo un hombre influyente podía obtener el cadáver de un crucificado. José de Arimatea viene presentado como miembro ilustre del sanedrín que tuvo la audacia de pedir el cuerpo de Jesús a Pilato. Su lugar de origen Arimatea no ha podido establecerse con seguridad, pero probablemente estaba en Judea; tal vez era Rentis, a 12 km al nordeste de Lida. Se dice de este hombre que «esperaba el reino de Dios»; evidentemente le había impresionado la predicación de Jesús; según Jn 19,38, «era discípulo de Jesús, pero secretamente por miedo de los judíos». Pero ahora demuestra un auténtico valor, pues Pilato era bien conocido por su dureza. Si el gobernador se admira de que Jesús haya muerto tan pronto, el dato resulta perfectamente digno de crédito ya que los crucificados pendían a menudo durante largo tiempo de la cruz. El centurión, sin embargo, le confirma que la muerte de Jesús ya había acaecido. Después de rescatar el cadáver José compró una sábana; la expresión no indica necesariamente que envolviera el cuerpo de Jesús en un solo gran lienzo, y por lo mismo no está en contradicción con la referencia de Juan de que el cadáver de Jesús «lo envolvieron en lienzos» o vendas (19,40; d. 20,6). Lo que no se menciona para nada es su embalsamamiento; para Marcos conserva todo su valor la palabra de la unción en Betania (14,8). El cadáver de Jesús es depositado en una tumba excavada en la roca. Tales sepulturas en forma de grutas eran las preferidas; a través de una abertura baja se entraba en una cámara mortuoria, cuyas paredes estaban provistas de nichos para recibir los cuerpos. Los otros evangelistas dicen además que era una tumba nueva (Mt), en la que nadie había sido depositado (Lc) y que se encontraba en un huerto cercano (Jn). La entrada de la tumba roqueña la cerró José de Arimatea con una gran piedra, una piedra redonda, que preocupaba a las mujeres cuando éstas visitaron el sepulcro (16,3s). Otros detalles carecen de interés para el relato primitivo; sólo anota uno: que María Magdalena y María la (madre) de José vieron dónde había sido depositado el cuerpo de Jesús. Si la segunda de las Marías viene aquí designada de modo distinto que en 16,1, y sólo se menciona a dos mujeres, es buen indicio de que el relato del entierro de Jesús se narraba originariamente aparte. Para el evangelista, sin embargo, la última observación sirve de enlace para la historia del hallazgo de la tumba vacía. En la literatura polémica contra el cristianismo primitivo nunca aparece la idea de que Jesús hubiera sido depositado en las fosas comunes destinadas a los malhechores. Es verdad que entre los relatos sinópticos de la sepultura de Jesús y la exposición joánica hay ciertas tensiones, y que no todo resulta claro dentro de aquellos mismos relatos; pero en líneas generales la tradición del sepelio de Jesús es firme y fidedigna. Ya el cristianismo primitivo demostró un interés histórico por el asunto, y la veneración del santo sepulcro se convirtió en un anhelo cordial de la cristiandad posterior.