CARTA PRIMERA DE SAN JUAN

 

CAPÍTULO 1

Introducción

FE EN EL AMOR

Con el título de Cartas de San Juan se hallan reunidas tres cartas procedentes de los albores del cristianismo. Según todas las probabilidades, proceden de un mismo autor 2. Y constituyen, juntamente con el Evangelio de Juan, el llamado grupo de escritos «joánicos» del Nuevo Testamento, que se distinguen característicamente de los demás escritos neotestamentarios por su conceptualidad, el movimiento de su pensamiento y su intención de hacer formulaciones. Las dos cartas menores (2Jn y 3Jn), cada una de las cuales no tiene más que una octava parte, aproximadamente, de la extensión de 1Jn, apenas ofrecen teológicamente nada que no estuviera también en 1Jn 3. Por consiguiente, sobre ésta se centrará la exposición.

La carta 1Jn es predilecta de muchos que la han leído. Pero parece que su índole abstracta y algo extraña, juntamente con las variaciones de los mismos pensamientos, variaciones que al principio fatigan al lector, parece -digo- que esto pudiera dificultar el acceso a la carta o retraer -al menos- de un estudio un poco profundo. Estas dificultades debe tenerlas en cuenta la exégesis de una carta tan importante y tan útil desde el punto de vista teológico y espiritual: una carta a la que, no sin razón, se cuenta entre las cumbres del Nuevo Testamento. Señalaremos en tres puntos la manera de hacer frente a esta dificultad: 1) hablaremos de los valiosos complementos que contienen 2Jn y 3Jn, a pesar de que su riqueza teológica aparentemente es escasa; nos referiremos especialmente a la circunstancia de que estas cartas nos ponen en disposición de conocer un poco más concretamente la situación del autor y de los destinatarios; 2) intentaremos conocer la significación de 1Jn para la teología y la vida cristiana (conforme a la intención de su mismo autor); 3) hablaremos del movimiento joánico del pensamiento en la meditación (así como también de la estructura de la carta) y de las consecuencias que, para el comentario, se derivan de la contemplación específicamente joánica y de la índole precisamente de 1Jn.

1. EL CARÁCTER ABSTRACTO DE 1JN Y LOS DATOS CONCRETOS DE 2JN Y 3JN. La lectura y meditación bíblica es más difícil en 1Jn que en el Evangelio de Juan. Y más difícil, sobre todo, que en las cartas paulinas. ¿Por qué? Aunque los conceptos teológicos, verbigracia, de los discursos de Jesús que leemos en Jn, ofrecen la misma dificultad que la dicción de 1Jn, sin embargo en el Evangelio se da corrientemente el elemento plástico e imaginativo. Y, sobre todo, tenemos siempre el elemento personal: Jesús aparece en escena como una persona viva; Jesús habla y actúa, nos dirige la palabra. En cambio, en 1Jn falta por completo el carácter intuitivo de las narraciones. Y, aunque se habla de Jesús, sin embargo ya no se le dibuja ante los ojos (véase Gál 3,1). Dada la peculiar concisión de la manera de hablar de 1Jn, ni sabemos siquiera, con alguna frecuencia, si se habla de Jesús o del Padre. Y, sobre todo, en comparación con la mayoría de las cartas paulinas, 1Jn ofrece un contraste: en aquéllas se refleja la situación de una comunidad viva (comunidad de la cual -principalmente en el caso de 1Corintios- se pueden conocer muchos pormenores concretos), y puede oírse el diálogo del apóstol que habla con ella: que habla a veces con un diálogo tan vivo. En cambio, aquí en 1Jn, no leemos ni siquiera unas palabras de salutación, de las que pudiéramos deducir el nombre del autor y de la comunidad a la que se dirige la carta. El autor, a pesar de su marcada peculiaridad teológica, aparece en segundo plano, en lo que a su imagen concreta se refiere, y sobre la situación de los lectores, aparte de que se veían amenazados por herejías gnósticas, sabemos aún menos que, verbigracia, en la carta a los Hebreos, que también se nos ha transmitido sin indicación de remitente y destinatarios.

Así, pues, hemos de agotar hasta el fin la posibilidad que nos ofrece 2Jn y principalmente 3Jn, para darnos cuenta mejor de quién es el autor y cuál es la comunidad a la que él se dirige. Aunque tampoco en estos casos se nos da el nombre del autor. El autor se llama a sí mismo «el anciano» (presbyteros). En 2Jn se dirige también la palabra a una comunidad cristiana a la que no se designa por el nombre. Y en 3Jn se menciona a un cristiano por nombre Gayo, que vive en una comunidad cuyo dirigente no reconoce la autoridad del «anciano». Principalmente 2Jn nos permite conocer la situación que existe también en el fondo de 1Jn: La comunidad está amenazada por herejes que atentan contra los fundamentos de la fe en Cristo. Y en 3Jn se trata de la misión que «el anciano» tiene bajo su dirección.

De 2Jn y 3Jn deducimos lo siguiente sobre el autor: el autor es capaz de adoptar una postura clara y sin compromisos (véanse 2Jn 9-11; 3Jn 10); tiene clara conciencia de su misión, y está íntimamente embebido de que su testimonio es verdadero (3Jn 12). Es capaz de sentir gozo (2Jn 4; 3Jn 4), y quiere conducir a otros hacia un «gozo cumplido» (2Jn 12; véase IJn 1,4). Da mucha importancia a la conversación íntima, «de corazón a corazón». Y le parece que el mantener correspondencia, por medio de papel y tinta, es únicamente una solución provisional. Tiene extraordinaria capacidad de síntesis, y sabe exponer de manera muy sencilla las grandes líneas teológicas (véase 2Jn 4-9 y, en general, toda la carta 1Jn). Evidentemente, el autor tiene una clara concepción teológica, como aparece con toda nitidez en 1Jn. Y principalmente nos enteramos por 3Jn de las consecuencias que ha tenido personalmente, para el autor, lo atrevido de su pensamiento teológico. Enunció lo que, según su convicción, necesitaba la Iglesia de aquella época. Pero no cosechó sólo amistad y cooperación, sino también enemistad. Y difícilmente habrá sido Diotrefes (véase 3Jn, 9s) su único enemigo.

2. IMPORTANCIA DE 1JN PARA LA TEOLOGÍA Y LA VIDA CRISTIANA.

a) Hacia fines del siglo I: La lucha emprendida por la Iglesia para defenderse de las corrientes heréticas (protognósticas) debió de alcanzar su punto culminante hacia fines del siglo I. La carta 1Jn desempeña, en esta lucha, un papel importante: frente a la gnosis, traza una nueva línea de demarcación: una línea que debió de impresionar mucho a los cristianos de entonces. Por ejemplo, la carta acentúa vivísimamente que Jesucristo vino «en carne» (4,2). Y lo hace precisamente para oponerse a las tendencias que pretendían separar a Jesús, como ser puramente celestial, que pretendían separarlo -digo- del Crucificado. Podríamos objetar que el prólogo del Evangelio de Juan dice lo mismo. ¿Qué tiene, pues, de particular esta carta? Vislumbramos ya algo de esto particular en aquel pasaje de IJn 5,6, en el que se nos dice que Jesús no vino sólo «en el agua» sino también «en la sangre». Y lo vemos, sobre todo, cuando nos fijamos que en 1Jn el tema de la fe en Cristo está unido siempre con el tema del amor de Dios. Y en formulaciones como la de 1Jn 5,4 («ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe») se siente todo el impulso y vigor de esta nueva formulación de las verdades cristianas. Y, así, la carta «ayudó a la Iglesia a permanecer fiel a su esencia y a su espíritu» 5.

b) Hoy día: La breve pero riquísima carta no agota todo su valor en la polémica contra las herejías de entonces. En sus escasas páginas, esta carta pone de relieve -en breves pinceladas- lo esencial del cristianismo. Su mensaje se agrupa en torno a los dos enunciados acerca de Dios: «Dios es luz» (1,5), y «Dios es amor» (4,8.16)6. Así, pues, esta carta nos ofrece una excelente concentración del mensaje cristiano en lo que constituye la esencia de este mensaje. Una breve reflexión explicará lo que queremos decir con esto. Hoy día, un cristiano no puede vivir, mucho menos aún que en épocas anteriores, de seguir repitiendo viejas fórmulas. Podremos vivir como cristianos, únicamente si captamos en toda su unidad y sencillez la realidad total que la fe nos ofrece, de tal suerte que, en todas las crisis, podamos «remitirnos» a este único pensamiento central. Mas, para esto, hace falta que esta intuición central -tan necesaria como la vida- de la realidad de la fe, podamos expresarla y formularla de tal modo en nuestro propio lenguaje, que éste sea capaz de sustentar realmente fórmulas abreviadas de la fe, enunciadas por mí mismo y por otros.

A mi parecer, 1Jn puede ayudar, en una medida singular incluso para el Nuevo Testamento, a una concentración del mensaje cristiano que lo condense en aquello de lo que uno puede vivir como cristiano. Y precisamente lo que puede prestar este excelente servicio es el compendio de toda la vida cristiana bajo el lema del «amor», y la asociación entre el amor y la fe en Cristo: asociación que los convierte en un acto total, en la respuesta única al «mandamiento» que tenemos desde el principio más remoto. Esta visión global de la fe y de la conducta ( = del «caminar») del cristiano tiene su fundamento precisamente en la forma de concebir a Dios («Dios es amor»: 1Jn 4, 8.16). Tal vez su expresión más densa y útil la hallemos en /1Jn/04/16a (véase la exégesis de este pasaje): «Hemos llegado a creer el amor», el amor que Dios es, el amor que Dios manifiesta en la muerte de su Hijo, el amor que Dios infunde en nuestro corazón por medio del Espíritu, y que ha de seguir actuando en nosotros y por medio de nosotros como amor fraterno. He aquí una posibilidad, una posibilidad entre muchas, pero especialmente acertada y preciosa, de llegar a conocer, experimentar y vivir la concepción de conjunto de nuestro ser de cristianos: esa concepción global que nos falta. Aquí se expresa en toda su condensación por qué puede uno ser cristiano, y de qué se vive como cristiano. Esta concentración responde precisamente a la intención del autor de la carta, intención que aflora en diversos pasajes (por ej., en 2,12-14; 3,4-10.18-20, 5,4.13; véase el comentario de estos pasajes): avivar el conocimiento de fe de que los cristianos «tienen vida eterna» (5,13), consolidar por tanto su seguridad de salvación, o, mejor dicho, proporcionarles la convicción de que su ser de cristianos tiene un sentido indestructible, de que no sólo es riqueza oculta sino también esperanza.

3. EL ESTILO JOÁNICO DE LA REFLEXIÓN Y MEDITACIÓN.

La leyenda nos habla de Juan, anciano ya, que cansaba a sus oyentes a fuerza de repetirles sin cesar: «Hijitos, amaos los unos a los otros», pero que luego les explicó por qué insistía tanto en lo mismo. Es verdad que este rasgo de la leyenda difícilmente encaja en la realidad objetiva de nuestra 1Jn, tal como la tenemos hoy día. Pero podría ser una analogía de la reacción que obviamente sentimos al leer esta carta.

El movimiento del pensamiento, en 1Jn (como en los discursos de Jesús que leemos en el cuarto Evangelio), es característicamente circular. No nos encontramos con una marcha dialógica del pensamiento, como en las cartas de Pablo («Pablo escribe sus cartas como un rabino judío conduce el diálogo para dar sus instrucciones», «va recorriendo un camino de ideas», «piensa en sentido lineal». Lejos de eso, el movimiento de las ideas, en Juan, se parece más bien a una contemplación y meditación. Se contempla el centro de la realidad de fe -el amor de Dios que se revela en Jesús, y que insta a la retransmisión-; las ideas giran circularmente en torno a este centro. Por eso, no hallamos un avance del pensamiento ni cambio de temática, en el sentido en que nosotros lo entendemos. Sino que, desde el principio, se está contemplando lo mismo. Por ejemplo, en el enunciado acerca de Dios, que se nos hace en 1Jn 1,5, «Dios es luz», se contiene ya objetivamente lo que se enuncia en 1Jn 4,8.16, «Dios es amor». Y en expresiones como «caminar en la luz», «guardar los mandamientos» y «obrar la verdad» se encierra ya el ejercicio concreto del amor fraterno. El autor se contenta con exponer relativamente pocos conceptos, sobre los que vuelve una y otra vez: se trata principalmente de los conceptos dualistas de contraste: luz y tinieblas, verdad y mentira, odiar y amar (y, sobre todo, el sustantivo, agape, «amor»).

Claro está que vamos a ver que la incesante variación se hace de manera tan ingeniosa y teológicamente tan profunda, que el enunciado y la exhortación -repetidos a menudo- se ven cada vez en aspectos nuevos y a través de nuevas relaciones teológicas. Pero, a pesar de todo, hace falta perseverancia y constancia de corazón para no cansarse, y para irse embebiendo cada vez más profundamente de esa verdad y exhortación única.

Esta peculiaridad del movimiento de los pensamientos en san Juan aparece también en la dificultad para hallar una estructuración satisfactoria de la carta. Es verdad que aparece con claridad que la carta tiene una estructura que va derivándose, con lógica interna, del principio específicamente joánico. Y comprobamos con toda claridad la existencia de dos cesuras (antes de 2,18 y antes de 4,1), las cuales -en cierto modo- justifican para dividir la carta en tres partes principales. Ahora bien, puesto que vislumbramos que en las distintas secciones reaparecen -a pesar de todo- los mismos motivos, y que los epígrafes de las partes principales podrían ser, no poco, los mismos: volvemos a encontrar la dificultad de siempre, a no ser que tomemos como punto de partida, consecuentemente, que se trata de una evaluación que va (girando con su meditación) en torno a unos pocos motivos fundamentales.

Así, pues, la mejor manera de conocer la estructura de la carta es vislumbrar cuáles son los temas principales y tratar de ver cuál es su ilación. Son dos o tres: el tema de la fe en Cristo (casi siempre en antítesis con una herejía cristológica y gnóstica); el tema de la agape, que aparece también con el título de «mandamiento» o «mandamientos», y (eventualmente como tercero) el tema de «Cristo y el pecado», que podríamos considerar como el aspecto negativo del tema del amor.

Si en el prólogo, IJn 1,1-4, podemos ver ya la primera exposición del tema «la fe en Cristo», entonces vemos que los temas principales se distribuyen con relativa uniformidad en las tres partes.

Estaría justificado incorporar este prólogo a la estructura de la carta, considerándolo como la primera exposición que se hace sobre el tema de «la fe en Cristo». Porque indicaciones sobre lo que el autor pretende con su carta, las encontramos no sólo en este prólogo, sino también en el interior de la carta. Por ejemplo, el pasaje de 2,12-14, por su forma, sería -por lo menos- tan adecuado como prólogo como puede serlo 1,1-4. Y el excursus cristológico que hay en el interior del prólogo (1Jn 1,2: «la vida se manifestó») es también un enunciado con gran peso propio. Además, el prólogo 1,1-4 está asociado con la transición del versículo 5, por medio de la consonancia de «anunciar» y «anuncio» o «mensaje». Por consiguiente, no sólo está justificado sino que es necesario incorporar ya el prólogo a la primera parte, porque de lo contrario se desatiende demasiado fácilmente su engarce con esta primera parte. De este estado de cosas se derivan dos consecuencias tanto para el comentario como para su utilización. Los lectores de entonces, de la carta 1Jn, estaban habituados -por la labor de sus misioneros y maestros- a la manera de pensar del autor. Y los conceptos con los que éste trabaja, les resultaban familiares por el ambiente en que vivían. Estaban ya embebidos de los pensamientos del autor. Y habían tenido tiempo para captarlos existencialmente y en medio de la repetición habitual del culto. Por consiguiente, las exposiciones del autor fueron seguramente mucho más claras para los primeros lectores que para nosotros. Para colmar la diferencia que nos separa de estos primeros lectores y oyentes del mensaje joánico, necesitaríamos -casi me atrevería a decirlo- el hábito de meditar que tenían los monjes medievales. El que quiera asimilarse bien esta carta, tiene que haber adquirido la capacidad de contemplarla en la meditación: de contemplarla despacio y con sosiego, hasta que la verdad que aquí se enuncia vaya impregnándole. La carta presupondría a personas que tengan tiempo suficiente y que lean la carta tan a menudo, que las palabras y el desarrollo de los diversos motivos vayan empapando espontáneamente a los contemplativos. Esto difícilmente será posible para ninguno de nosotros. El cristiano de hoy día apenas logrará, con la falta de tiempo y de sosiego que reina hoy día, adentrarse en la meditación y dejar que los pensamientos del autor vayan penetrando en él. Para ese camino necesitamos muletas. Y esas muletas serán para nosotros las diversas explicaciones exegéticas que nos permitan hacernos una idea de conjunto.

Y, así, esta exposición toma como punto de partida la convicción de que los pensamientos de esta carta podrán ser fecundos únicamente para la meditación, en el caso de muchas personas de hoy día, si esas personas logran tener una buena visión de conjunto de la sucesión de las distintas ideas. En el caso de Jn, más seguramente que en otros tomitos de esta colección destinada a la lectura espiritual de la Escritura, hay que elaborar bien la trayectoria de los pensamientos, antes de que se pueda dar comienzo a la meditación. Además, para que el lector se asimile esta carta debidamente, necesitará -más quizás que en otros escritos del Nuevo Testamento- seguir íntimamente el curso de las ideas y acompañar la marcha de la argumentación.

Sobre todo, en esta carta es más necesario que en muchos otros escritos del Nuevo Testamento, captar la concepción de conjunto, a fin de poder comprender en su marco adecuado los enunciados particulares. Por consiguiente, dentro del circulo hermenéutico en que ha de moverse toda interpretación (movimiento que va desde el detalle hasta la visión global, y viceversa), en este comentario hemos acentuado más intensamente el intento de ofrecer una visión de conjunto... sin que, por ello, haya sufrido necesariamente la exégesis de los detalles. Tan sólo captaremos la concepción que se esconde tras los diversos enunciados de 1Jn, cuando logremos hallar la vinculación existente entre los tres o dos temas principales de la misma, temas que -aparentemente- se irían sucediendo de manera abrupta.

La concentración del autor sobre unos cuantos conceptos henchidos de significado, hace que dichos conceptos puedan parecer estereotipados. Por ejemplo, las palabras -repetidas tantas veces- sobre el amor fraterno podrían parecernos una frase habitual. Con toda seguridad, en 1Jn no hay formas estereotipadas, sino que en ella las palabras tienen su vigor original. Hay que dejarles ese vigor. O, más exactamente: hay que recuperarlo para nosotros. Y esto no es posible sin el constante esfuerzo por expresarlas de nuevo. Y en este esfuerzo no hemos de desmayar, a pesar de la insuficiencia de nuestros intentos. En la exposición no podremos evitar repeticiones, porque ha de quedar bien claro que el autor, incluso con conceptos aparentemente distintos, se refiere a menudo a la misma realidad objetiva. Y ha de quedar en claro, asimismo, que se trata siempre del único tema central, que se expresa en pensamientos y variaciones circulares. Pero hay otra razón más: un comentario como éste se lee casi siempre fragmentariamente, por secciones (y no hay forma de hacerlo de otra manera). Por tanto, no siempre se han evitado las repeticiones.

No cabe duda de que, exponiendo la problemática histórica tradicional como punto de arranque, problemática que no tiene apenas cabida en el presente comentario (aunque, desde luego, constituya uno de sus presupuestos), podríamos contribuir a evitar, a todo trance, que las palabras de 1Jn (por ejemplo, la palabra «amor») sean entendidas erróneamente como simples expresiones estereotipadas. Esta problematización apenas podrá hacerse dentro del comentario, pero constituye uno de los presupuestos del mismo. Porque, para que nos asimilemos en nuestra propia vida estas frases de 1Jn (para que nos las asimilemos por medio de los presupuestos mentales que están entrañados en nuestro vivir cristiano actual) y para que las elaboremos hace falta también que las veamos en relación con los demás enunciados neotestamentarios acerca del mismo tema, principalmente con los enunciados de la tradición sinóptica. La concentración sobre el amor de Dios -el amor que se da a sí mismo y que exhorta a seguir dándose- y la comprensión de la fe en Cristo como «fe en el amor», tal como nos la ofrece la carta, ¿es, realmente, una legítima reinterpretación del mensaje de Jesús y del más antiguo kerygma pospascual?

Cuando Jesús, según la tradición sinóptica, incluso en sus capas más antiguas, proclama y vive la misericordia de Dios en favor de los pobres, de los publicanos y de los pecadores (y, por cierto, en una forma escandalosa para los piadosos de aquella época), y cuando Jesús lucha contra una observancia esclerotizada de la ley, contra una observancia que, por haber entendido mal la ley de Dios, se endurece hasta convertirse en crueldad y falta de amor, y cuando Jesús exige el amor hasta llegar al amor de los enemigos (véase su mandamiento, encerrado en la declaración de Mt 5, 48; Lc 6,36): entonces, objetivamente, se nos está diciendo lo mismo que en la carta 1Jn (10). No es verdad que el amor fraterno, según la comprensión joánica, constituya el polo opuesto al amor, predicado por Jesús, hacia los enemigos. Es cierto que las comunidades de 1Jn tienen conciencia de que son aborrecidas por el mundo. Pero no aborrecen al mundo. Lejos de eso, la consecuencia de la carta es que las personas que todavía están en las tinieblas, son amados como hermanos.

El sonido "metálico duro» de muchas palabras de Jesús que se encuentran en la fuente de los logia, y la exigencia de decidirse en favor o en contra de Jesús, se refleja también en la exigencia, no menos dura, de decidirse en favor o en contra del amor, tal como vemos en 1Jn. Difícilmente habrá nada que pueda evitar tan consecuentemente el error de creer que 1Jn es una carta blandengue, llena de bondad, sin energía. Difícilmente habrá nada que pueda deshacer mejor este prejuicio que la visión conjunta de esta carta a la luz de las palabras duras pronunciadas por Jesús. Y, por otra parte, 1Jn puede prestar también un servicio al lector de la fuente de los logia y de todo el resto del Nuevo Testamento: el servicio de ayudarle a ver en todo lo que sucede en Jesús y por medio de Jesús, el amor nada sentimental, el amor vigoroso y exigente de Dios, o de afirmarlo en la obscuridad de la fe.
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2. La carta 2Jn debe de proceder del mismo autor que la carta 3Jn. Asimismo, la relación entre 2Jn y 1Jn se explica de manera sumamente satisfactoria, si el autor es idéntico.
3. Ambas cartas, por su reducida extensión y por su aparente carácter de epístolas privadas, tuvieron sus dificultades para lograr entrar en el canon del NT.
6. SAN AGUSTÍN, en el exordio a su sermón sobre la carta 1Jn, escribe «que es preciosa para todos aquellos cuyo corazón tiene sano gusto para saborear el pan de Dios, y que goza de sumo prestigio en la santa lglesia de Dios, tiene especial predilección por el amor. En efecto, apenas habla de otra cosa que del amor. El que tenga órgano interno para oír, la escuchará con placer.. »
10. Claro está que tal vinculación con 1Jn se da únicamente cuando en la vida misma de Jesús se da el puente entre las instrucciones (véase la fuente de los logia) y el «por» de su muerte (véanse las palabras del Señor en la cena). Porque 1Jn vincula, de manera muy íntima, el amor de Dios y de Jesús (como norma del amor fraterno), lo vincula -digo- muy íntimamente con la muerte de Jesús. Y, dentro de la tradición sinóptica, una analogía con ello la encontramos casi únicamente en las palabras del Señor en la cena y en la tradición emparentada con ellas (véase, por ejemplo, Lc 22,24-27). Ahora bien, ese puente no lo romperá hoy día ningún exegeta consciente de su responsabilidad. Por «fuente de los logia" designamos una primitiva colección de sentencias de Jesús, que Mateo y Lucas recogieron -cada uno por separado- en sus Evangelios. (_MENSAJE/22..Págs. 5-18)
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PARTE PRIMERA 1 ,1-2,17

1. INTRODUCCIÓN DEL CONJUNTO Y DE LA PARTE PRIMERA: LA PREDICACIÓN (1,1-5).

a) Prólogo: Primera exposición sobre el tema «la fe en Cristo» (1,1-4).

1 Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado, acerca de la Palabra de la vida 2-pues la vida se manifestó y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestó-: 3 lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros. Pues, efectivamente, nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. 4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.

Aquí no encontramos unas palabras de saludo inicial, como las que vemos en las cartas paulinas y también en la segunda y tercera carta de san Juan. La carta comienza sin indicación de quién es el autor y quiénes son los destinatarios. En vez del saludo inicial tenemos este comienzo solemne y de importancia teológica. No es una "obertura» o «exposición» en el sentido de que se escucharan ya en él todos los motivos principales. Aquí no se habla del amor, por lo menos no se habla de manera inmediata. Sino que aquí se trata por vez primera del tema «Cristo»: Cristo y su obra de salvación, la significación de Cristo en orden a la salvación y el anuncio de los testigos. La insistencia en «testificar» y en el concepto de «vida» hace que veamos la íntima relación de esta sección con 5,4-12. Estos dos fragmentos constituyen, evidentemente, un marco, un paréntesis o «inclusión» en la que se encuentra encerrado el contenido de la carta. A la frase final de 1,4 corresponde, hacia el final de la carta, la frase 5,13. En ambos casos se indica la finalidad, el objetivo de la carta.

¿Qué ideas quiso exponer el autor en esta introducción? Podemos clasificar sus afirmaciones en tres grupos:

a) Proposiciones que tienen a Cristo como sujeto: lo que era desde el principio..., la vida se manifestó.

b) Captación del acontecimiento de Cristo por medio de los testigos (enunciados en tiempo pretérito): lo que hemos oído, lo que hemos visto.

c) Testificación y proclamación actual (forma en tiempo presente)...: Testificamos y os anunciamos.

Pues bien, desde un principio es importante conocer cuál es el pensamiento que preside la carta, el pensamiento que el autor quiere ofrecer primordialmente o la meta que él pretende alcanzar.

Para hallar el pensamiento principal, una buena ayuda suele ser la de buscar el verbo principal. Esto resulta aquí un poco difícil, porque la proposici6n de los v. 1-3 constituye un anacoluto (es decir, una oración que, gramaticalmente, no continúa lo mismo que empezó). El verso 2 es una intercalación; el verso 1 continúa en el verso 3. Pero, al fin, queda claro que el verbo principal se encuentra al reanudarse el pensamiento en el verso 3: «anunciamos». A continuación inmediata se nos indica también la meta que el autor quiere alcanzar. Esta meta es la «comunión». Pero lo que nos sorprende, es que no se habla inmediatamente de la comunión con Dios y con Cristo. Es verdad que las ideas de los versos 1 y 2, que también pretenden servir a esta meta, tienen su peso propio: hasta tal punto, que aparece el anacoluto del verso 2. Hay también otra característica de esta sección. El movimiento de ideas comienza con la forma neutra «lo que». Después hallamos el concepto de «vida», que se refiere a la persona en último término. Y su nombre sólo se menciona al final del verso 3: Jesucristo.

Vemos ahora que esta introducción de la carta tiene mucha semejanza con el prólo0go -más conocido para nosotros- del Evangelio de Juan. Aquí lo que nos interesa es lo peculiar de 1Jn por contraste con el Evangelio. Así, pues, mencionamos en primer lugar los puntos de contacto, lo que tienen en común. Y ahora nos preguntamos por lo peculiar de 1Jn con respecto al Evangelio.

Lo común es, principalmente, que en ambos casos se habla de la preexistencia de la «Palabra», del ser premundano de la «Palabra» (Logos; en 1Jn: «Logos de la vida»), y de su encarnación (en 1Jn: «... se manifestó»). También se acentúa en ambos casos que los testigos lo "vieron» o lo «contemplaron». Se dice, igualmente, que el Logos, en el principio más primordial, estaba «junto a Dios» o «en el Padre». Asimismo, el concepto de «vida» tiene mucha importancia en ambos casos.

Ahora bien, frente a estos puntos comunes destaca también la peculiaridad de 1Jn. La vemos principalmente por el fin que el autor persigue y que se nos indica en el v. 3. Porque la introducci6n de 1Jn tiene como meta enunciar otra cosa que el prólogo del Evangelio. El prólogo es una «obertura» independiente para el Evangelio, es un "amplio himno al Logos». Entre sus importantes motivos se cuenta la repulsa del Logos luz por parte de las tinieblas. Precisamente por esto el prólogo es un preludio de ulteriores partes del Evangelio.

La introducción de 1Jn no pretende, frente a esto, desarrollar nuevamente la doctrina del Logos. No pretende describir en sí el acontecimiento de salvación. No pretende hablarnos de la Luz divina y de que ésta fue rechazada por el cosmos. Sino que lo que quiere es hablar a la situaci6n concreta de una comunidad. Esta comunidad está amenazada por la herejía que ataca la encarnación del «Logos de la vida». Por eso, lo más importante es que los lectores se convenzan o sigan convencidos de lo fidedigna que es esta doctrina. La carta "comienza allá donde se habla de la experiencia de aquellos que conocieron al divino Revelador y Portador de la vida, y lo aceptaron con fe» 18.

1 Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado, acerca del Logos de la vida...

Conscientemente, las primeras palabras acentúan ya el misterio. Todavía no se menciona el nombre de aquel a quien se refieren. Ni siquiera se emplea el género masculino, sino el neutro: "Lo que era desde el principio.» Podríamos traducir también: "Lo que era desde el origen.» No aparece claro qué es lo que se quiere decir exactamente por este «desde el principio»: ¿desde el principio de la creación, es decir, desde el absoluto principio y origen de toda la creación, principio y origen que es el Padre? Ahora bien, si tenemos en cuenta la índole de nuestra carta, que se interesa menos por delimitaciones temporales que por Dios como razón primordial de la luz y del amor que se manifiesta, entonces se traducirá de manera parecida a como se traduce en el prólogo del Evangelio de San Juan o, mejor, en Jn 17,24: "...mi gloria, la que me has dado, porque me has amado desde antes de la creación del mundo». Ambas cosas podrían estar indicadas en 1Jn 1,1: la realidad de la que ahora va a hablarse, llega hasta la eternidad, hasta "antes de la creación del mundo», y procede de la eterna razón primordial del amor de Dios.

Hacia el final de la frase se denomina de otra manera esta realidad. Se llama: "el Logos de la vida». Pero se conserva el lenguaje con sabor a misterio. La realidad a la que se alude, no es equiparada formalmente con la vida (divina): "Acerca del Logos de la vida», se dice literalmente. El "Logos de la vida» es semejante a lo que, en el prólogo del Evangelio de San Juan, es la Palabra de la revelación personal de Dios, la «Palabra», en la que Dios se revela a sí mismo. Se trata de la "Palabra», que por la revelación de la "vida» -de la plenitud divina de vida- difunde vida. O más exactamente: esa Palabra puede difundir la vida, porque contiene en sí misma la vida de Dios. Acerca de este misterio del Logos divino de la vida, del Logos que existe desde el origen primordial de la eternidad, los testigos no sólo hacen declaraciones teológicas, sino que afirman mucho más: ellos han escuchado esta primordialísima realidad del Logos de la vida (el oír está en primer lugar, porque una "palabra» es oída primero), la han visto, la han «contemplado» con sus propios ojos, y la han palpado con sus manos.
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15. SCHNACKENBURG. 51. Véase ibídem: «Podremos afirmar que la introducción de la carta presupone el prólogo del Evangelio o el himno al Logos, que está integrado en él, y lo recoge y utiliza conscientemente con miras a la predicación actual.
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2...pues la vida se manifestó, y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestó...

Esta enorme pretensión tendrá sentido únicamente, si el Logos realmente «se hizo carne», tal como se dice en el prólogo del Evangelio de San Juan. La necesidad de expresar aquí una confesión de fe en la encarnación se impone tan intensamente al autor, que queda rota la estructura de la frase y se añade una nueva frase a la anterior, que queda inconclusa. La encarnación del Logos, de la que habla Jn 1,14, es revelación de la vida divina. Por medio de las expresiones realistas («ver con nuestros propios ojos», «palpar») del versículo 1, de las que se recoge aquí de nuevo la expresión de «ver», queda inconfundiblemente claro que esta manifestación no es la manifestación de un espíritu, sino de Jesucristo «venido en carne» (1Jn 4,2).

Pero al «hemos visto» se añade ahora lo que los testigos quieren hacer con respecto a los lectores a quienes están dirigiendo la palabra: «Testificamos y os anunciamos. . . » ¿Qué es lo que se anuncia? La «vida eterna» (la plenitud de lo que el hombre de aquella época, con su anhelo tan tensamente religioso, esperaba), «que estaba en el Padre y se nos manifestó». Con las palabras «que estaba en el Padre» se recoge, seguramente, y se esclarece la expresión introductoria: «lo que era desde el principio».

3...lo que hemos visto y oído os lo anunciamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros. Pues, efectivamente, nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo.

El versículo 3 ofrece la conclusión de los versículos 1 y 2. Los testigos no anuncian ideas filosóficas, sino lo que «han oído y visto». Pero ahora se indica cuál es la finalidad de este anuncio que se hace. Esperaríamos, seguramente, que se nos dijera: "...para que también vosotros tengáis comunión con Dios (o con Cristo)». En vez de esto, se nos dice -sorprendentemente- en primer lugar: «para que también vosotros tengáis comunión con nosotros», es decir, con los testigos. Los testigos, por su parte, tienen «comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo». La sucesión de ideas en los versículos 3a/3b pretende expresar: La comunión con Dios, según la mente del autor, se da tan sólo -evidentemente- por medio de la comunión con los testigos. Por lo demás, aquí se menciona ya finalmente el nombre al que se estaba aludiendo desde el principio: Jesucristo.

4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.

Si en el versículo 3 se había mencionado la finalidad de la predicación, ahora se menciona cuál es la finalidad de la carta. ¿Quedarán muy lejos ambas metas?

Evidentemente, la comunión con Dios se considera como fuente de gozo. Si el anunciar y el escribir producen la comunión con los testigos y, por tanto, la comuni6n con Dios, entonces producen también un «gozo colmado». Pretende decirse con ello que el gozo destinado por Dios para los cristianos -¡un gozo grande!- llega a realizarse.

Hacia el final de la carta, en 5,13, encontramos una proposición en la que se indica de manera parecida la finalidad de la carta: «Os escribo estas cosas... para que sepáis que tenéis vida eterna.» El autor escribe para fortalecer en sus cristianos la seguridad de salvación. Esto es lo mismo que lo que el autor nos dice en 1,4 acerca de la finalidad de su carta. Porque esta seguridad de salvación (que se logra por medio del «amor cumplido», véase: 2,5 y 4,12) es el «gozo colmado».

Pues bien, ¿quiénes son esos que «testifican» de los que aquí se habla en plural? La cuestión es importante, si queremos actualizar el texto. No existiría ningún problema, si aquí pudiéramos oír hablar al apóstol san Juan, y a él solo. Pero contra esta interpretación, demasiado simple y que ha dominado durante mucho tiempo, hay muy serias objeciones. ¿Hasta qué punto se utiliza aquí el número plural? ¿No hablará el apóstol en plural mayestático? No es probable. Principalmente por la oposición que hay entre «nosotros» y «vosotros», hay que suponer la existencia real de un grupo de testigos, cuyo portavoz es el autor de la carta. ¿Y es probable que, hacia fines del siglo I, vivieran todavía, junto con el apóstol san Juan, un buen número de testigos oculares?

Por otro lado, es imposible volatilizar los conceptos de 1Jn 1,1-4, como si se tratara de algo puramente intelectual o mental. Este «ver» no es sólo una contemplación de fe, sino que tiene -al menos- que incluir como fundamento la visión corporal por parte de testigos oculares.

Por tanto, la cuestión es la siguiente: "Los que aquí hablan, ¿afirman que han sido realmente oculares y auriculares de los acontecimientos históricos, compañeros íntimos de Jesucristo durante sus días de vida en la tierra? ¿O las macizas expresiones del versículo 1 pueden entenderse también de otra manera?».

La solución del aparente dilema podría estar quizás en lo siguiente: Los conceptos realistas de la percepción deben explicarse, en gran parte, por contraste con la herejía gnóstica, a la que la carta trata de combatir. El camino de salvación que la herejía se propone ofrecer, es la unión inmediata con lo divino por medio de la gnosis. El gnóstico pretende, en cierto modo, captar inmediatamente a Dios con la energía mística de su gnosis. Niega que la carne del Logos sea camino de salvación, por cuanto niega en general la encarnación. La carta entera se opone a la mentira cristológica de los herejes, es decir, a su engañoso mensaje de salvación que habla de la unión inmediata con lo divino. Y a esta mentira, contrapone la clara verdad cristiana: la comunión con Dios sólo se da por medio de la fe en el Logos encarnado, en la venida de Jesús en carne22.

Los primeros versículos de la carta son la proclamación de lo palpable que ha llegado a ser lo eterno y divino en la carne de Cristo. La experiencia crística, la experiencia de Cristo, se ha formulado de esta manera, para contraponer -frente a la gnosis- cuál es el verdadero camino cristiano de salvación. Y puesto que la encarnación es un acontecimiento histórico real, los testigos oculares de la vida de Jesús tienen, en todos los tiempos, una tarea especial en la predicación eclesial de la fe. La encarnación, en las generaciones posteriores, sólo podrá testificarse en conexión íntima con los testigos oculares.

En el caso de nuestra carta, esto resultaba posible de manera especial. El grupo del que se hace portavoz el autor de esta carta, transmite la predicación de un destacado testigo ocular (según la tradición de la Iglesia se trata de Juan, el hijo de Zebedeo). Es un círculo de colaboradores o discípulos que tienen el encargo y el derecho de mancomunarse con él en la predicación. El que lee esta carta, no sólo escucha la predicación de la segunda generación de testigos oculares, sino que entabla contacto con los verdaderos testigos oculares.

Para completar, señalemos lo siguiente: para el círculo joánico, la fe en Cristo no es sólo una opinión o un considerar algo como verdadero, sino que es un contacto real con Cristo mismo hecho carne. La carta 1Jn, con sus conceptos realistas de percepción en el v. 1s, ¿no pretendería expresar que la fe es un contacto real con Jesús encarnado? En Jn 20,29 se dice a Tomás: « ¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!» La fe de los que no ven no es «cosa menor» que el ver y palpar que se le ofreció a Tomás, según Jn 20,25ss, sino, al contrario, la fe es precisamente lo que Dios quiere como respuesta, y lo que recibe la promesa.

Lo cierto es, en todo caso, que en 1Jn 1,1ss hablan testigos oculares de la vida de Jesús. La cuestión es únicamente si estos testigos hablan de manera directa a los lectores, o bien -aquí- la segunda generación de testigos recoge sus palabras. Creemos que esto último es lo que hay que afirmar. En este caso, se realiza aquí una exigencia que recae sobre cualquier generación cristiana de testigos: la de vincular la propia experiencia de fe con el testimonio de los testigos oculares.
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22. SCHNACKENBURG, 58: "Frente a la inmediata captación de Dios, pretendida por el gnóstico, la fe cristiana anuncia que lo divino y eterno se ha hecho palpable y captable en una singular figura humana".
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Para la meditación de 1,1-4

Las sugerencias que vamos a ofrecer ahora serán objetivas únicamente si recogen la intención del texto mismo. Ahora bien, como estamos convencidos de que el texto está dispuesto, por su propia naturaleza, para oírlo espiritualmente, vemos que es legitimo «prolongarlo» para que llegue también a nuestros oídos. En este texto encontramos dos posibilidades: podemos vernos a nosotros mismos en el papel de interpelados por la carta, de lectores de la misma. Pero podemos vernos también en el papel de los testigos.

a) Los testigos quieren que este mensaje se escuche entre sus primeros oyentes y lectores. El que hoy día quiere leer con fe estos versículos de 1Jn 1,1-4, tendrá que identificarse en primer lugar (he ahí lo más importante y lo que más corresponde al texto) con estos primeros oyentes de los testigos. Y, así, escuchamos el mensaje de la encarnación de la vida: lo escuchamos, digo, de labios de los testigos que han recibido de Cristo y de su Espíritu el encargo de testificar, y que están unidos con los primeros testigos oculares. Nos vemos ante la decisión de creer en el duro mensaje, en el mensaje improbable para el hombre entregado al cosmos, de que el Logos de la vida se ha hecho palpable, de que ha entrado en la limitación. Pero nosotros sabemos que si aceptamos en la fe este mensaje, entonces él nos integra en la comunión de los testigos. Y mucho más aún: nos integra en la comunión con Dios mismo. Porque la comunión con Dios no se comunica a cada individuo en particular, sino que se transmite por medio de la comunión con hombres. La gran comunión de la Iglesia, en la cual esto acontece, y también los distintos hombres particulares, por medio de los cuales Dios quiso comunicarnos personalmente su comunión, son un regalo que Dios nos hace. Y nosotros sabemos (en el sentido en que el autor entiende el saber de fe) que la fe en la comunión con Dios nos da la plena alegría, el gozo «colmado», que Dios ha destinado para nosotros.

b) Por medio de la comunión con los testigos, nosotros mismos llegamos a ser testigos. Todo depende ahora de que estemos convencidos de la realidad de «la vida» que «se manifestó». Sin genuina experiencia de la fe, nadie puede convertirse en instrumento para suscitar en otros la fe. Cuando anunciamos a Cristo como la vida, entonces no sólo queremos comunicar saber, sino también atraer a otros a nuestra comunión, y con ello a la comunión con el Padre y el Hijo, la cual significa la salvación y el «gozo colmado». Atraer a otros a la «comunión con nosotros», es decir, a la Iglesia. Pero es curioso que 1Jn no emplee esta expresión. No suena ni siquiera la idea de una organización que pudiera sugerirse por la palabra "Iglesia». Según este lugar, debemos considerar a la Iglesia sencillamente como una comunión personal.

Si aquí preferimos la lectura variante del versículo 4, "para que sea colmado nuestro gozo", entonces esta variante -a pesar de la probabilidad, mucho mayor, de la variante que hemos recogido antes, en la traducción- puede ofrecernos una sugerencia: Cuando un creyente se convierte en testigo, transmite la comunión con Dios, entonces su alegría se hace plena, su gozo "se colma».

No debemos silenciar una dificultad que se nos impone. Muchas personas, hoy día, no quieren saber ya nada de la «vida eterna». Rechazan lo que entienden por ella. Y, así, lo primero que hay que hacer es limpiar de suciedad y herrumbre el concepto de «vida eterna» (es decir, de «vida divina»): suciedad y herrumbre que ha ido cogiendo a lo largo del tiempo. Hemos de pulir este concepto, y volver a dejarlo resplandeciente. El hombre de sensibilidad helenística, a fines del siglo I, difícilmente valoraba la vida terrenal como una plenitud. En cambio, para nosotros, que somos hombres de hoy día, la plenitud de la vida y del mundo, esa plenitud que tratamos de descubrir y dominar, puede ocultarnos la perspectiva de una plenitud mayor que nos está prometida. No se trata, pues, de recaer en la hostilidad hacia el mundo, esa hostilidad que caracterizaba al ambiente histórico-religioso en que apareció 1Jn. Sino que lo que hay que hacer es captar el mensaje de esta carta en toda su profundidad. Y entonces veremos que la afirmación de la creación en nuestro sentido de hoy día y la promesa de la vida eterna en el sentido de esta carta no sólo son compatibles, sino que además la vida actual experimentará también una ayuda decisiva por medio de este mensaje: porque la fuerza del amor, por el que se nos promete la vida eterna, enriquece ya de manera insospechada la vida actual.

b) Transición: La proclamación "Dios es luz» (1,5).

5 Éste es el mensaje que de él hemos oído y os anunciamos: que Dios es luz y que en él no hay tiniebla alguna.

El versículo ofrece una transición. La palabra clave -«mensaje»- sirve para unir este versículo con el pasaje de 1,1-4. Y todos los conceptos (luz y tiniebla) son ya totalmente un preludio de lo que va a venir, y que sin esta introducción no sería plenamente comprensible.

¿Qué quiere decir que "Dios es luz»? ¿Es un enunciado acerca de la esencia de Dios? Tal sería el tenor de la proposición, sobre todo si la leemos tal y como la interpretaría un gnóstico de aquella época: Dios es sustancia de luz. ¿O tenemos ante nosotros un enunciado acerca de la santidad moral de Dios: de tal forma, que se nos diga que Dios carece de la menor mancha en el sentido moral? En favor de esta última interpretación habla el contexto siguiente, el cual, del enunciado acerca de Dios, que leemos en el v. 5, saca conclusiones para el comportamiento moral de los hombres. ¿O habrá que asociar ambas cosas?. Tal es la consecuencia que habría que sacar, para hacer justicia a ambas interpretaciones. ¿O quizás existe otra posibilidad más, una cuarta posibilidad? Si contemplamos la comprensión religiosa contemporánea de esta palabra de «luz», entonces vislumbramos algo del sonido fascinante que esta palabra tuvo para las personas de aquella época. Nos damos cuenta de que «apenas ninguna otra idea inflamó tanto el anhelo religioso de la antigüedad y, sobre todo, del helenismo, como la idea de la vida y de la luz». Pero nuestro autor pretende algo muy distinto de fomentar las especulaciones gnósticas o místicas. El versículo 5 es la introducción de lo que sigue. Y lo que sigue es una clara exhortación a la conducta moral y agradable a Dios. «Definición esencial» de Dios y «enunciado sobre la santidad moral» son dos conceptos que no deben separarse el uno del otro, porque la verdad de que Dios, en su actuación, es el prototipo de la limpieza y santidad moral, es algo que deriva de la esencia divina, de la perfección del ser de Dios.

Todo esto, ¡qué duda cabe!, está en lo cierto. Pero, si queremos entender 1Jn 1,5, no podemos contentarnos con ello. El pensamiento joánico, en el fondo, es mucho más sencillo. Se reduce a un único enunciado que abarca ambas cosas. Y llegamos a él, si no nos limitamos a tener en cuenta el contexto siguiente, sino también el contexto anterior. Porque el versículo 5: «Este es el mensaje», está señalando claramente hacia atrás, hacia el doble «anunciamos», del v. 2s. En éste, el «mensaje» versa evidentemente acerca del Logos encarnado. ¿Tendrá que ver algo con él el v. 5? Así nos lo sugiere por de pronto el hecho de que los testigos de este anuncio, de que se habla en el v. 5, lo han oído ya de él, es decir, de Cristo. Pero hay, además una asociación de contenido entre este doble anuncio. Dios es luz. Esto significa (como hemos de ir viendo cada vez más claramente en el curso del comentario): Dios es aquel que se manifiesta en Cristo. Pero ¿hasta qué punto los versículos 6ss asocian con el versículo 5 la idea de "caminar» en la luz, es decir, una idea concebida en un sentido claramente ético? El versículo 5 ¿tiene algo que ver con el otro enunciado de IJn acerca de Dios: «Dios es amor»? Expresemos también aquí la convicción de que 1,5 no se puede entender plenamente sino en estrecha relación con el enunciado de que «Dios es amor» 27,

Pues bien, ¿hasta qué punto se refiere a Cristo el «mensaje» de que Dios es luz? En los evangelios no encontramos palabra alguna de Jesús en que directamente se exprese tal cosa. La respuesta es la siguiente: en cuanto Jesús ha manifestado a Dios como amor. La vinculación de pensamiento entre «Dios es luz» y «Dios es amor», que ahora se hace, no se aclarará sino en el transcurso del comentario. Quizás sea la clave de todo el conjunto. Una primera prueba de que esta sospecha es acertada, la tenemos ya en el pasaje 2,9-11; en que se asocia íntimamente a la «tiniebla» con el odio fraterno, y a la luz con el amor. Finalmente, detrás de estas formulaciones está la concepción de que el comportamiento agradable a Dios es el amor abnegado, el amor que se entrega, mientras que el pecado es egoísmo, que se traduce con la falta de amor 28,
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27. Tendríamos que añadir, además, tomado del Evangelio de Juan 4,24, el enunciado divino de que "Dios es espíritu». y también la frase siguiente de que hay que adorar a Dios «en espíritu y verdad». Asimismo, el concepto de «gloria" (doxa) es un concepto de luz. Y en el Evangelio de Juan, este concepto difícilmente puede entenderse también, si no es haciendo referencia al amor divino (véase Jn 17,24). Otra cuestión: En las cartas segunda y tercera de Juan, encontramos el "caminar en la verdad», exactamente igual que aquí encontramos lo de caminar en la luz. El concepto de «verdad» ¿designará la misma realidad que el concepto de «luz»? 28. Si la «luz». ya en 1,5, es lo mismo que el «amor», entonces queda superada la diferencia entre las concepciones (véase más adelante, nota 113) de Schnackenburg (1,5, que es primordialmente un enunciado esencial acerca de Dios) y KOHLER (1,5 = enunciado acerca de la revelación): «Dios es luz» no sólo significa que Dios, en sí mismo, es claro y luminoso, sino que él irradia luz (y que, para ello, obviamente, ha de ser primero una luz no menguada en su intensidad); «Dios es amor» significa que Dios se dona a sí mismo (y que, para ello, obviamente, ha de ser primero en sí mismo pura entrega, amor generoso). Si esta luz es la luz del amor, entonces Dios es -desde un principio- no sólo esencialmente claro, luminoso en sí mismo, sino también luz radiante. Luz que se revela a sí mismo: el amor que se dona a sí mismo generosamente.
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Para la meditación de 1,5

Será conveniente tomar como punto de partida la vivencia natural de la luz, de lo desdichada que es la frialdad repulsiva y rechazadora que es propia de la tiniebla (no de una noche clara y estrellada, sino de las tinieblas y obscuridad de un sótano sin luz). Luz: nos hace pensar, al mismo tiempo, en calor reanimador.

Será útil también recordar el anhelo de los antiguos por estar en la luz29.

Y ahora nos dice este texto: la esencia de Dios es dar e irradiar, un dar e irradiar de la manera más limpia, pura y luminosa: un amor sin mancha que se manifiesta en la entrega y generosidad del Hijo. La persona que pida a Dios que, a pesar de su propia incredulidad, le conceda graciosamente la fe, ha de seguir pidiendo a Dios que su conducta llegue a ser como la que se describe en IJn 1,6ss. Deberá pedir a Dios la generosidad y abnegación del amor que se entrega, del amor que es lo único que hace posible la comunión con Dios, que es luz. Deberá pedir a Dios un corazón puro (el «corazón limpio» de que se habla en Mt 5,8), que encierra en sí la promesa de la visión de Dios 30.
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29. La literatura asocia con frecuencia el frío del invierno con el desamparo del hombre.
30. Por lo demás, también IJn 3,2 habla de la visión de Dios.
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2. CAMINAR EN LA LUZ Y EN LASTINIEBLAS (1,6-2,11).

Esta parte, con sus dos secciones (primera exposición sobre el tema «Cristo y el pecado», y primera exposición sobre el tema «mandamiento del amor») ofrece sus propias dificultades para el comentario y la meditación. La sucesión de ideas, a primera vista, apenas ofrece una visión panorámica, y tal vez es hasta confusa e incapaz de sinopsis. Pero, en realidad, está meditada con extraordinario esmero. Las ideas no se van desarrollando en la forma en que nosotros estamos acostumbrados, sino que avanzan casi siempre por medio de paralelismos opuestos (antitéticos), es decir, cuando una proposición ha estudiado una cuestión negativa (véase 1,6: «Si... caminamos en tinieblas»), la proposición siguiente expresa la idea exactamente opuesta, la idea positiva (por ej., 1,7: «Si caminamos en la luz»). Y, por cierto, ambas proposiciones -en cuanto al movimiento del pensamiento- están construidas casi siempre de manera igual (paralela). Así, pues, por medio de ambas proposiciones se esclarece la misma idea desde dos aspectos distintos. Aunque no falta en absoluto una progresión del pensamiento, sin embargo este pensamiento está tan entretejido con el orden armónico de las proposiciones, que a veces tenemos que preguntarnos expresamente por él.

Hay más. Los conceptos con los que trabaja aquí el autor, son extraordinariamente generales y abstractos, casi diríamos que lo son en grado aún mayor que en todo el resto de la carta. Se habla al parecer (¿o aparentemente?) en términos sumamente generales del «pecado», de la «luz» y de las «tinieblas», de la «verdad» («practicar la verdad», «la verdad no está en nosotros»), de «conocer» y «permanecer» en Dios o en Cristo, de «guardar los mandamientos» y de «caminar». Además, estos conceptos se utilizan de manera más o menos distinta de la que conocemos en otras partes. Por ejemplo, la «verdad» es una versión completamente insuficiente de la correspondiente palabra griega aletheia según la comprensión joánica (véase a propósito de esto, más adelante). ¿Cómo surge esta peculiar abstracción y generalidad de los conceptos y formulaciones?

En primer lugar, estos conceptos no eran tan insólitos para los destinatarios a quienes el autor escribía, como lo son para nosotros. Se trata casi siempre de conceptos que se hallaban en curso en el ambiente histórico-religioso de aquel entonces: la gnosis y el judaísmo tardío. Hay que tenerlos en cuenta a ambos, principalmente a este último (en la forma de la teología de Qumrán), para estudiar científicamente estos presupuestos y condicionamientos histórico-religiosos. Pero, aun así, los conceptos siguen siendo demasiado generales. Cuando en el transcurso ulterior de la carta se habla del amor fraterno y de la fe en Cristo (por ej., en 3,17: «Si uno tiene bienes del mundo y ve a su hermano en necesidad...»), o cuando en 4,2 se exige la fe en Jesucristo que ha «venido en carne», entonces nos hallamos desde un principio con conceptos mucho más concretos. En cambio, en nuestra sección, solamente al final -en 2,10- se habla del amor fraterno. Por consiguiente, ¿cuál es la relación de nuestra sección con las secciones ulteriores en las que resaltan de manera más clara y concreta los temas principales de la carta?

En este punto, la interpretación que aquí damos, parte de una convicción que só1o quedará fundamentada de algún modo en el transcurso del comentario: El autor de IJn ha dispuesto su carta de tal modo, que el esclarecimiento va viniendo gradualmente. Por de pronto, en nuestra sección, 1,5-2,11, se habla ya del mismo tema que en el capítulo 3 o que en el punto culminante de la carta, la teología de la agape, en el capítulo 4. Por ej., el enunciado divino de 1,5 de que «Dios es luz» dice ya objetivamente lo mismo que los enunciados que se hallan en el punto culminante de la carta y que nos dicen que «Dios es amor» (4,8.16). Aquí, en 1,5-2,11, el autor habla de su objetivo principal, y lo hace con formulaciones que envuelven el tema desde los presupuestos intelectuales y religiosos de sus lectores, y que en el lenguaje usual de ellos muestran ya los frentes principales y las líneas directrices.

La interpretación tiene que tener en cuenta este hecho objetivo. Para el conocimiento de las estructuras lógicas de la sección, que se revelarían espontáneamente a un lector que durante horas y días se detuviera a meditar en ella, y que sólo se nos revelan con dificultad a nosotros para quienes tal meditación apenas es posible o raras veces es posible, será útil también una estructuración esquemática y una contraposición de las formulaciones antitéticas. Y, para leer la Escritura, será una ayuda quizás el que mencionemos ya aquí los enunciados ulteriores, que son más claros. Ambas cosas hay que rastrearlas según la mente del autor: la universalidad fundamental de las proposiciones directrices, presentadas por el autor en conceptos densos y conforme espíritu de una época -esas proposiciones de las que ninguna tiene un sonido tan específicamente cristiano como tal vez la de los v. 4,9s, según los cuales Dios se manifestó como amor por la entrega de su Hijo- y esta visión cristiana de profundidad que, por su misma índole, aporta ya una especie de concretización.

a) Primera exposición sobre el tema «Cristo y el pecado» (1 ,6-2,2).

6 Si decimos que tenemos comunión con él y caminamos en las tinieblas, mentimos y no practicamos la verdad. 7 Pero si caminamos en la luz, como él está en la luz, tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado. 8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. 9 Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad. 10 Si decimos que no hemos pecado, lo hacemos mentiroso, y su palabra no está en nosotros.

2,1 Hijos míos, os escribo esto para que no pequéis. Y si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre: Jesucristo, el justo. 2 Él es expiación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo.

En esta sección, hay tres proposiciones que comienzan con las palabras: «Si decimos...» En estos enunciados se alude probablemente a tesis de los herejes, que son combatidas en la carta. Claro está que no vemos la expresión (como en 2,4.9): «Quien dice...», esto es, no se habla -marcando una distancia- acerca de un extraño. Sino que el uso de la primera persona del plural incluye también a los cristianos. Las tesis de los herejes son -así las ve el autor- un peligro incluso para los cristianos. Se trata, realmente, de la propia vida de los cristianos mismos, y no de un peligro que amanece desde fuera a la Iglesia. Para tener más fácilmente una visión panorámica de la estructura de la sección, vamos a poner en dos columnas paralelas los enunciados antitéticos de la sección. En la columna de la izquierda pondremos los enunciados negativos (como «caminar en las tinieblas»), y en la de la derecha, los positivos (por ej., «caminar en la luz»).

v. 6:

Si decimos que tenemos comunión con él               v 7:

y caminamos en las tinieblas,                                  Si caminamos en la luz,

mentimos y no practicamos la                                  como él está en la luz,

verdad.                                                                     tenemos comunión unos con otros,

                                                                                 y la sangre de Jesús, su Hijo

                                                                                 nos purifica de todo pecado.

 

V. 8:                                                                          V. 9:

Si decimos que no tenemos                                      Si confesamos nuestros pecados.

pecado,                                                                     fiel es y justo

nos engañamos a nosotros mis-                               para perdonarnos los pecados

mos,                                                                          y para purificarnos de toda ini-

y la verdad no está en nosotros.                              quidad.

 

V. 10: Si decimos que

no hemos pecado,

lo hacemos mentiroso,

y su palabra no está en nosotros.

 

                                                                                  V. 2,1s:

 

                                                                                  Hijos míos, os escribo esto

                                                                                  para que no pequéis.

                                                                                  Y si alguno peca,

                                                                                  abogado tenemos ante el Padre:

                                                                                  Jesucristo, el justo.

                                                                                  Ei es expiación por nuestros pecados,

                                                                                      y no sólo por los nuestros, sino

                                                                                  también por los de todo el mundo.

 

Sirviéndonos de este esquema, y antes de pasar a la interpretación de detalle, podemos hacer las siguientes observaciones. Se oponen antitéticamente los versículos 6/7 y los versículos 8 (o 10)/9.

En los versículos 6/7 observamos los siguientes pares de conceptos opuestos: caminar en las tinieblas - caminar en la luz; supuesta comunión con Dios = mentira = no practicar la verdad - tener comunión unos con otros.

Pares de conceptos opuestos en los versículos 8 y 10/9:

Decimos que no tenemos pecado, confesamos nuestros pecados. Nos engañamos a nosotros mismos (lo hacemos mentirosos) - Él es fiel y justo. La verdad no está en nosotros (su palabra no está en nosotros) - Él nos purifica de toda iniquidad (Cristo es expiación por nuestros pecados).

Dentro de cada una de las series, tanto de las negativas como de las positivas, apreciamos siempre una intensificación o aclaración:

Serie negativa: mentimos -nos engañamos a nosotros mismos- lo hacemos (a Dios) mentiroso.

Serie positiva: Si caminamos en la luz -si confesamos nuestros pecados; sobre todo: él está en la luz - él es fiel y justo.

Además: La sangre de Jesucristo nos purifica de todo pecado - Él (Dios) nos purifica de toda iniquidad - Jesucristo es expiación por nuestros pecados, no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo.

Si comparamos la sucesión de los enunciados negativos y positivos, nos daremos cuenta de que existe una estructura evidentemente pretendida, ingeniosa y de naturaleza casi estrófica.

En primer lugar, observamos un primer par de conceptos antitéticos en los v. 6/7 (esquema a-b); a continuación hallamos un grupo de conceptos antitéticos en los v. 8-10 (esquema a-b-a). El final lo constituyen los versículos 2,1 y 2,2. Están caracterizados ya como final por 2,1a. Vemos que 2,1b-2 constituye el punto culminante de la serie de 1,7.9 y 2,1s, relacionada con la purificación de los pecados efectuada por Jesús.

6 Si decimos que tenemos comunión con él y caminamos en las tinieblas, mentimos y no practicamos la verdad.

Por primera vez en la carta, hallamos aquí la alusión a una orgullosa afirmación de los herejes (afirmación que encontraremos con alguna frecuencia): Los herejes afirman abiertamente de sí mismos que tienen comunión con Dios. Pero su conducta los pone en evidencia como mentirosos. «Caminan en las tinieblas.» ¿Qué significa la voz «tinieblas»? ¿Camina el pecador en las tinieblas, porque las malas acciones que temen la luz del día se realizan en la obscuridad? ¿O, más bien, conforme a nuestra interpretación de 1,5, hemos de interpretar la palabra «tinieblas» como la frialdad de la falta de amor y las tinieblas del odio?

Pero no sólo los herejes han incurrido en este peligro, sino que también los cristianos se hallan en él: en el peligro de «mentir», por «no practicar la verdad». Contrariamente a lo que ocurre en el pensamiento griego y helenístico (y principalmente en el pensamiento gnóstico), la «verdad» -en los escritos joánicos- se entiende de una manera parecida a su concepción en el pensamiento veterotestamentario y judío. La verdad, dentro de esta concepción semítica, es algo que hay que hacer (véase Jn 3,21). Por consiguiente, la «verdad» es entendida «como acontecer o, más concretamente, como una esfera de salvación que se rea]iza en la acción». En san Juan, la «verdad» se concibe como la realidad divina que se revela a sí misma (véase antes, a propósito del v. 8). Por tanto, «no practicar [o hacer] la verdad» significa no realizar lo que exige la realidad divina que se revela.

Este «no practicar la verdad» es «mentir»: mentira que se efectúa no sólo con palabras («si decimos...»), sino también con el comportamiento moral «mentira moral). En el fondo, este «mentir» no es sólo un fallo en las relaciones entre los hombres, sino que es una mentira que va dirigida también contra Dios. Cuando una persona dice que tiene comunión con Dios y, no obstante, camina en «tinieblas», entonces -con esta discrepancia suya entre la aseveración y el obrar- está estableciendo, en cierto modo, la igualdad de que «Dios es tinieblas».

7 Pero si caminamos en la luz, como él está en la luz, tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado.

Otra vez vuelve el autor a sorprendernos con un giro imprevisto de su pensamiento (véase antes, a propósito del v. 3): si caminamos en la luz, entonces tenemos (no una comunión imaginada con Dios, sino) la comunión de unos con otros, la comunión concreta del amor fraterno, en la cual se expresa la verdadera comunión con Dios. Y el hallarse en esta comunión fraterna del amor es la condición previa para que la sangre de Jesús nos pueda purificar.

Esta frase de que somos purificados por medio de la sangre de Jesús, suena hoy día -por un lado- a cosa extraña, y -por otro lado- suena a cosa demasiado manida. ¿Cómo podremos empaparnos, con fe, de esta confesión de la carta? ¿Y cómo podremos predicar, de manera que despertemos crédito, estas palabras acerca de la sangre de Jesús? Para todo ello, hay una condición previa. Y tan sólo esa condición previa es la que vamos a tratar de esclarecer aquí. Preguntémonos: ¿Qué quiere darnos a entender la IJn (y el Nuevo Testamento en general) por «purificación por medio de la sangre de Jesús»? No basta decir sencillamente que aquí se expresa la primitiva idea cristiana de la expiación (y aludir quizás al canto del siervo de Dios, en Is 53). Precisamente con esto -por un fundado temor ante un error mágico- no podríamos emprender gran cosa, hoy día. Los pecados son quitados por medio del amor de Dios y de Cristo: el amor que se revela en la entrega del Hijo único (IJn 4,9s), y no por medio de la sangre como tal. ¿Será entonces la «sangre de Jesús» únicamente una cifra para significar el amor de Dios que perdona? ¿Para significar este amor que nos purifica en virtud de la muerte sacrificial de Jesús?

Hemos de tener en cuenta que no se dice: «la sangre de Jesús nos ha purificado», sino: «nos purifica», en tiempo presente. Además de 1 Jn hay otro escrito del Nuevo Testamento en el que hallamos este enunciado de la purificación por medio de la sangre de Jesús. Es la carta a los Hebreos. Y en ella no se piensa únicamente en el pasado sacrificio de la cruz en el Gólgota, sino que se piensa en que Jesús, resucitado y exaltado, es ahora, en el cielo, nuestro intercesor ante el Padre (véase Heb 7,25), y en que Jesús, en lo que la carta a los Hebreos denomina como «santuario» (celestial), se halla ante el rostro del Padre, en la actitud de la entrega a la cruz (una actitud ya glorificada), y, intercediendo por nosotros, ostenta su sangre ante el Padre. Digamos de nuevo que lo que, en todo ello, salva y expía por el pecador no es la sangre como tal, sino la comunión con Jesús exaltado (véase antes, a propósito de 2,1s). Y, según el Evangelio de Juan, Jesús resucitado sigue llevando las llagas glorificadas de su muerte. A menudo, IJn expresa además que la comunión con Dios y con Jesús (exaltado) es la salvación. Pues bien, cuando en nuestro versículo (1,7) se dice que la purificación por medio de la sangre de Jesús depende de la «comunión de unos con otros» (es decir, el mutuo amor fraterno), entonces no ocurre como si la purificación fuera tan sólo una recompensa por la obediencia, sino que la comunión de unos con otros nos abre para que entre torrencialmente la única fuerza que, en realidad, puede quitar el pecado: el amor, que se reveló en la cruz, y que sigue estando ahora, en forma viva y creadora, en Dios y en su Hijo.

8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros.

Quien a pesar de que está caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos morales-, afirme que tiene comunión con Dios (véase el v. 6), no se da cuenta de que su conducta es pecado. Y, así, los herejes gnósticos defendieron de hecho la concepción de que ellos «no tenían pecado». Ahora bien, el autor de la carta sabe que esta postura equivocada es también un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que ha perdido de tal modo la visión del Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira creyéndose seguro de la comunión con Dios y de la salvación, y no ve ya sus propios pecados: ese tal «se engaña a sí mismo». Esto significa aún más el «... mentimos» del v. 6. Finalmente en aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la «verdad». La «verdad», 8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros.

Quien a pesar de que está caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos morales-, afirme que tiene comunión con Dios (véase el v. 6), no se da cuenta de que su conducta es pecado. Y, así, los herejes gnósticos defendieron de hecho la concepción de que ellos «no tenían pecado». Ahora bien, el autor de la carta sabe que esta postura equivocada es también un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que ha perdido de tal modo la visión del Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira creyéndose seguro de la comunión con Dios y de la salvación, y no ve ya sus propios pecados: ese tal «se engaña a sí mismo». Esto significa aún más el «...mentimos» del v. 6. Finalmente en aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la «verdad». La «verdad», en san Juan, significa la realidad divina que se revela36. En aquel en quien no está la "verdad" en este sentido joánico, en ése no está tampoco la realidad divina misma: no tiene comunión con Dios.
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36. No se piensa tan sólo. ni mucho menos. en lo que la filosofía occidental designa por el término de «verdad», es decir, no se piensa tan sólo en la adecuación entre el intelecto y la realidad (adaequatio intellectus et rei).
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9 Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad.

El remedio saludable contra el engaño propio, que no quiere ver la propia pecaminosidad, está en que «confesemos nuestros pecados». Entonces Dios muestra su fidelidad y justicia, en contraste con nuestro engaño propio. El que Dios nos perdone los pecados significa la salvación. Y es algo que se halla en vivo contraste con la situación de perdición, en la que el hombre «no tiene la verdad en sí mismo».

Y bien, ¿cómo habrá que concebir concretamente este confesar los propios pecados?

En 1Jin 1,9 estas palabras, con seguridad, no se refieren especialmente al sacramento de la penitencia (que entonces no se había conocido aún claramente como sacramento en el sentido de la teología dogmática actual), sino que se refieren a todo el proceso de confesar los pecados. Ahora bien, con la expresión de «confesar los pecados», un cristiano enraizado en la piedad veterotestamentaria y del judaísmo tardío, como era el autor de la carta, no entendía solamente una oración de arrepentimiento en la cámara secreta del corazón, sino una confesión que se hacía en presencia de otros cristianos -aunque difícilmente se trate exclusivamente de una confesión ante ministros (véase: Sant 5,16: «Confesaos, pues, los pecados unos a otros»). Únicamente así se consigue el objetivo de esta confesión, que es el de excluir el engaño propio y realzar la función de la comunidad.

La confesión actual de los pecados, al recibir el sacramento de la penitencia (que es, prácticamente, el único caso que queda de la confesión de pecados ante un hermano cristiano), está comprendida también en este lugar. Cuando la Iglesia, en el trascurso del tiempo, llegó a conocer que el perdón de los pecados individuales constituye un sacramento, podemos ver en este sacramento la realización más firme con referencia al estado de cosas de que se habla en lJn 1,9. Por otro lado, este pasaje de la carta, juntamente con el pasaje de Sant 5,16, debe ser también un intenso estímulo para no restringir a la recepción del sacramento de la penitencia, la práctica de la confesión de los pecados, sino conceder a este sacramento su marco adecuado, dentro de una práctica penitencial extrasacramental: no sólo en una actitud personal de dar cuentas a Dios, ni tampoco en una liturgia penitencial, por importante que sea, que esté relacionada íntimamente con esa actitud personal de rendir cuentas, sino también -principalmente- en un diálogo espiritual fraterno, que pretenda ayudar al otro, al hermano, en su situación concreta ante Dios.

Lo que tendríamos que decir en relación con este pasaje de 1Jn 1,9, choca contra una tendencia muy difundida hoy día, incluso entre los cristianos. Pero el que quiera ser cristiano de veras, no puede ceder sencillamente a esta corriente de «decir (o pensar) que él no tiene pecado» (ahorrándose con ello la vergüenza y el dolor de confesar los pecados). Porque entonces «mentiría», «se engañaría a sí mismo» y «pondría por mentiroso a Dios» (v. 10). Y destruiría, además, toda posibilidad de tener comunión con Dios.

10 Si decimos que no hemos pecado, lo hacemos mentiroso, y su palabra no está en nosotros.

Aquí hallamos la suprema y más intensa gradación de la serie negativa de nuestra sección, la última consecuencia de la ruptura entre una supuesta comunión con Dios y el pecado efectivo. El que afirme que no ha pecado y que no necesita soportar las consecuencias de sus pecados, convierte a la palabra de Dios -palabra de juicio y de perdón- en la palabra de un mentiroso. Más aún, destruye el concepto de Dios que leemos en 1,5, y que nos dice que la luz de Dios no se compagina con la menor sombra de tinieblas. En semejante persona no puede estar la palabra de Dios: esa palabra que salva poderosamente y que crea comunión. «Su palabra no está en nosotros» es una expresión paralela a «la verdad no está en nosotros». ¡Qué clase de comprensión de la «palabra» es ésa que puede equipararse a «la realidad divina que se revela»!