CAPÍTULO 10

EL BUEN PASTOR (10,1-42)

El capítulo 10 es el último discurso de revelación y de polémica con «los judíos». Su tema principal lo forman las afirmaciones «yo soy»: «yo soy la puerta» y «yo soy el buen pastor». Ambas afirmaciones expresan algo definitivo, una cumbre real, a saber: la exclusividad de la revelación y de la mesianidad de Jesús, y ello en el sentido delineado por Juan. A mi entender, en la imagen del «buen pastor» se perfila la peculiar imagen del Mesías que tiene el círculo joánico. En ella se manifiestan el modo y el origen de la mesianidad de Jesús tal como los entiende Juan frente a las concepciones mesiánicas del judaísmo. Las diferentes afirmaciones de estos textos, que apuntan a la muerte y resurrección de Jesús y que permiten establecer una serie de conexiones con «los discursos de despedida», explican el carácter kerigmático de la sección. Se trata, en efecto, de exponer la imagen cristiana del Mesías, que sólo se puede entender rectamente desde la muerte en cruz de Jesús.

El capítulo 10 plantea a la exégesis toda una serie de problemas objetivos y crítico-literarios. La redacción actual produce, en realidad, un efecto de confusión y desorden, hasta el punto de hacer pensar en cambios y trastrueques de folios en la redacción final. (...)

Aunque siempre he sido cauto con los cambios, y en principio lo sigo siendo, me parece que en este caso se justifica una transposición, lo que no quiere decir que con ello se eliminen todas las durezas del texto. El orden propuesto quedaría así:

1º. Ulterior enfrentamiento acerca de la curación del ciego (10,19-21);

2º. Introducción al discurso del buen pastor: la fiesta de la dedicación del templo en Jerusalén (1(),22-26);

3º. Yo soy la puerta (10,7-10);

4º. El discurso enigmático (10,1-6);

5º. Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30);

6º. La disputa acerca de la filiación divina (10.31-39); 7º. Jesús se esconde (10,40-41).

Esta distribución debería hacer más comprensible el texto en su conjunto.

1. ULTERIOR ENFRENTAMIENTO ACERCA DE LA CURACIÓN DEL CIEGO (Jn/10/19-21)

19 De nuevo hubo división entre los judíos por causa de estas palabras. 20 Pues muchos de ellos decían: Es un endemoniado y está loco. ¿Por qué lo escucháis? 21 Pero otros replicaban: Estas no son cosas de un endemoniado. ¿Puede acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos?

No hay duda de que estas palabras entran todavía en el ciclo de la curación del ciego, sin que tengan un lugar adecuado en el contexto del discurso del pastor (cf. una situación parecida en 7,15-18). Como reacción de «los judíos» a palabras y hechos de Jesús se han conservado de nuevo en un tono tan general, que pueden trasladarse sin dificultad alguna a otro lugar. En efecto, que las paiabras y obras de Jesús originen una división, un pro y un contra, es algo característico del discurso joánico de revelación (cf. 7,43; 9,16), porque ése es precisamente su efecto. Pero en el presente contexto eso no es de esperar todavía. Los versículos encajan mejor como reacción a la sentencia final de 9,38-41 y a su carácter provocativo. Se trata de una sentencia judicial. Y su efecto inmediato es que se llegue a una división, que, por lo demás, ya está establecida en todo el relato (9,16). La división se pone de manifiesto en la actitud contrapuesta frente a Jesús. Unos dicen: Tiene un demonio y está loco; hacen, pues, a Jesús el reproche de estar poseído por el diablo y de padecer una megalomanía (cf. 7,20; 8,48.49.52); no tiene sentido alguno seguir escuchándole (v. 20).

Por el contrario, otros acogen el mensaje de la señal y expresan sus reflexiones de índole bien diferente No son éstas las palabras de un hombre poseído por el demonio. Las palabras de Jesús les han impresionado de tal forma que rastrean bajo las mismas un poder muy otro que el del demonio. Y se preguntan, dentro por completo del sentido que tiene la historia de curación: ¿Acaso un hombre poseído por el demonio puede abrir los ojos de los ciegos? Este sentido de reflexión que late en la pregunta evidencia una situación abierta: abierta a la verdadera comprensión de Jesús y, por ende, abierta a la fe.

2. INTRODUCCIÓN AL DISCURSO ACERCA DEL BUEN PASTOR: LA FIESTA DE LA DEDICACIÓN DEL TEMPLO (Jn/10/22-26)

22 Celebrábase entonces en Jerusalén la fiesta de la dedicación. Era invierno, 23 y Jesús estaba paseando en el templo por el pórtico de Salomón. 24 Lo rodearon los judíos para preguntarle. ¿Hasta cuándo nos vas a traer en vilo? Si tú eres el Mesías dínoslo claramente. 4 Jesús les respondió: Os lo dije ya, pero no queréis creerlo: las obras que yo hago en nombre de mi Padre, ésas dan testimonio de mí. 26 Pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas.

La perícopa de los v. 22-26 traza el marco histórico-geográfico para el discurso del buen pastor. Nos hallamos aquí una vez más ante el gran interés de Juan por fijar y localizar con la mayor exactitud posible los discursos y obras de Jesús, por lo que siempre nos sorprenden el conocimiento topográfico y la familiaridad de Juan con las fiestas judías. Y así, también aquí se nos dan el tiempo y el lugar del discurso siguiente. Tiempo: «la fiesta de la dedicación del templo», en el invierno; el lugar: Jerusalén, el templo, y más en concreto «el atrio de Salomón».

En la fiesta de la dedicación del templo, en invierno, se trataba de recordar la nueva consagración del lugar santo, profanado con las infamias de la persecución religiosa de Antíoco IV Epífanes; consagración que llevaron a cabo Judas Macabeo y su gente el 25 de kislev (nov./dic.) del año 164 a.C. (cf. lMac 4,36-59). «Judas, sus hermanos y toda la asamblea de Israel establecieron que la fiesta de la dedicación del altar se celebrara con alegría y regocijo a su debido tiempo, año tras año, durante ocho días, desde el veinticinco del mes de kislev (lMac 4,59). «Esta fiesta -dice Flavio Josefo- la celebramos desde aquel tiempo hasta hoy y la llamamos la fiesta de las luces porque, según creo, el libre ejercicio de nuestra religión nos llegó de forma tan inesperada como un rayo de luz». La fiesta de «khamukkia» la celebran los judíos hasta el día de hoy como la fiesta de la luz, en los días próximos a la fiesta de navidad.

El «atrio de Salomón», con dos alas, estaba junto al muro oriental del templo. Según Josefo, el rey Salomón había apisonado el terreno en el lado oriental para el templo y sobre el terraplén había levantado un atrio único. Según Act 5,12 el «atrio de Salomón» fue también el lugar de reunión de la comunidad primera.

Juan tiene interés en dar el marco adecuado al último discurso de revelación ante «los judíos». Jesús «pasea» por el atrio de Salomón; es decir, permanece allí, evidentemente enseñando. Allí acuden «los judíos» y le rodean (v. 24). La escena resulta extremadamente dramática. Habida cuenta de las preguntas siguientes, se tiene la impresión de que al formar un círculo en torno a Jesús, ya no quieren dejarle libre mientras no les haya dado la respuesta que aguardan de él. La información que buscan la indica el v. 24b: «¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo?» ¿Hasta cuándo vas a tenernos en tensión? (literalm. «tener colgada nuestra alma»). Aquí la palabra alma está en lugar de unas personas vivas, movidas y también conmovidas y excitadas. Si tú eres el Mesías dinoslo libremente. La cuestión decisiva, que aquí plantean «los judíos» es la cuestión mesiánica, y lógicamente también el discurso sobre el buen pastor hay que entenderlo como una respuesta joánica a esa cuestión. Los judíos desean, pues, de Jesús una palabra clara y no una palabra enigmática y equívoca, que se preste a equívocos y que hace echar de menos la información adecuada que persiguen los enemigos. Sin duda que tal exigencia anuncia ya el equívoco, pues para Juan la diferencia entre palabra clara y palabra enigmática y figurada no se resuelve con ninguna explicación complementaria, como aparece en un pasaje de los discursos de despedida (16,25ss). Ello se debe a que, para Juan «entender» se identifica con «creer», así como la incredulidad equivale a no saber. La exigencia de que les hable, por fin, «claro» o abiertamente, pone de manifiesto que los enemigos argumentan desde el horizonte de la incredulidad, pues de otro modo ya tenían que haber entendido a Jesús. Mientras persista ese supuesto, ninguna explicación ulterior podrá aportar la aclaración deseada.

La respuesta de Jesús confirma este diagnóstico (v. 25-26). No se trata de una explicación complementaria de cuanto ya ha dicho frecuentemente a «los judíos», se trata de creer. Están también los testimonios, en forma de las «obras que yo hago en nombre de mi Padre». En Jn 10,25, y ante el apremio de los enemigos judíos por una demostración clara y comprobable de su mesianidad, Jesús les habría remitido a la circunstancia de haber hecho por su parte, de palabra y de obra, todo cuanto podía probar su mesianidad. Es por parte de ellos que falta la correspondiente fe. Sin ella no se puede penetrar y ver la demostración de Jesús.

Por «obras» se entienden las diferentes señales, que en su conjunto demuestran la única «obra», a saber: a Jesús en persona y a su importancia salvífica para el hombre. El v. 26 agrega el motivo y fundamento de la incredulidad: los enemigos no pertenecen a las «ovejas» de Jesús. Con ello aparece la palabra clave que va a servir de introducción a las afirmaciones siguientes. Las «ovejas-de-Jesús» -como ahora resulta ya claro- es una metáfora para designar a «los creyentes», a los que más tarde calificará también como «los suyos». Creer y pertenecer a las ovejas de Jesús son la misma cosa. Para esas personas, el lenguaje de Jesús es una palabra «clara» y abierta, sin enigmas de ninguna clase. «Finalmente es importante que el discurso sobre el buen pastor sea el último discurso de revelación ante el pueblo. Como se trata de las relaciones del revelador con los suyos, proporciona al final -sin decir objetivamente nada más que los discursos precedentes- ver la posibilidad suprema de la fe como la última llamada apremiante al mundo».

3. YO SOY LA PUERTA J/PUERTA (Jn/10/07-10)

7 Jesús les dijo de nuevo: De verdad os aseguro: Yo soy la puerta de las ovejas. 8 Todos los que vinieron antes de mí, ladrones y salteadores son, pero las ovejas no los escucharon. 9 Yo soy la puerta: el que entra por mí, será salvo; Podrá entrar y salir, y encontrará pastos. 10 El ladrón no viene sino para robar, y matar, y hacer estragos; yo he venido para que tengan vida, y la tengan exuberante.

El discurso metafórico de la «puerta» en el actual texto joánico no es inequívoco, como lo demuestran las diferentes interpretaciones de los v. 8 y 9b-d. En el primer caso es evidente que se piensa en el acceso a las ovejas; mientras que en el caso segundo se trata de la entrada y salida de las mismas ovejas. Como ambas interpretaciones de la imagen de la puerta difieren por el hecho de que parten de una diferente concepción de la realidad, lo mejor será renunciar a cualquier violencia del texto para reconstruir un sentido unitario y congruente. La metáfora y su desarrollo más bien muestran que el autor o los autores no proceden según una lógica preconcebida, sino que hacen variaciones sobre la imagen de la puerta según unas asociaciones conceptuales más o menos libres.

PUERTA/SIGNIFICADOS: El discurso metafórico empieza con la afirmación de Jesús, introducida, a su vez en el original por la doble solemne aseveración «amen, amen»: «Yo soy la puerta de las ovejas.» Ese genitivo «de las ovejas» puede significar: la puerta por la que las ovejas salen y entran, como se entiende en el v. 9; o también: la puerta por la que alguien tiene acceso a las ovejas. Esta última interpretación es la que está desarrollada en la imagen del pastor.

La metáfora «la puerta» tiene diversos antecedentes. «La elección de la puerta como símbolo del portador de la salvación podría relacionarse con la exposición mesiánica del Sal 118 (117), cuyo v. 20 dice: "Esta es la puerta para el Señor... sólo los justos pueden entrar por ella", ya que ese salmo fue objeto en otros pasajes de interpretaciones mesiánicas.» Aunque en este caso hay que contar también con influencias gnósticas. Así, se dice por ejemplo en las Actas de Juan: «Alabamos tu acceso a la puerta. Alabamos tu resurrección, que nos ha otorgado. Alabamos tu camino». O también: «Nada hallé cerrado para mí, pues yo me convertí en la puerta para todo». «Sácanos de las ligaduras de las tinieblas, ábrenos la puerta, por la que lleguemos hasta ti» (OdSal 42,165).

Hay que mencionar asimismo el Apocalipsis de Juan: «Después miré, y he aquí que había abierta una puerta en el cielo, y la voz primera, que yo había escuchado como una trompeta, habló conmigo y dijo: Levántate, ven y te mostraré lo que ha de suceder» (Apc 4,1).

«Puerta» puede significar, pues, el acceso al mundo celeste. Según esta representación, el mundo terreno y el celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre sí, aunque la puerta puede hacer posible la comunicación entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto «Yo soy la puerta» puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexión entre el reino humano, terreno, y el reino divino. Pero puede también significar: Yo soy el acceso a la salvación, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qué excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la significación segunda. La afirmación: «Yo soy la puerta», quiere decir que Jesús en persona es el paso a la salvación, y de hecho el único acceso, toda vez que él es el acceso a Dios.

El v. 8 nada tiene que ver en apariencia con este sentido, sino que se relaciona más bien con el motivo del pastor, cuando dice: «Todos los que vinieron antes de mí, ladrones y salteadores son; pero las ovejas no los escucharon.» Aquí no hemos de pensar ciertamente en los tipos que pretendieron jugar el papel de «puerta», sino en quienes intentaron más bien conseguir alguna forma de dominio sobre las ovejas. Mas, dado el puro lenguaje metafórico, no se puede precisar con seguridad quiénes fueron en concreto los «ladrones y salteadores» que llegaron antes que Jesús. Aunque está claro que no se debe pensar en dirigentes veterotestamentarios, como Moisés y los profetas. Parece mucho más verosímil pensar en gentes que pretendieron hacerse pasar por mesías antes, al tiempo y después de Jesús, y que alardeaban de ser portadores de la salvación. «Ladrones» o «bandidos» (lestes) era la designación oficial romana para calificar a los dirigentes y miembros del movimiento libertario zelota, que defendía un mesianismo político. «Las ovejas» no los siguieron es una aseveración formulada desde el lado cristiano, ya que en el bando judío contaron con numerosos seguidores. Se trata, pues, en el v. 8 de combatir categóricamente cualquier pretensión de dominio sobre «las ovejas», y de legitimar como la única válida la pretensión de Jesús sobre las mismas. Sólo él es el verdadero portador de la salud. En el v. 9 cambia la imagen ligeramente. Aquí está claro que la puerta es Jesús; es decir, el único acceso a la salvación. Quien entra por esa puerta alcanza la salvación y se salva. Entrará, saldrá y encontrará pastos. La última expresión volvería a introducir la imagen dei pastor, cf. Sal 23,1-3:

Yahveh es mi pastor: nada me falta.

Sobre los frescos pastos
me lleva a descansar,
y a las aguas tranquilas me conduce.
Él restaura mi aliento...

La imagen de «encontrar pastos» significa la vida buena y feliz. El v. 10 vuelve a contraponer la imagen del «ladrón», que hace el papel de antagonista. En efecto, roba, mata y hace estragos en las ovejas, siendo así el antitipo exacto del donador de vida; más bien es el seductor y corruptor. También aquí se puede pensar en dirigentes y agitadores pseudomesiánicos, así como en el trágico desenlace de la guerra judía, que acabó con la destrucción de Jerusalén y del templo. Jesús, por el contrario, ha venido a traer la vida escatológica: «Yo he venido para que tengan vida y la tengan exuberante» (cf. 1,16). Esta afirmación designa a Jesús como el salvador sin más, único que otorga la verdadera vida.

4. EL DISCURSO ENIGMÁTICO (Jn/10/01-06)

1 De verdad os aseguro: El que no entra por la puerta al redil de las ovejas, sino saltando por otra parte, ése es ladrón y salteador; 2 pero el que entra por la puerta, pastor es de las ovejas. 3 A éste le abre el portero, y las ovejas atienden a su voz; él va llamando a sus propias ovejas por su nombre, y las saca fuera. 4 Cuando ha sacado a todas las suyas, va caminando delante de ellas; y las ovejas le siguen porque conocen su voz. 5 Pero nunca seguirán a un extraño, sino que huirán de él, porque desconocen la voz de los extraños. 6 Este ejemplo les puso Jesús, pero ellos no entendieron lo que quería decirles.

El versículo 6 designa como una paroimia el discurso de los v. 1-5; literalmente eso significa «discurso oculto», metafórico o enigmático, que los oyentes judíos no entienden. Esta designación puede referirse sin duda a todo el discurso metafórico de la «puerta» y del «pastor». Cierto que, echando una mirada al texto actual, la designación como discurso enigmático parece un tanto sorprendente, pues ni los diferentes elementos metafóricos son especialmente misteriosos ni por sí mismo resulta ininteligible. Si, pese a ello, son palabras que no se entienden y que producen el efecto de un enigma, eso depende a todas luces de la incredulidad de los oyentes, que, a su vez, produce la falta de comprensión. La inteligencia o no inteligencia del discurso depende también aquí una vez más de la actitud abierta o cerrada, del creyente o incrédulo que lo oye. No se trata de definir el género literario del texto, sino del efecto que produce en quienes lo escuchan.

El texto se interesa por establecer la distinción entre el ladrón y salteador, por una parte, y el «pastor de las ovejas», por la otra, así como de la distinta conducta que observan respecto de las ovejas. La afirmación del v. 1, introducida una vez más con el doble amen, amen caracteriza al ladrón y salteador porque no entra en la majada de las ovejas por la puerta, sino por cualquier otro sitio, irrumpiendo por la cerca o por el muro. El pastor, en cambio, entra por la puerta, y en ese gesto se le reconoce precisamente como el pastor de las ovejas (v. 2). El acceso legítimo o ilegítimo al rebaño es lo que caracteriza y diferencia al ladrón y el salteador, de un lado, y al pastor, del otro.

Hay otra nota que se suma al personaje del pastor, y es la de la gran confianza que media entre él y sus ovejas; se conocen y se tratan mutuamente. Cuando, por la mañana temprano, el pastor acude al establo (v. 3), el portero le abre de inmediato, y las ovejas atienden su voz; por su voz conocen al pastor. El pastor tiene una relación personal con sus animales; cosa que se manifiesta por el hecho de haberles puesto nombres y llamar a cada una por el suyo, sin que sean para él simples números. Según Gén 2,19s, la facultad de imponer nombres a los animales y de llamarlos por su nombre, es un privilegio que sitúa al hombre por encima de los irracionales. Aquí se agudiza aplicándola al uso que hacen los pastores. E1 pastor «saca» a las ovejas, llevándolas de la majada al campo libre, a los pastos. Y va delante del rebaño, que le sigue (v. 4). Pero las ovejas le siguen justamente porque conocen su voz, porque confían en él. Hasta qué punto pueda precisarse más la metáfora de la «voz» es algo que sigue discutiéndose. Pero debe quedar claro «que las ovejas conocen al pastor con una seguridad instintiva... Lo que la comparación pretende decir con ello está perfectamente claro: los suyos conocen al revelador con la seguridad infalible con que las ovejas conocen a su pastor». Las cosas discurren a la inversa con el «extraño»: porque no conocen su voz, se espantan de él, emprenden la huida y no le siguen.

Desde el punto de vista objetivo en este texto se trata, pues, principalmente de las relaciones del «pastor» con las «ovejas», del «salvador» con «los suyos», que en cuanto relaciones de mutua confianza se apoyan en el conocimiento habitual e íntimo. Las «ovejas» conocen al pastor por su «voz», lo que incluye tanto la manera de hablar como las indicaciones o impulsos transmitidos por el tono. Frente a él están en una relación de seguimiento. Por lo que hace a las figuras del «ladrón, salteador» y del «extraño», no pueden identificarse sin más con los tipos mencionados en los v. 8 y 10; bien pueden tratarse también en los v. 1-5 de los falsos maestros que propalan falsas doctrinas. En este sentido se entendió muy pronto Jn 10,1ss. En tal situación la imagen dice que es precisamente la confianza interna con Jesús, con la voz del pastor lo que en definitiva impide a los creyentes que sigan al «extraño» y al falso maestro.

5. YO SOY EL BUEN PASTOR (Jn/10/11-18)

11 Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas. 12 El asalariado, el que no es pastor ni es dueño de las ovejas, apenas ve acercarse al lobo, abandona las ovejas y sale huyendo, mientras el lobo las arrebata y las dispersa; 13 como es un asalariado, le traen sin cuidado las ovejas. 14 Yo soy el buen pastor: yo conozco las mías y las mías me conocen a mi, 15 como el Padre me conoce a mí y yo conozco al Padre; y doy mi vida por las ovejas. 16 Tengo, además, otras ovejas, que no son de este redil: también a ellas tengo que conducirlas; ellas oirán mi voz y habrá un solo rebaño, un solo pastor. 17 Por esto el Padre me ama: porque yo doy mi vida para volverla a tomar. 18 Nadie me la quita, sino que yo por mí mismo la doy. Poder tengo para darla, y poder tengo para volverla a tomar. Tal es el mandato que recibí de mi Padre.

J/BUEN-PASTOR: Con el v. 11: «Yo soy el buen pastor», empieza propiamente lo que llamamos el discurso acerca del pastor. La metáfora «pastor» enlaza con una tradición milenaria, familiar en el Oriente próximo. Al incorporarse el Jesús joánico a esa tradición y referirla a sí mismo, manifiesta que personalmente es el cumplidor de esa tradición y como tal ha de entenderse, así como su culminación escatológica como el verdadero pastor mesiánico.

La imagen del pastor es una metáfora firmemente establecida en el lenguaje figurado del antiguo Oriente para designar a los gobernantes, así como el «apacentar» equivale frecuentemente a «gobernar». El oficio pastoril del rey abraza toda la actividad gubernativa, Ia solicitud por el bienestar económico y político del país.

En el Antiguo Testamento se designa al propio Yahveh como el «pastor de Israel», o se aplican diversas imágenes del mundo de los pastores al pastoreo de Yahveh. Así, se dice en Sal 80,9-4:

Escucha, pastor de Israel,
el que como rebaño conduces a José;
manifiéstate, tú que tienes tu trono sobre los querubines.
Delante de Efraím, Benjamín y Manasés
aviva tu pujanza y ven para librarnos.
Restáuranos, oh Dios de los ejércitos:
haz esplender tu rostro
y seremos liberados.

Según W. Eichrodt la imagen pastoril designa «la bondad de Yahveh como cumplimiento de la alianza que estableció una vez con Israel». En correspondencia Israel es el rebaño de Yahveh: «Pues nosotros somos tu pueblo, el rebaño de tus pastos» (Sal 79, 13; cf. Sal 95,6s; 100,3). También el hombre individual puede confiar en la solicitud de Yahveh como su pastor, imagen expuesta con singular belleza en el Sal 23. Según Is 40,10 (Deuteroisaías), cuando Yahveh aparece como el libertador de su pueblo de la cautividad de Babilonia actúa como el «buen pastor»

Mirad al Señor Yahveh,
que viene con poder y su brazo gobierna.
Mirad, su recompensa con él viene
y su ganancia ante él.
Como un pastor apacienta su rebaño,
él, con su brazo, recoge los corderos
y, en su regazo, los lleva
y conduce las madres.

Especialmente instructivo es el gran discurso contra los pastores de Israel en el capítulo 34 de Ezequiel. El discurso empieza reprendiendo a los pastores de Israel en un pasaje que no se refiere solo a los reyes y sus funcionarios en general, sino que apunta a todo el sector dirigente de la sociedad, incluidos desde luego los sacerdotes (/Ez/34/01-10). Todos ellos son «pastores que se apacientan a sí mismos» y que no cumplen con sus deberes hacia las ovejas. «No fortalecéis a las débiles, no curáis a las enfermas, no vendáis a las que están heridas, no traéis a las descarriadas, no buscáis a las perdidas, sino que las domináis con dureza y crueldad» (Ez 34,4). La consecuencia era que las ovejas, al no tener ningún pastor, se dispersaban. Y el profeta traza aquí el modelo del pastor. Primero empieza por presentar al propio Yahveh como el buen pastor de Israel (Ez 34,11-16). De lo que se trata es de la reunificación salvífica de las ovejas «de todos los lugares por donde andan dispersas...»

En Ez 34,23s se dice: «Pondré al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo David. Él las apacentará y él será su pastor. Yo, Yahveh, seré su Dios, y mi siervo David será príncipe en medio de ellas. Yo, Yahveh, lo he dicho.» Si esta sentencia como opina W. Zimmerli, se debe al mismo profeta Ezequiel, tendríamos aquí -al lado de Jer 23,5s y 30,9- uno de los testimonios más antiguos sobre el origen de la esperanza mesiánica en forma del restablecimiento del reino davídico. «En la figura de David que retorna» promete el profeta Ezequiel «la fidelidad de Dios a su historia primitiva. Con su palabra no satisface la curiosidad del demandante que querría saber cómo se comporta lo nuevo con lo antiguo, el David nuevo con el primero. Le basta con proclamar que en el futuro un pastor, que devolverá su rebaño a la unidad primitiva y que como legítimo pastor de Dios convertirá el derecho divino sobre su pueblo en un honor, «estará en medio de él». Después, en Ez 34,25-31, llega la descripción del futuro tiempo de salud. El v. 31 describe el estado escatológico remitiéndose a la antigua fórmula de alianza, y dice: «Vosotras, ovejas mías, sois las ovejas de mi rebaño, y yo soy vuestro Dios;-oráculo del Señor Yahveh-.»

Las relaciones más importantes con el discurso joánico del pastor son: la promesa de un único pastor de la casa de David, lo que incluye asimismo la idea de un solo rebaño; la reunificación del rebaño que estaba disperso; la vida de Israel, salvado de la dispersión, consiste sobre todo en que «sabrán que yo, Yahveh, su Dios, estoy con ellos» (Ez 34,30s); finalmente, el carácter de promesa de toda la parte segunda del discurso. También en los cap. 89-90 de Henoc etiópico tiene un papel decisivo la figura del pastor en su lucha entre lobos y ovejas. Se dice, en efecto:

Después vi cómo los lobos seguían oprimiendo a las ovejas con toda violencia. Entonces llegó a las ovejas su Señor y empezó a dar golpes a aquellos lobos. Empezaron entonces los lobos a lamentarse, mientras las ovejas se tranquilizaban y cesaban en sus lamentos... Y el Señor de las ovejas salió con ellas como su guía, y sus ovejas le seguían; pero su rostro era resplandeciente y soberano, con un aspecto que daba espanto.

También en el libro le Zacarías se encuentran alegorías y sentencias sobre el pastor (Zac 11,417; 13,7-9), aunque ciertamente que no son fáciles de interpretar. Zac 13,7-9 «profetiza también de un pastor de Dios, que es muerto y cuya muerte provoca un cambio de situación... Es evidentemente idéntico al misterioso "traspasado", por el que el pueblo hace duelo (12,10)».

La imagen neotestamentaria del pastor está en buena parte marcada por la tradició6n del Antiguo Testamento. Mc 6,34 (cf. Mt 9,36) afirma de Jesús: «Al desembarcar y ver Jesús a tanta gente, sintió compasión por ellos, pues andaban como ovejas sin pastor, y se puso a instruirlos largamente» (cf. Núm 27.17). Ahí aparece ya Jesús como el buen pastor. Está además la parábola del pastor, que tan afanosamente busca a la oveja perdida hasta que la encuentra (Lc 15,4-7, Mt 18,12-14). Enlazando con Is 53,6 el texto de 1Pe 2,25 designa asimismo a Jesús como pastor: «Estabais extraviados como ovejas, pero ahora os habéis vuelto al pastor y obispo de vuestras almas.» De modo similar aparece la comunidad cristiana como «rebaño de Dios» (lPe 5,2).

Estos ejemplos bastan para demostrar que la imagen joánica del pastor descansa sobre un vasto fundamento veterotestamentario y judío. Asimismo está suficientemente asegurada la interpretación mesiánica de la imagen del pastor, sin que sea necesario remitirse a modelos gnósticos. Por el contrario hay que considerar con mayor atención la posibilidad de que Is 53, el Siervo sufriente de Dios o el «traspasado» de Zacarías 12,10 representen el fundamento directo del «buen pastor» joánico, ya que la idea de la «expiación vicaria» en su concepción joánica no se puede separar de dicha imagen. No se puede poner en duda que aquí expresa Juan sus propias ideas.

Jesús es personalmente «el buen pastor»; así lo indica ante todo la afirmación: «Yo soy.» El atributo «bueno (griego kalos = literalm. «bello», «recto», «adecuado»); afirma que Jesús es en todos los aspectos el pastor recto, el único verdadero; y ello no sólo en el sentido de una pretensión absoluta de pastor frente a las pretensiones de otros pastores de su entorno, sino sobre todo en el sentido de la única conducta adecuada. «No sólo su carácter absoluto, su resolución, es lo que se designa mediante el adjetivo kalos, sino también su ser para...». Así ocurre en virtud de la afirmación del v. 11b que dice explícitamente en qué consiste el ser bueno de ese pastor único: el buen pastor da la vida por sus ovejas. La expresión «dar la vida» o «poner la vida» (griego: tithenai ten psykhen) no sólo afirma el compromiso más radical en el sentido de un «ser para los otros...», sino que enlazando con la preposición «para» o «por» («las ovejas», «los amigos», etc.) constituye la fórmula soteriológica más importante del Evangelio según Juan. Con tal fórmula expresa Juan la idea de la entrega vicaria de la vida. Posiblemente late bajo la misma el texto de Is 53,12: «para que su vida sea entregada a la muerte» (así LXX). Por lo contrario, la fórmula joánica -en perfecta sintonía con la historia joánica de la pasión- acentúa principalmente el elemento de la entrega de sí mismo, de la iniciativa generosa del propio Jesús. Es él mismo quien se entrega a la muerte por sus ovejas. Este es, como dice Jn 15,13, el amor mayor que puede darse. La fórmula «dar la vida por...» enlaza la muerte de Jesús con el motivo básico, último y definitivo de la acción salvadora de Dios, es decir con el amor. Desde ese fundamento recibe todo su peso y alcance la afirmación «Yo soy el buen pastor».

En los v. 12s se contrasta la conducta del «buen pastor» con la del tipo negativo que es el «asalariado», que no es personalmente el pastor ni le incumbe la propiedad de las ovejas; de ahí que su interés por las ovejas sea mucho menor que el del pastor. Cuando llega el lobo -el enemigo por antonomasia de las ovejas- el asalariado deja al rebaño en la estacada y se pone a seguro sin pensar en más. No realiza ciertamente el «dar su vida» y ése es sin duda el punto esencial en que se diferencia del «buen pastor». Las consecuencias son inevitables: el lobo «arrebata» y «dispersa» las ovejas. Son los giros típicos que aparecen una y otra vez en los diferentes textos del Antiguo Testamento acerca del pastor. También en Is 53,6 se dice: «Todos nosotros, como ovejas, errábamos, cada uno a su camino nos volvíamos; pero Yahveh hizo que le alcanzara la iniquidad de todos nosotros.» El efecto típico del abandono del rebaño por parte de su pastor es el dispersarse, el descarriarse de las ovejas.

El v. 13 subraya, una vez más, que semejante conducta de abandono suele ser propia del status de asalariado, que trabaja por un jornal y que, por tanto, no tiene excesivo interés por el rebaño.

Con los v. 14-16 empieza un nuevo razonamiento. De primeras se repite de nuevo la afirmación: «Yo soy el buen pastor», enlazándola con la idea del mutuo conocimiento y reconocimiento. El motivo ya resonaba en el v. 4, al decir que las ovejas conocen la voz del pastor y que por ello le siguen. Aquí se habla ahora de un conocimiento mutuo: «Yo conozco a las mías, y las mías me conocen a mí.» Esa idea de reciprocidad entre Jesús y el creyente la recuerda el Evangelio de Juan repetidas veces. Este conocimiento mutuo no es, desde luego, un saber teórico, sino un saber acerca del otro, sostenido por el amor mutuo y en un sentido amplio y abierto. No se trata de unos contenidos determinados, sino del intercambio pleno y mutuo de la vida. Es algo que vuelve a subrayar el v. 15, poniendo en paralelismo el mutuo conocimiento de Jesús y el creyente como el conocimiento recíproco del Padre y del Hijo. De modo parecido al momento de la despedida era Jesús: «Que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos estén en nosotros, y así el mundo sepa que tú me enviaste.» O bien: «Yo en ellos, y tú en mí, para que lleguen a ser consumados en uno, y así el mundo conozca que tu me enviaste y que los has amado como tú me has amado a mí» (17,21.23). Queda así claro que ese conocimiento recíproco, por el que los creyentes están unidos a Jesús como éste lo está con el Padre, comporta la idea de la comunión divina perfecta como compendio de la salvación. Ahora bien, esa salvación se funda en la entrega que Jesús hace de su vida por «las ovejas», y por tanto en la cruz como acontecimiento salvador.

El v. 16 introduce una nueva idea. Hay otras ovejas que no son de este redil. Objetivamente esto señalaría la distinción entre Israel y los pueblos del mundo. También en Juan cuenta la diferencia entre «judíos y gentiles»; diferencia que desde luego ha quedado superada con la muerte del buen pastor «por las suyas» (v. 11). En esa categoría de (ovejas) «suyas» entran en primer término los creyentes, sean judíos o paganos. Con las «otras ovejas» pueden indicarse en este pasaje sólo los no israelitas, que en el futuro habrán de pertenecer también al rebaño del buen pastor. Una peculiaridad de la misión salvífica de Jesús («tengo que») es que no sólo favorece a Israel sino a la humanidad entera. El círculo joánico no defiende ningún concepto de la salvación particularista, sino universal y que abraza a la humanidad entera. También las «otras ovejas» tienen que ser conducidas: escucharán la «voz» de Cristo y llegarán a la fe. El resultado será un solo rebaño y un solo pastor, expresando así la idea de la unidad escatológica de todo el rebaño de Cristo, del pueblo definitivo de Dios.

En el Evangelio de Juan se encuentra tres veces la idea de reunificación: 4,36; 10,16; 11,52. El primero de los textos (4,36) refiere la «reunificación» a la «cosecha del Mesías», que se entiende como un acontecimiento escatológico. En los otros dos pasajes es la muerte de Jesús el hecho que produce la «reunificación de los dispersos». Con lo cual queda también claro que la idea gnóstica de reunificación apenas si tiene ahí correspondencia. Con su venida, muerte y resurrección Jesús introduce de modo definitivo la «reunificación de los dispersos»; pero no en el sentido de la escatología nacionalista judía de «reunificación de los hijos dispersos de Israel», sino en un sentido universal como «reunificación de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo», que han de congregarse para formar el «rebaño mesiánico».

Los v. 17-18 vuelven a introducir una nueva idea, que recoge y desarrol1a el motivo de la entrega de la vida. Lo cual confirma una vez más que es ésa precisamente la idea central en la imagen joánica del pastor. Si en el v. 11 se trataba de la entrega de la vida «del buen pastor» por «las ovejas», ahora se trata de la libre voluntad de Jesús al hacer esa entrega de la vida. El Padre ama al Hijo en razón de semejante generosidad, que viene a ser la expresión suprema de la obediencia del Hijo Jesús a su Padre. Que el Padre «ama» al Hijo pertenece al núcleo esencial de la cristología joánica. Es un elemento presente ya en la preexistencia del Hijo unigénito «antes del tiempo» (17, 24; 3,35). Jesús entrega voluntariamente su vida, para volver a tomarla en seguida. Se anuncia así la idea de que Jesús, como portador y donador definitivo de la vida posee la misma vida de una forma divina completa y universal, de manera que es también el «Señor de la vida». Con esa expresión enlaza la idea de que Jesús ha resucitado de entre los muertos «por su propia virtud».

El v. 18 subraya el dato de que nadie puede arrebatar la vida a Jesús, sino que la entrega «por sí mismo», con una libertad soberana. La historia joánica de la pasión refrendará esta idea en múltiples aspectos. Jesús es el portador de unos plenos poderes divinos, que consisten precisamente en que puede «dar» la vida, en que puede llegar hasta la muerte, pero que también dispone de la fuerza para volver a recuperar esa misma vida en la resurrección de entre los muertos. Es el mandato que ha recibido del Padre, y que ya no puede entenderse como un mandamiento externo, sino que supone la plena e ilimitada filiación divina de Jesús. Las afirmaciones joánicas, como las que aquí se hacen, sólo son posibles en el supuesto de una participación interna y suprahumana de una filiación divina de Jesús en la vida misma de Dios. Jesús, el Hijo de Dios, Ilega al mundo de la muerte y se somete al poder de la muerte; pero la muerte no puede retenerle, porque la vida, que alienta en él1, escapa radicalmente al mundo de la muerte.

27 Mis ovejas oyen mi voz: yo las conozco y ellas me siguen. 28 Yo les doy vida eterna, y jamás perecerán, ni nadie las arrebatará de mis manos. 29 Mi Padre, que me las ha confiado, es superior a todos, y nadie puede arrebatarlas de las manos del Padre. 30 El Padre y yo somos una sola cosa.

La perícopa siguiente (v. 27-30) recoge otro motivo del discurso del pastor, para desarrollarlo de manera independiente, a saber: que las ovejas del buen pastor oyen su voz y que le «siguen», siendo como es el buen pastor. Y resuena asimismo una vez más el motivo del conocimiento. El verbo «seguir» (akeolouthein) recuerda la idea del seguimiento de Jesús. También aquí se trata una vez más de la familiaridad y estrecha conexión entre pastor y rebaño. Ahora se subraya de nuevo que esa conexión consiste esencialmente en que los creyentes, gracias a Jesús, llegan a ser partícipes de la vida eterna y, por tanto, de la salvación; y que esa vida eterna constituye una realidad definitiva y permanente. Nadie puede arrancar las ovejas del poder de Jesús; con ello se dice también que nunca incurrirán en la perdición eterna.

Más bien la comunidad de vida con Jesús, fundada en la fe, tiene el carácter de una validez duradera, definitiva y eterna. Esa validez definitiva tiene su fundamento último más profundo en que es el propio Padre el que ha encomendado las ovejas a Jesús (cf. también 6,37s.44). Justamente porque, tras el pastoreo de Jesús y en su acción salvadora, se esconde la voluntad del propio Dios, «del Padre», y porque en la acción pastoral de Jesús se realiza el pastoreo de Dios, como un pastoreo concebido para la salvación definitiva de todos los hombres, por eso tampoco existe poder alguno capaz de frenar o de dar marcha atrás al status de salvación. Entre el pastoreo de Jesús, el pastor mesiánico, y el pastoreo del Padre (de Yahveh) ya no puede haber contradicción alguna, sino que predomina la concordia más completa.

Desde esa base hay que entender asimismo la afirmación del v. 30: «El Padre y yo somos una misma cosa.» El «una misma cosa» está expresado en griego con el numeral neutro, al igual que la versión latina: Ego et Pater unum (¡no unus!) sumus. Entre Jesús y Dios, entre el Hijo y el Padre hay unidad. En esta afirmación hemos de atender sobre todo al contexto. Se trata, por tanto, de establecer que el rebaño de Jesús, del buen pastor, es a la vez el rebaño de Dios, y que Jesús actúa aquí enteramente por encargo de Dios, incluso en el compromiso por «los suyos» llevado hasta el extremo. Ahí queda también asegurado el carácter definitivo de la salvación. Y tal salvación tiene su fundamento último en la unidad del Padre y el Hijo. El v. 30 subraya la idea de esa unidad en su forma más extremada. La formulación -y lo hace observar con razón Bultmann en este pasaje- va más allá de cuantas afirmaciones se han hecho hasta ahora, y enlaza estrechamente con la sentencia de 1,1c «y la Palabra era Dios». Nos hemos referido ya igualmente a las afirmaciones unitarias en la oración de despedida de Jesús. La teología posterior, influida por el pensamiento griego, entendió esta afirmación en el sentido de una unidad de esencia entre el Padre y el Hijo, olvidándose a menudo de que aquí se trata de una revelación, cuyo propósito directo es mostrar el último sentido y fundamento de la acción y de la existencia de Jesús. El hombre Jesús dice aquí que su actuación y obra en el mundo se fundamentan en su unidad con Dios. Para los judíos presentes esto representa ciertamente una provocación.

6. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIÓN DIVINA (Jn/10/31-39)

31 De nuevo tomaron piedras los judíos pera apedrearlo. 32 Jesús les respondió: Os he hecho ver muchas buenas obras que vienen del Padre, ¿por cuál de ellas me queréis apedrear? 33 Respondiéronle los judíos: No te queremos apedrear por una obra buena, sino por blasfemia: porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios. 34 Jesús les respondió: ¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije dioses sois? (Sal 82,6). 35 Si llamó dioses a aquellos a quienes les fue dirigida la palabra de Dios -y no puede rechazarse la Escritura-, 36 de aquel a quien el Padre consagró y envió al mundo, ¿cómo decís vosotros: Tú blasfemas, porque dije: Hijo soy de Dios? 37 Si no realizo las obras de mi Padre, no me creáis; 38 pero si las realizo, aunque a mí no me creáis, creed en esas obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí y yo en el Padre. 39 Intentaron nuevamente prenderle, pero él se les escapó de las manos.

De nuevo los oyentes (como en 8,59) se sienten tan irritados por la afirmación de Jesús, que toman piedras para tirárselas. Entienden la sentencia del v. 30 como una blasfemia, concluyendo que Jesús pretende una posición que únicamente compete a Dios (v. 31). Jesús aspira a una «filiación divina» tan singular, que, según el sentir judío, parece amenazada la unicidad de Dios, el monoteísmo radical. Esa concepción judía sigue vigente hasta hoy, y es realmente muy difícil llegar a un acuerdo en este punto. La fe cristiana subraya, en efecto, la singularidad de Jesús frente a todos los hombres por lo que respecta a sus relaciones con Dios. Por ello se empeña en mostrar claramente al no cristiano, sea judío o musulmán, que no pretende poner en entredicho el monoteísmo. La doctrina cristiana de la Trinidad tiene también importancia para demostrar que la singular posición de Jesús como Hijo frente a Dios en definitiva no representa ninguna merma ni atentado al monoteísmo bíblico. Y habrá que seguir meditando sobre ello.

Por lo demás -como lo evidencia la continuación de nuestro texto- ya el círculo joánico tuvo sus dificultades a este respecto, como vemos en la discusión presente. Naturalmente que tampoco ahora pueden los judíos echar mano a Jesús (cf. asimismo v. 18). En esta difícil situación la palabra de Jesús vuelve a imponerse, demostrando así que es el verdadero Señor de los acontecimientos. Jesús se refiere a las «obras»: «Os he hecho ver muchas buenas obras que vienen del Padre; ¿por cuál de ellas me queréis apedrear?» (v. 32). Las «buenas obras» son aquí en primer término las «señales» que Jesús ha realizado; pero también los discursos de revelación acerca de la vida eterna. Se trata siempre de la salvación del hombre. Es importante la expresión «que vienen del Padre», que pone de manifiesto cómo en la cristología joánica entra siempre el problema de Dios. ¡En el enfrentamiento con Jesús late siempre un enfrentamiento con Dios! La cristología no es ningún «sector especial» que pueda tratarse con independencia de la doctrina de Dios! Eso es precisamente lo que pretende decir la idea de la unidad de Jesús con Dios.

Los judíos se defienden de la recriminación de que quieran matar a Jesús por sus «buenas obras»; no se trata de eso. Si pretenden lapidarle es a causa de su blasfemia contra Dios, la cual consiste en su pretensión de hacerse a sí mismo Dios, cuando no es más que un simple hombre. Ése es para ellos el punto clave (v. 33). En la concepción y formulación joánicas la «blasfemia contra Dios» está en que Jesús alimenta una pretensión total y absolutamente injustificada y hasta imposible como es la de hacerse Dios no siendo más que un hombre. Es algo que no va en modo alguno.

La respuesta de Jesús a semejante reproche es ante todo un argumentum ad hominem. Acude a la Escritura y se sirve de la conocida argumentación rabínica a minori ad maius (de lo menor a lo mayor). Dicho argumento escriturístico suena así: «¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije: dioses sois?»

La cita procede del Sal 82 (juicio de Yahveh sobre los jueces divinos), cuyo tenor suena así: «Yo me había dicho: Dioses sois hijos. todos vosotros, del Altísimo. Empero, como mortales moriréis, seréis, como uno más de los tiranos» (/Sal/082/06-07).

Se discute la interpretación de todo el salmo, porque no se puede establecer con seguridad si los «dioses» de los que aquí se habla son poderes celestiales, o si más bien se trata de hombre a los que se les da el tratamiento de «dioses». Para H.G. Kraus debe de tratarse de una «depotenciación de los dioses expresada de forma auténtica», que se «ordena a una proskynesis cúltica ante Yahveh, rey, Dios y juez supremo». Según F. Notscher, por el contrario, a los que el salmo se dirige es a los hombres, y más en concreto a «los poderosos injustos, que descuidan sus obligaciones jurídicas, actúan de una manera asocial y partidista e introducen la confusión en el ordenamiento público».

La exégesis judía ha referido este pasaje de Sal 82,6 a los israelitas, que han sido liberados del poder del ángel de ia muerte. Y así se dice en una baraitha: «El rabino José (ha. 150 d.C.) decía: Los israelitas han recibido la tora sólo para que el ángel de la muerte no tenga ningún poder sobre ellos, cf. Sal 82,6: Yo mismo he hablado: Dioses sois vosotros e hijos del Altísimo todos. Habéis corrompido vuestros actos: En verdad moriréis como hombres, Sal 82,7».

También Juan parte de la idea de que el versículo del salmo «Yo dije: dioses sois» se dirige a hombres, y en concreto a aquellos «a los que fue dirigida la palabra de Dios», es decir a los israelitas de otros tiempos (v. 35a). E1 v. 35b introduce otro argumento, con el que en principio tenían que estar de acuerdo los judíos, y es el de que «no puede rechazarse la Escritura». Lo cual quiere decir que la Escritura, y por tanto cada una de las palabras bíblicas, es válida para todos los tiempos. Y el sentido es éste: Si Dios ha podido en tiempos dirigirse a los hombres como a «hijos de Dios», también hoy es válida su palabra, también hoy sigue siendo posible, sin que se pueda descartar simple y llanamente con el veredicto de que es una blasfemia contra Dios. Y ahora llega la conclusión «de menor a mayor». Luego también hoy es un argumento falso que los judíos condenen por blasfemo a Jesús, «al que el Padre ha santificado y enviado al mundo», es decir. al enviado y revelador divino, porque ha dicho «Yo soy Hijo de Dios». Late aquí la idea de que Jesús puede reclamarse a la Escritura en favor de la concepción personal que tiene de sí mismo como Hijo de Dios. Ese calificativo de «hijos de Dios» se les había aplicado ya a los oyentes a los que Dios había dirigido su palabra, luego ¡con cuánto mayor derecho se le puede aplicar a Jesús!

Es ciertamente un argumento de doble filo, pues se le podría poner a Jesús en la misma categoría de los primeros destinatarios de la palabra divina. Pero no deja también de ser cierto que, si la Escritura atribuye una filiación divina a todos los oyentes de la palabra de Dios, y en primer término a los judíos, no puede ser ninguna blasfemia el que Jesús se designe a sí mismo como «Hijo de Dios».

Pero ¿dónde radica «lo peculiar» de la filiación divina de Jesús? Aquí resulta muy significativo que los v. 37s vuelvan a referirse sobre todo a «las obras». ¿Por qué no creen los judíos a ese Jesús, que realiza «las obras del Padre», unas obras divinas que proceden de Dios? Si de hecho realiza tales «obras», los oyentes deberán creer a las mismas; si es que no quieren creer personalmente a Jesús, al menos las obras deberán convencerlos. Sus criterios habrán de ceder ante las obras. Lo cual vale tanto más cuanto que los propios judíos habían dicho que no apedreaban a Jesús por una obra buena, sino sólo por su pretensión desmedida.

Deben dejarse, pues, convencer por las obras; luego también para ellos debería ser posible reconocer que Jesús pertenece de hecho al ámbito de Dios o, dicho de manera más enfática, «que el Padre está en mí y yo en el Padre» (v. 38c). En este pasaje la fe en la filiación divina de Jesús constituye, por tanto, un argumento práctico y moral. Según este texto, «las buenas obras» demuestran la unidad de Jesús con Dios. También aquí vale aquel principio: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16.20). La perícopa se cierra con la observación de que los judíos quisieron de nuevo echarle mano, probablemente porque había subrayado una vez más su unidad con Dios «el Padre en mí y yo en el Padre». «Pero él se les escapó de las manos», porque no son los enemigos de Jesús quienes deciden el tiempo y la hora de su muerte, sino que eso sólo compete al Padre y al propio Jesús.

7. JESÚS SE RETIRA (Jn/10/40-42)

40 De nuevo se fue al otro lado del Jordán, al lugar donde Juan había estado primeramente bautizando, y se quedó allí. 41 Acudieron a él muchos, que decían: Juan no realizó señal alguna; pero todo lo que él dijo acerca de éste, era verdad. 42 Y muchos creyeron en él allí mismo.

El texto relata que Jesús, sin duda para evitar nuevos enfrentamientos y para ponerse a seguro, se retiró a la otra ribera del Jordán, y en concreto al lugar donde primero había bautizado Juan, es decir, a Betania (cf. 1,28); y allí se quedó por algún tiempo. En este pasaje no se aducen otras razones; puede que en el fondo Juan piense en la idea de que la «hora» de Jesús todavía no había llegado (*). En cambio Jesús vive un refrendo ulterior por parte de la gente que recibe el testimonio del Bautista en favor de Jesús. Ese parece ser el motivo principal de que se mencione una vez más el primer emplazamiento del bautismo: porque allí había empezado el testimonio del Bautista acerca de Jesús. Las gentes dicen: Cierto que Juan Bautista no hizo ninguna «señal», pero todo lo que afirmó acerca de Jesús ha resultado verdadero. Con tal aseveración esas gentes están en contraste manifiesto con «los judíos», que habían recibido el testimonio del Bautista, pero que no lo siguieron y, por ello, tampoco llegaron a la fe. Entre las gentes aquí mencionadas, y que según parece no eran judíos, el testimonio del Bautista logra su propósito, que es la apertura a la fe en Jesús. Así lo vuelve a confirmar el v. 42. La alusión retrospectiva al testimonio del Bautista y a la fe de las gentes del Jordán es algo que muy probablemente entra en las intenciones del evangelista. Ahora todos los testimonios en favor de Jesús están ya sobre la mesa. En este punto se cierra un periodo de la actividad y de la vida de Jesús. Con el relato siguiente acerca de la resurrección de Lázaro la confrontación desemboca en un conflicto abierto, que terminará con la muerte de Jesús.
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* SCHNACKENBURG aduce toda una serie de razones que pudieron haber influido de manera decisiva en el retiro de Jesús a Betania: 1º Jerusalén y su entorno se han convertido en zona demasiado peligrosa. 2º Allí donde «los judíos» no pueden influir en la opinión pública, la gente cree en Jesús. 3º La conexión entre la actividad del Bautista y la actividad última de Jesús. 4º El recuerdo del testimonio del Bautista. 5º El propósito incidental de acentuar la superioridad de Jesús sobre el Bautista. 6º La transición a la historia de Lázaro. Entre todos estos motivos el más importante es la referencia al testimonio de Juan Bautista.