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Diálogo inter-religioso
¿es necesario en el plan de Dios?

Consideraciones a la luz de la presente economía salvífica.

R.P. Dr. José María Corbelle, VE, Revista DIALOGO

 

            El Papa nos ha invitado siempre a profundizar en el diálogo con las grandes religiones[1]. Con el presente trabajo, intentamos presentar de un modo general los elementos fundantes y esenciales del diálogo interreligioso. Mencionamos también algunos problemas y sobre todo queremos destacar ciertos principios que son firmes para la fe católica, los únicos capaces de fundar una práctica eclesial del diálogo interreligioso que sea legítima y con frutos duraderos. Para lo cual nos basamos fundamentalmente en el Concilio Vaticano II y en el magisterio de Juan Pablo II[2]. 

1. El diálogo interreligioso: una nueva actitud  de la Iglesia.

1.1.Un poco de historia. 

        Un momento intenso en la historia eclesial del diálogo, lo señala Pablo VI con la presentación durante el desarrollo del Concilio Vaticano II -el 6 de agosto de 1964- de su primera Carta Encíclica Ecclesiam suam. Luego de referirse a la profundización de la  autoconciencia de la Iglesia y de su renovación, presenta el diálogo como la "actitud" propia de la Iglesia en sus relaciones con el mundo en la presente hora[3]. Consiste en un diálogo de salvación que tiene su origen trascendente en Dios[4]; y que la Iglesia debe llevar a cabo con todos los hombres, dentro y fuera de su ámbito propio, y por lo tanto también con las diversas religiones[5].

        El Concilio Vaticano II, por su parte, se orientó hacia una valoración positiva de las religiones -presupuesto necesario para la práctica del diálogo interreligioso-, y exhortó al diálogo y a la colaboración[6], en una actitud de estima y de sincero respeto por las tradiciones religiosas[7]. 

        Juan Pablo II hereda conscientemente  toda la riqueza del Concilio Vaticano II, que describe como "un gran don para la Iglesia"[8].          

        Tomó parte en el Concilio desde el comienzo hasta el fin; y es de subrayar que perteneció al equipo que preparó el así llamado "Esquema XIII" que luego se transformaría en la Constitución pastoral Gaudium et Spes. Aprovechando su experiencia conciliar escribirá más tarde La renovación en sus fuentes[9].

        En su libro-entrevista Cruzando el umbral de la esperanza el Papa expresa  la necesidad de aplicar el Concilio:

        "...hay siempre necesidad de recordarlo, pues se ha convertido en una tarea y en un desafío para la Iglesia y para el mundo. Se advierte, pues, la exigencia de hablar del Concilio, para interpretarlo de modo adecuado y defenderlo de interpretaciones tendenciosas"[10].

        En el parecer del Papa este Concilio continuará siendo por largo tiempo un desafío y una tarea, y esto en razón de su proprio y particular "estilo" que lo distingue de los otros oncilios. Este estilo consiste en "un estilo ecuménico, caracterizado por una gran apertura al diálogo, que el papa PabloVI calificaba como ‘diálogo de salvación’"; que no se limita al mundo cristiano sino que se lanza en una apertura universal para "abrirse a las religiones no cristianas, y alcanzar al mundo entero de la cultura y de la civilización, incluido el mundo de los que no creen"[11].  

1.2. Algunas motivaciones. 

        Esta nueva actitud e impulso al diálogo con las religiones por parte de la Iglesia se vió favorecida por la así llamada globalización, con la consecuente interrelación de pueblos y culturas. En tal contexto es más fácil tomar conciencia del hecho del pluralismo religioso, que no pasó inadvertido a los Padres conciliares:

        "En nuestra época, en que el género humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los diversos pueblos, la Iglesia considera con mayor atención en qué consiste su relación con respecto a las religiones no cristianas"[12].

        Con el pasar de los años, se intensificaron tales vínculos e interdependencia de los pueblos. Algunos de los factores que influyeron en este proceso son: la rapidez de las comunicaciones y un mayor acceso a la información; la movilización y migraciones de grandes masas de personas; los intercambios entre las naciones en razón de la tecnología y la industria;  una política que pretende ser cada vez más internacional.

        En lo que a nuestro tema respecta, el nuevo contexto interreligioso pluralista impele a la Iglesia a una más prudente, clara y profunda toma de conciencia de su misión evangelizadora en relación a este gran mundo de las religiones.

        Una toma de conciencia tanto más urgente cuanto se tiene en cuenta la importancia de las religiones, en las cuales los hombres y mujeres buscan la respuesta a las preguntas esenciales de su existencia humana, particularmente en lo que se refiere a la relación con el Absoluto: "aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos"[13]. En este sentido las religiones constituyen como  el "alma" más profunda de la concepción y del modo de vivir, y por ende de la cultura de los pueblos. Son ellas fuentes inspiradoras que influyen profundamente en la conciencia y en el obrar humanos.

        A la importancia fundamental de las religiones, se suma el hecho que son millones los hombres, la gran mayoría, que profesan un credo distinto del cristiano, y además para muchos de ellos, en el decir del Papa, "le resulta concretamente imposible tener acceso al mensaje cristiano". Situación que, según se puede preveer, difícilmente tome otro rumbo en el futuro, incluso lejano: "...esta imposibilidad práctica, al parecer, estaría destinada a durar aún mucho tiempo, quizá incluso hasta el cumplimiento final de la obra de la evangelización"[14].

        De aquí la urgencia, en continuación de lo emprendido por el Vaticano II, de seguir profundizando en las relaciones de la fe cristiana y de la Iglesia con las diversas religiones del mundo. Es esto una clara voluntad de la Iglesia:

        "... esta fe no evita, especialmente en el mundo contemporáneo, una relación consciente con las religiones no cristianas, en cuanto que en cada una de ellas se expresa de algún modo `aquello que es común a los hombres y conduce a la mutua solidaridad´ (NA 1). La Iglesia no desecha esta relación, más aún, la desea y la busca"[15]. 

        Se trata de un camino ya comenzado pero del que aún queda mucho por recorrer. Juan Pablo II refiriéndose al "misterio de la unidad", menciona el Decreto Unitatis Redintegratio y la Declaración Nostra Aetate y, considerando las dos dimensiones respectivas del ecumenismo y del diálogo interreligioso, afirma que esta segunda dimensión es "todavía bastante nueva" en relación a la primera[16].  En cuanto tal contiene aspectos que aún deben ser puestos en evidencia, clarificados y valorizados. Por otra parte, en concreto, no está exenta de problemas, que deben ser resueltos.

        El documento Diálogo y Anuncio afirma: "Sólo gradualmente se comienza a comprender en qué consiste el diálogo interreligioso entre los cristianos y los adeptos de otras tradiciones religiosas, tal como recalcó el Concilio Vaticano II. En algunos lugares, la puesta en práctica de este diálogo es todavía incierta (...). Un examen más profundo de la cuestión podría ayudar a estimular el diálogo"[17]. 

2. El diálogo se "funda" en la Economía salvífica trinitaria. 

2.1. El diálogo interreligioso y la historia de la salvación. 

        El diálogo interreligioso es parte del diálogo de salvación inaugurado, ofrecido y establecido con la humanidad como en su primigenia fuente a partir de Dios Padre, mediante Jesucristo, en el Espíritu Santo[18]. Se funda y se hace posible en una visión amplia de la obra salvífica de la Trinidad, que traspasa  los confines visibles de la Iglesia y que alcanza a los miembros e incluso a las tradiciones religiosas a las cuales pertenecen.

        Los Padres de los primeros siglos, como Justino, Ireneo, Clemente, "hablan explícitamente, o de modo semejante, de las "semillas" esparcidas por la palabra de Dios entre las naciones"[19]. Estos Padres presentaron una teología de la historia. Una historia que se convierte en historia de la salvación en la medida en que hospeda la manifestación y comunicación de Dios a los hombres, cuyo culmen se alcanza con la encarnación del Hijo de Dios. El Concilio Vaticano II se enlaza con esta visión -utilizando también su terminología-, y Juan Pablo II continúa en esta dirección[20].

        El Concilio Vaticano II afirma en concreto la presencia del "bien" sembrado no sólo en el corazón de los hombres sino también "en los ritos y en las culturas de estos pueblos"(LG 17)[21]; de lo "verdadero y santo" en las religiones, que reflejan "un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (NA 2). El Decreto Ad Gentes utiliza el término empeñativo de "gracia": "todo cuanto de verdad y de gracia se hallaba entre las gentes como presencia velada de Dios" (AG 9); este mismo Decreto menciona los  "semillas de la Palabra" y señala "las riquezas que Dios generoso ha distribuido a las  gentes" (AG 11). La realidad de todos estos   valores  positivos se debe a la acción y presencia de Dios por medio de su Verbo, son sus semillas y reflejo, y del Espíritu Santo que "sin duda ... obraba ya en el mundo antes de la glorificación de Cristo" (AG 4). El reconocimiento por parte de la Iglesia de todo lo bueno obrado por Dios en los pueblos y que está especialmente condensado en las religiones, constituye un impulso e invitación eficaz al diálogo y a la colaboración (cf. NA 2)[22].

        La Constitución pastoral Gaudium et Spes reafirma la doctrina tradicional del ofrecimiento a todos los hombres de buena voluntad de la salvación de Jesucristo por medio de caminos misteriosos: "debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS 22; cf. LG 16)[23].

        El Papa Juan Pablo II, decíamos, ha continuado en esta misma línea. Enseña con un vigor y claridad excepcionales la presencia activa y universal del Espíritu Santo. Así, por ejemplo, en su primera Encíclica Redemptor Hominis escribe que "la creencia firme de los seguidores de las religiones no cristianas" es "efecto también del Espíritu de verdad, que actúa más allá de los confines visibles del Cuerpo Místico"[24]; o en la alocución a la Curia Romana después de la Jornada de oración en Asís afirma que "podemos, pues pensar que toda oración auténtica está suscitada por el Espíritu Santo, el cual está misteriosamente presente en el corazón de cada hombre"[25].  Es una   acción  que abarca todo tiempo y lugar, no sólo los dos mil años a partir de la redención de Cristo, pues "hay que mirar atrás, comprender toda la acción del Espíritu Santo aún antes de Cristo: desde el principio, en todo el mundo y, especialmente, en la economía de la Antigua Alianza", y en la actualidad "incluso "fuera" del cuerpo visible de la Iglesia"[26].

        Pero debemos tener en cuenta que tal acción del Espíritu puede ser, y así a veces lo es de hecho, interpretada según modos que son esencialmente contrarios unos a otros. Pues algunos teólogos consideran la acción de Dios por medio de su Verbo y del Espíritu en las religiones como una economía distinta y más amplia que aquella que se desenvuelve en y a partir del misterio de Jesucristo. A estas teorías hace referencia Juan Pablo II cuando enseña que:

        "Los hombres, pues, no pueden entrar en comunión con Dios, si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu. Esta mediación suya única y universal, lejos de ser obstáculo en el camino hacia Dios, es la vía establecida por Dios mismo, y de ello Cristo tiene plena conciencia. Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias"[27].

 2.2. Diversas interpretaciones.

        Existen diversas interpretaciones en la comprensión del plan salvífico divino, que constituyendo el fundamento del diálogo interreligioso[28], influirán en la visión acerca de la función soteriólogica de las religiones y en consecuencia del lugar y del modo de la práctica eclesial del diálogo interreligioso en la misión evangelizadora de la Iglesia. Por otra parte debemos tener en cuenta que algunas no son legítimas en cuanto contienen "«ideas falsas» (EN 80) respecto al plan divino de salvación"[29].

        Juan Pablo II no dejó en algunas oportunidades de señalarlas:

        "No obstante, debido también a los cambios modernos y a la difusión de nuevas concepciones teológicas, algunos se preguntan: ¿Es válida aún la misión entre los no cristianos? ¿No ha sido sustituida quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es un objetivo suficiente la promoción humana? El respeto de la conciencia y de la libertad ¿no excluye toda propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para qué, entonces, la misión?"[30].

        La Redemptoris Missio mencionará entre las razones más graves del declinar del interés misionero algunas erróneas teologías de las religiones: "Pero una de las razones más graves del escaso interés por el compromiso misionero es la mentalidad indiferentista, ampliamente difundida, por desgracia, incluso entre los cristianos, enraizada a menudo en concepciones teológicas no correctas y marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que ‘una religión vale la otra’", y recuerda lo que escribió Pablo VI en la Evangelii nuntiandi, acerca de la existencia de "pretextos que parecen oponerse a la evangelización. Los más insidiosos son ciertamente aquellos para cuya justificación se quieren emplear ciertas enseñanzas del Concilio (EN 80)"[31].

        Estas diversas interpretaciones no pueden ser pasadas por alto, pues se refieren a realidades que son vitales[32] para el cristianismo en su identidad y en su misión. Se trata de la misma verdad y universalidad del cristianismo, y del valor de las religiones no cristianas. Algunas de estas interpretaciones son inconciliables con una auténtica eclesiología según la visión del Concilio Vaticano II[33].

        Además es necesaria su consideración, pues de ellas depende, como ya hemos señalado, el lugar del diálogo en la misión. Como consecuencia de una diversa comprensión del plan salvífico algunos reducen la misión al diálogo, e incluso a veces entendiéndolo a un nivel de sólo promoción social; otros minimizan al máximo el deber del anuncio; no faltan tampoco quienes no comprenden su importancia.

        Las diversas interpretaciones van desde -lo que se suele llamar en el esfuerzo de esquematizar las posturas- el eclesiocentrismo -ya no defendido por nadie- hasta el soteriocentrismo, pasando por el cristocentrismo y el teocentrismo. A su vez cada una de estas contiene sus propias afirmaciones y diferencias. Intentamos presentar el elemento común de la concepción del plan divino que subyace en algunas teologías del diálogo y  en especial la concepción  cristólogica que ocupa un lugar central.

        El punto de partida, sobre todo en la posición pluralista teocéntrica, es  superar toda  pretensión de exclusividad o superioridad del cristianismo con relación a las otras religiones, haciendo posible de este modo en un plano de paridad un diálogo legítimo e incluso "ético".

        El caso del teocentrismo se acepta un pluralismo de mediaciones salvíficas legítimas y verdaderas[34], por tanto "paralelas" a la mediación de Jesucristo, relacionadas entre sí y complementarias. Así por ejemplo escribe  Paul Knitter :

        "Según esta nueva perspectiva, para que las religiones sean válidas no es necesario que Cristo esté en el interior de las mismas;  ni ellas están necesariamente orientadas a una preparación de la revelación cristiana. Esta perspectiva busca considerar las otras tradiciones como caminos independientes de salvación. Cristo, por tanto, no es la causa constitutiva de la gracia salvífica, ni la Iglesia es necesaria para la salvación. El objetivo primario de la Iglesia no es el de llevar, sino el de revelar y promover el Reino de Dios, que ha ido formándose desde el primer momento de la creación. Y puesto que puede darse el que Dios tenga que decir y que hacer más de cuanto ha sido dicho y hecho en Cristo, los cristianos entran en diálogo con otras religiones no solamente para enseñar, sino para aprender, posiblemente, cuanto no han captado antes"[35].

        Según este mismo autor "esta comprensión de Cristo que no está contra las religiones, ni se encuentra dentro de las religiones, sino que está por sobre las religiones, se ha transformado -creo- en una perspectiva común entre los teólogos católicos hoy. De diversas formas, está representada por H. Küng, H.R. Schlette, M. Hellwing, W. Bühlmann, A. Camps, P. Schoonenberg"[36].

        Para poder afirmar la existencia de vías salvíficas autónomas, con un valor proprio independiente de Jesucristo, es necesario relativizar, como es obvio, la verdad de la unicidad y exclusividad de su mediación[37]. Se deja de este modo el camino abierto a la afirmación de una "igualdad" salvífica de las religiones.

        "Así, estos teólogos (los teólogos de Cristo junto a las religiones) están proponiendo un modelo teológico que ve a Cristo junto con otras religiones y otras figuras religiosas. Aún más que en el modelo precedente, ellos insisten en decir que es posible/probable que, con Cristo y el cristianismo, otras tradiciones tengan su validez propia e independiente, y su lugar bajo el sol. Como sugiere el mito de la torre de Babel, el pluralismo puede ser voluntad de Dios. El verum (la verdad) puede no ser idéntico al unum (la unidad) (Panikkar). Más concreta e incómodamente, puede darse que el budismo y el hinduismo sean tan importantes para la historia de la salvación como lo es el cristianismo, o bien que otros reveladores y salvadores sean tan importantes como Jesús de Nazareth. Es este el punto donde los caminos se dividen"[38].

        Se llega incluso, de un modo coherente a sus principios, a relativizar la concepción cristiana de Dios en lo que tiene de dogmático y vinculante[39].

        "La evolución en la teología católica de las religiones, mencionadas más arriba, debe en consecuencia ir más allá del teocentrismo, hacia el soteriocentrismo. Tal movimiento toma en serio la crítica, justificada, hecha a las teologías teocéntricas: sosteniendo que Dios es la base común para el diálogo, los cristianos, implícita pero todavía imperialísticamente, imponen las propias nociones de la Divinidad a otras religiones que (como el budismo) pueden no sentir ningún deseo de hablar de Dios o de la trascendencia"[40].

        Volvamos al tema de Jesucristo. Algunos pretenden fundamentar la legitimidad de una pluralidad de mediaciones salvíficas en la distinción del Logos -en cuanto  mayor- y Jesús. Para ello se dice que Jesucristo "es totus Deus, porque es el amor activo de Dios en esta tierra, pero no totum Dei, pues no agota en sí el amor de Dios. Podríamos decir también: totum Verbum, sed non totum Verbi. Siendo el Logos mayor que Jesús, puede encarnarse también en los fundadores de otras religiones"[41].

        Esta misma problemática aparece cuando "se afirma que Jesús es Cristo, pero Cristo es más que Jesús"[42]. Así, por ejemplo, R. Panikkar "hace uso de la antigua cristología del Logos y pone el acento en la distinción entre el Cristo universal (o Logos) y el Jesús histórico. Ciertamente, los cristianos pueden y deben proclamar que Jesús es Cristo; pero no pueden afirmar simplemente que Cristo es Jesús. Hay más en el Cristo/Logos que en el Jesús histórico. Cristo puede aparecer, en modos diversos pero reales, en otras tradiciones y figuras históricas, fuera de Jesús"[43]. De este modo se piensa facilitar "la universalización de la acción del Logos en las religiones"[44].

        Otro modo de argumentar en esta misma línea de la distinción Verbo-Jesús consiste en atribuir al Espíritu Santo una acción salvífica universal de Dios, que no llevaría necesariamente a la fe en Jesucristo[45].

        Otros autores sostienen que Jesús es el salvador constitutivo -y justamente-, pero entendido en un sentido específico -no exclusivo-, es decir, en cuanto es la manifestación decisiva de Dios y por tanto la garantía de la multiforme automanifestación y autocomunicación divinas a la humanidad. Es decir, una sola Economía divina pero con múltiples modalidades de autocomunicación de Dios por medio del Verbo y del Espíritu, modalidades que deben ser consideradas relacionalmente entre sí, que convergen en el absoluto Misterio divino[46]. No obstante, la función insustituible del evento Cristo en el designio divino "éste no puede nunca, sin embargo, ser tomado aisladamente, sino que siempre debe ser visto en el interior de la múltiple modalidad de la autorrevelación y de la automanifestación divina por medio del Verbo y del Espíritu"[47].

        En esta perspectiva está en juego   nuevamente  la mediación única y universal de Jesucristo, ya que se afirma su relatividad y limitación puesta en relación a una revelación divina por medio de otras figuras:

        "Como la seriedad del diálogo prohibe ablandar el tono de las convicciones profundas que caracterizan las dos partes, así, su apertura requiere que aquello que es relativo no sea absolutizado, bien por comprensión, bien por intransigencia. En cada fe y convicción religiosa está el riesgo, y un riesgo real, de absolutizar lo relativo. De esto hemos visto un ejemplo concreto en el cristianismo a propósito de la "plenitud" de la revelación en Jesucristo. Esta plenitud -lo hemos puesto en evidencia- no es cuantitativa sino cualitativa: no una plenitud extensiva y omniconprensiva, sino una plenitud de intensidad. Ella no se opone de ningún modo a la naturaleza limitada de la conciencia humana de Jesús, y menos aún, por ende, a la de la revelación cristiana expresada en una cultura particular, relativa. Tal plenitud no agota -ni lo podría- el misterio de lo Divino; y ni siquiera niega la verdad de la revelación divina por medio de las figuras proféticas de otras tradiciones religiosas"[48].

        Este A. cita inmediatamente a Cl. Geffré, el cual claramente afirma, no obstante la "no disociación" del Verbo eterno y el Verbo encarnado, una economía del Verbo más amplia  -y por tanto distinta y "fuera", no obstante su relacionabilidad- que la de Jesucristo:

        "¿Porqué hay que pensar que solamente un teocentrismo radical pueda hacer frente a las exigencias del diálogo interreligioso? Parece que una cristología profundizada puede abrir caminos más fecundos, capaces de hacer justicia al mismo tiempo a las exigencias de un verdadero pluralismo y a la identidad cristiana. Sin producir una ruinosa disociación entre el Verbo eterno y el Verbo encarnado, es legítimo (...) considerar la economía de éste último como el sacramento de una economía más vasta, la del Verbo eterno, que coincide con la historia religiosa de la humanidad"[49].          

        Con la respuesta de un Cristo siempre constitutivo de la salvación, pero a la vez no exclusivo y relacional, se intenta superar   la objeción de una imposibilidad para el cristocentrismo de un auténtico diálogo sin la necesidad de recurrir a un teocentrismo. Se pretende salvar de este modo el impacto universal del evento salvífico de Jesucristo pero en relación a una Economía que deja espacio a otras figuras salvíficas y tradiciones religiosas donde Dios también esté presente y activo por medio del Verbo y del Espíritu[50].

 2.3. Un único plan de salvación cuyo único centro es Jesucristo.

        El Papa se refiere de un modo particular a estas posiciones en la Redemptoris Missio que según  A. Amato constituye la "carta magna de la misión en la Iglesia contemporánea" y que contiene afirmaciones que "ofrecen líneas precisas de solución a problemáticas e interrogantes surgidos recientemente en el ámbito del diálogo teórico-práctico entre cristianismo y religiones no cristianas"[51].

        La Redemptoris Missio en el contexto de la misión evangelizadora de la Iglesia, en su especificidad "ad gentes", enseña claramente que para la fe cristiana es imposible realizar una separación entre el Verbo y Jesucristo, el cual es ontológicamente una persona una e indivisible: el Verbo encarnado. De modo semejante no se puede  hablar de un Jesús -de la historia-, diverso del Cristo -de la fe-:

        "Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo. San Juan afirma claramente que el Verbo, que "estaba en el principio con Dios", es el mismo que "se hizo carne" (Jn 1,2.14). Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable: no se puede separar a Jesús de Cristo, ni hablar de un "Jesús de la historia", que sería distinto del "Cristo de la fe". La Iglesia conoce y confiesa a Jesús como "el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16,16). Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos. En Cristo «reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente" (Col 2,9) y "de su plenitud hemos recibido todos" (Jn 1,16). El "Hijo único, que está en el seno del Padre" (Jn 1,18), es el "Hijo de su amor, en quien tenemos la redención. Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos" (Col 1,13-14.19-20). Es precisamente esta singularidad única de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras está en la historia, es el centro y el fin de la misma: "Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin" (Ap 22,13)"[52].

        A partir de la singularidad única ontológica de Cristo, acogemos su significado absoluto e universal, que hace de él, el único Salvador[53] y centro de la historia de la salvación, al cual todo se ordena y "‘en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas’ (NA 2)"[54].      

        Siendo Jesucristo el centro de la historia de la salvación,  la obra universal del Espíritu se realiza desde siempre unida al misterio de la Encarnación y de la Redención[55].

        Pero siguiendo el tema del Jubileo, no es posible limitarse a los dos mil años transcurridos desde el nacimiento de Cristo. Hay que mirar atrás, comprender toda la acción del Espíritu Santo aún antes de Cristo: desde el principio, en todo el mundo y, especialmente, en la economía de la Antigua Alianza. En efecto, esta acción en todo lugar y tiempo, más aún, en cada hombre, se ha desarrollado según el plan eterno de salvación, por el cual está íntimamente unida al misterio de la Encarnación y de la Redención, que a su vez ejerció su influjo en los creyentes en Cristo que había de venir. Esto lo atestigua de modo particular la Carta a los Efesios (cf. Ef 1,3-14)[56].

        La economía del Espíritu no es alternativa a la de Cristo, como tampoco existe un vacío o separación entre Cristo y el Logos, ni a un nivel ontólogico, ni en consecuencia al nivel de la economía. No se dan diversas economías salvíficas: la del Verbo -en su autocomunicación en la historia religiosa de la humanidad- y la realizada en Jesucristo; ni la del Espíritu distinta de la de Jesucristo (y del Verbo). Toda la obra de la Trinidad, pasa por la mediación de Jesucristo[57]. Lo que el Espíritu -la Persona-Amor y Don, en la que Dios Uno y Trino se autocomunica a los hombres-  ha obrado y obrará en los pueblos, culturas y religiones a lo largo de los siglos, aunque en modos diferentes, tiene su centro en Jesucristo y  está a él relacionado:

        "Este Espíritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnación, en la vida, muerte y resurrección de Jesús y que actúa en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a Cristo, ni viene a llenar una especie de vacío, como a veces se da por hipótesis que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones tiene un papel de preparación evangélica (cf. LG 16), y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo Encarnado por obra del Espíritu, "para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas". (GS 45; DV 54)"[58].

        Por lo tanto, la vía de salvación pasa siempre por Jesucristo:

        "Ahora bien, lo que he dicho antes no justifica la posición relativista de quien considera que en cualquier religión se puede encontrar un camino de salvación, incluso independientemente de la fe en Cristo Redentor, y que en esta concepción ambigua debe basarse el diálogo interreligioso. No se encuentra allí la solución conforme al  Evangelio del problema de la salvación de quien no profesa el credo cristiano. Por el contrario, debemos sostener que el camino de la salvación pasa siempre por Cristo y que, por tanto, a la Iglesia y a sus misioneros le corresponde la tarea de hacerlo conocer y amar en todo tiempo, en todo lugar y en toda cultura. Fuera de Cristo no "hay salvación". Como proclamaba Pedro delante del sanedrín, ya desde el comienzo de la predicación apostólica..."[59].

        Esto vale también para todos los hombres, incluso para aquellos que ignoran el Evangelio:

        "Es importante subrayar que el camino de la salvación que recorren quienes desconocen el Evangelio no es un camino fuera de Cristo y de la Iglesia. La voluntad salvífica universal está vinculada a la única mediación de Cristo. Lo afirma la primera carta a Timoteo: Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos (1Tim 2,3-6). Lo proclama san Pedro cuando dice que en ningún otro está la salvación, y llama a Jesús piedra angular (Hch 4,11-12), poniendo de relieve el papel necesario de Cristo como fundamento de la Iglesia"[60].

        Los cristianos tienen conciencia de ello, los demás hombres lo ignoran, pero la salvación siempre se realiza por la acción del Espíritu que es el Espíritu de Cristo y en la participación del misterio pascual. Las religiones ayudan a sus miembros, a  través de lo bueno sembrado en ellas por el Espíritu -las semillas del Verbo-, a responder positivamente a la llamada de Dios[61].

        Cristo vino al mundo para todos estos pueblos, los ha redimido a todos y tiene ciertamente Sus caminos para llegar a cada uno de ellos, en la actual etapa escatológica de la salvación. De hecho, en aquellas regiones muchos Lo aceptan y muchos más tienen en Él una fe implícita (cf. Heb 11,6)[62].

3. El diálogo interreligioso y la misión evangelizadora.

3.1. El diálogo interreligioso "parte" de la misión evangelizadora.

        La Iglesia en una profundización de su ser sacramento universal de salvación (LG 48), y a partir de una visión del mundo "como de un ‘mapa’ de variadas religiones" (RH 11), en consonancia con las urgencias, necesidades y sensibilidad presentes en el mundo contemporáneo, renueva el empeño de su misión evangelizadora, caracterizada por una actitud de apertura y de diálogo.

        El fundamento, como ya señalábamos, lo constituye el plan de Dios, según el cual: Dios llama a sí a todas las gentes en Cristo, queriendo comunicarles la plenitud de su revelación y de su amor; y no deja de hacerse presente de muchas maneras, no sólo en cada individuo, sino también en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresión principal y esencial son las religiones, aunque contengan "lagunas, insuficiencias y errores"[63].

        A la luz de esta economía salvífica, considerada como un diálogo de salvación de Dios con todos los hombres, se puede adquirir una concepción más amplia de la misión evangelizadora de la Iglesia, de la cual forma parte el diálogo interreligioso.

        Es esta afirmación en el modo en que viene expresada, una adquisición importantísima del magisterio de Juan Pablo II para la teología del diálogo interreligioso, rica de virtualidades y consecuencias.

        El Papa se refiere a ello en varias oportunidades. A la plenaria del Secretariado para los no cristianos, con ocasión del estudio del tema "Misión y Diálogo" que la plenaria había profundizado y que dió origen al documento "La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones. Reflexiones y orientaciones sobre diálogo y misión" del 10 de mayo de 1984, enseñó que "el diálogo se encuadra en la misión salvífica de la Iglesia; por ello es un diálogo de salvación"[64]. Repite la misma idea, nuevamente en reunión con dicha plenaria, el 28 de abril de 1987, esta vez en el contexto de la elección del tema "Diálogo y Anuncio del Evangelio" para ser estudiado por este Secretariado[65], y dice que "el diálogo interreligioso es un elemento de la misión de la Iglesia, la proclamación de la obra salvífica de Dios en nuestro Señor Jesucristo es otro elemento"[66]. Finalmente mencionemos el texto más importante contenido en la Carta Encíclica Redemptoris missio del 7 de diciembre de 1990 "el diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia"[67].

        Si el diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia, se sigue dos consecuencias fundamentales:

        - que el diálogo participa del  mismo fundamento de la misión evangelizadora, es decir la obra salvífica trinitaria, y consiste por tanto en un diálogo de salvación. Por medio del desenvolvimiento del diálogo interreligioso la Iglesia continúa y colabora con el diálogo salvífico divino[68].

        - significa también que el diálogo interreligioso participa intrínsecamente del mismo y único dinamismo de la misión evangelizadora, que tiende a la comunicación de la verdad salvífica; enmarcando de un   modo preciso su relación con el anuncio y con los demás componentes de esa única misión eclesial unitaria y compleja a la vez.

 3.2. Elementos integrantes del diálogo interreligioso.

        El contacto  de la Iglesia con el mundo de las religiones, fundado en la presencia universal del Espíritu, debe convertirse en   diálogo. Este diálogo significa en un modo más general una actitud de respeto y de amistad, que debe imbuir toda la misión evangelizadora[69], es decir un ‘spirito dialogico’.

        En un sentido más específico, cuando se habla de diálogo interreligioso como parte de la misión evangelizadora, significa "‘el conjunto de las relaciones interreligiosas positivas y constructivas, con personas y comunidades de otras confesiones tendentes a un conocimiento y enriquecimiento recíproco’ (DM 3), en la obediencia a la verdad y el respeto a la libertad. Esto incluye tanto el testimonio como el descubrimiento de las respectivas convicciones religiosas."[70]

        El elemento esencial del diálogo interreligioso lo constituye por tanto el ser un "método y medio para un conocimiento y enriquecimiento recíproco"[71], que incluye el testimonio mutuo.

        El documento Nostra Aetate, que tiene un valor fontal en este tema no obstante su concisividad, contiene precisas afirmaciones sobre la esencia del diálogo: la Iglesia Católica mira con sincero respeto lo bueno y verdadero de las religiones, a la vez que anuncia a Jesucristo; y exhorta a sus hijos que "mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen"[72].

        Todo lo que el Espíritu Santo obra en el hombre requiere un profundo respeto[73]. La Iglesia por medio del diálogo descubre y reconoce en las religiones "la presencia de Cristo y de la acción del Espíritu"[74], y colabora con la obra universal del Espíritu de Cristo[75].

        Se empeña en la salvaguarda de los valores religiosos, con "el testimonio recíproco para un progreso común en el camino de búsqueda y experiencia religiosa"[76]. Es una tarea fundamental del diálogo interreligioso el que los creyentes se ayuden a profundizar en su empeño religioso y a responder al apelo personal de Dios, que "pasa siempre, como lo proclama nuestra fe, a través de la mediación de Jesucristo y la obra de Jesucristo"[77].

        Por el diálogo los creyentes de las diversas religiones dan testimonio recíproco y se ayudan  a vivir los propios valores   humanos y espirituales, para la edificación de un mundo más humano, justo y fraterno[78].   

        No pocas veces la Iglesia encuentra en el diálogo el único modo de dar testimonio de Cristo:

        "Sabiendo que no pocos misioneros y comunidades cristianas encuentran en ese camino difícil y a menudo incomprensible del diálogo la única manera de dar sincero testimonio de Cristo y un generoso servicio al hombre"[79].

        Es un vasto campo el que se abre al diálogo interreligioso, que posee un valor en sí mismo y que en las circunstancias actuales adquiere una especial urgencia.

 3.3. El diálogo y su relación con el anuncio.

        Por último en el esfuerzo de "presentar"  los elementos fundantes y principales del diálogo, debemos hacer una referencia a la relación existente de diálogo-anuncio.

        La Nostra Aetate, en el contexto de las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, e inmediatamente después -en un mismo párrafo- de reconocer el valor de las religiones y el respeto consiguiente, afirma la necesidad del anuncio:

        "Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas"[80].

        De modo semejante el Papa en la Redemptoris Missio, en los números dedicados al diálogo interreligioso, e inmediatamente después de definirlo, trata de su relación con la evangelización. Ambos no se "contraponen", sino todo lo contrario conservan "especiales legámenes" en cuanto que el diálogo constituye una de sus expresiones: "El diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia.... lo que no está en contraposición con la misión ad gentes; es más, tiene vínculos especiales con ella y es una de sus expresiones... Todo ello ha sido subrayado ampliamente por el Concilio Vaticano II y por el Magisterio posterior, defendiendo siempre que la salvación viene de Cristo y que el diálogo no dispensa de la evangelización"[81].

        Viene claramente precisada la relación que debe existir entre diálogo y anuncio:

        "A la luz de la economía de la salvación, la Iglesia no ve un contraste entre el anuncio de Cristo y el diálogo interreligioso; sin embargo, siente la necesidad de compaginarlos en el ámbito de su misión ad gentes. En efecto, conviene que estos dos elementos mantengan su vinculación íntima y, al mismo tiempo, su distinción, por lo cual no deben ser confundidos, ni instrumentalizados, ni tampoco considerados equivalentes, como si fueran intercambiables"[82].

        No se da un "contraste", que sería excluyente uno de otro: o diálogo o anuncio, sino que ambos elementos "componen" la misión evangelizadora, que es diálogo y anuncio.

        El Papa explica, de un modo más concreto, que aún teniendo un "legame intimo", conservan su "distinción". En cuanto distintos: no pueden ser "confundidos", uno no es el otro; ni son "instrumentalizados", pues tanto el diálogo como el anuncio poseen su propio status, valor y objetivo; ni son "equivalentes", pues si bien ambos son elementos auténticos, legítimos y necesarios de la misión evangelizadora, no se encuentran al mismo nivel[83].

        En consecuencia la misión de la Iglesia ni puede descuidar el diálogo, ni por otra parte  reducirse a ello: "el diálogo...no representa toda la misión de la Iglesia, y tampoco puede sustituir el anuncio"[84]. Algunos teólogos han pretendido realizar esta sustitución, o al menos disminuir el valor del anuncio en pro del diálogo. "En los años pasados, algunos han opuesto el diálogo con los hombres religiosos al anuncio, deber primario de la misión salvífica de la Iglesia"[85].

        La Redemptoris Missio fundamenta la necesidad del anuncio por parte de la Iglesia en que la salvación viene de Cristo y por eso "el diálogo no dispensa de la evangelización", y por esta razón el hecho de la presencia de valores positivos en las diversas religiones e incluso de la posibilidad de que sus miembros participen de la salvación en Cristo, y "sigue en pie su deber y su determinación de proclamar sin titubeos a Jesucristo, que es 'el camino, la verdad y la vida'", y no se "quita la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para todos los pueblos"[86].

        Decíamos que se distinguen, pero conservando a la vez un íntimo legamen, pues son partes componentes de la única misión de la Iglesia. Participan por tanto en el proceso dinámico de la misión evangelizadora, cuyo culmen y plenitud, siempre lo constituye el anuncio. Escribía Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi: "la evangelización debe contener siempre –como base, centro y, a la vez, culmen de su dinamismo- una clara proclmación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvación a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios"[87]. De aquí que el diálogo permanece abierto, se "orienta" al anuncio: "sigue orientándose hacia el anuncio"[88], y que sin él, precisamente en cuanto base, centro y culmen, todas las otras formas auténticas de evangelización "perderían su cohesión y vitalidad"[89].

        La Redemptoris Missio nos brinda un dato valiosísimo para comprender cuál relación corresponde a diálogo y anuncio: debe ser considerada "a la luz de la economía de la salvación"[90].

        Por una parte, el diálogo de los cristianos con los hombres religiosos de diverso credo, como ya hemos dicho, se funda en "la convicción de que Dios está preparando efectivamente a todos los hombres para la salvación"[91]. Pues Dios  "no deja de hacerse presente de muchas maneras, no sólo en cada individuo, sino también en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresión principal y esencial son las religiones, aunque contengan «lagunas, insuficiencias y errores»"[92].

        Por otra parte, el anuncio se funda en que "Dios llama a sí a todas las gentes en Cristo, queriendo comunicarles la plenitud de su revelación y de su amor", pues "la salvación viene de Cristo"[93].

        Pero la tarea del diálogo aunque distinta no está separada del anuncio, como tampoco la obra de Dios en las religiones y la que realiza específicamente en la Iglesia. Más precisamente el diálogo tiende al anuncio, que es el culmen de la obra evangelizadora, de modo análogo a como la acción universal de Dios por medio de las semillas del Verbo y la presencia del  Espíritu, se ordena a Jesucristo.

        Las semillas del Verbo son una "huella" objetiva en  los hombres, de la misteriosa unidad del género humano que existe en razón del plan divino en cuanto todos los hombres son partícipes de la creación y de la redención [94]. La ordenación a la unidad del Pueblo de Dios en Jesucristo de todos los hombres tiene un "valor real y objetivo"[95].

        El diálogo interreligioso implica un descubrir y afianzar la obra del Espíritu por medio de las semillas del Verbo en los miembros de las tradiciones religiosas. Permaneciendo intactos su distinción y objetivo inmediato, sin embargo, en cuanto forma parte de un todo que tiene su propio centro, el diálogo interreligioso está orientado al anuncio, análogamente como las semillas del Verbo lo están a Jesucristo. De tal modo:

                "Se podría decir, pues, que creer de modo cristiano significa aceptar y anunciar a Cristo que es el Camino, la Verdad y la Vida  (Jn 14, 6), tanto más plenamente, cuanto más se ponen de relieve en los valores de las otras religiones los signos, los reflejos y como los presagios de Él"[96].

        Por tanto "en el diálogo interreligioso no se trata de renunciar al anuncio, sino de responder a una invitación divina para que el intercambio y la participación lleven a un recíproco testimonio de la propia visión religiosa, a un profundo conocimiento de las respectivas convicciones y a un entendimiento sobre algunos valores fundamentales"[97].            

Conclusión

        Creemos que en la nueva actitud del diálogo interreligioso es necesario, antes que nada, mantener el "espíritu" del Concilio Vaticano II, formado por una doble vertiente de fidelidad y de apertura, como enseña Juan Pablo II al ofrecer una interpretación de la famosa Jornada Mundial de oración por la paz realizada en Asís el 27 de octubre de 1986:

        "Efectivamente, la clave apropiada de lectura de un acontecimiento tan grande surge de la enseñanza del Concilio Vaticano II, que asocia de forma maravillosa la rigurosa fidelidad a la revelación bíblica y a la tradición de la Iglesia, con la conciencia de las necesidades y de las inquietudes de nuestro tiempo, expresadas en tantos "signos" elocuentes (cf. GS 4)"[98].  

        A partir y fundada en su  identidad la Iglesia debe comprometerse aún más en el diálogo interreligioso "que ha cobrado una urgencia nueva e inmedita en las actuales circunstancias históricas"[99]. El Jubileo nos ofrece una ocasión preciosa.

 


[1] Cf. Tertio Millennio adveniente, 52-53.

[2] Escribe el Card. F. Arinze: "En esta investigación teológica hay tentaciones a las cuales resistir, documentos y acciones del Magisterio a tener en cuenta, puntos seguros de la fe católica a los cuales es preciso atenerse fielmente", en "Le religioni nel mondo. Una sfida alla teologia", Rassegna di Teologia 38 (1997) 725.

[3] Cf. ES III, 2.6.  

[4] Cf. ES III, 4-5.

[5] Cf. ES III, 10.16.

[6] Cf. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra Aetate, 2. En adelante NA.

[7] Cf. NA, 1.

[8] Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janes 1994, p.163. En adelante Cruzando el umbral...

[9] Wojtyla K., La Renovación en sus fuentes. Sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 1982.

[10] Cruzando el umbral... 164.

[11] Cruzando el umbral...167.

[12] NA, 1.

[13] NA, 1.

[14] Juan Pablo II, Catequesis, 31 de mayo de 1995.    

[15] Catequesis, 5 de junio de 1985.

[16] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 1986, 8.

[17] Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso-Congregación para la Evangelización de los pueblos, Diálogo y Anuncio. Reflexiones y Orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio de Jesucristo (Ciudad del Vaticano 1991), 4. En adelante DA.

[18] Cf. ES III,4-5.

[19] DA, 24.

[20] Cf. DA, 24-26.

[21] El Concilio superando una perspectiva individual afirma la presencia y acción del Espíritu en las mismas tradiciones religiosas, que se manifiesta en los elementos verdaderos y buenos que contienen.

[22] Cf. DA, 17.

[23] Cf. DA, 15.

[24] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor Hominis, 4 de marzo de 1979, 6. En adelante RH.

[25] Juan Pablo II, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 1986, 11.

[26] Juan Pablo II, Carta Encíclica Dominum et Vivificantem, 19 de mayo de 1986, 53. En adelante DV.

[27] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, 7 de diciembre de 1990, 5. En adelante RM.

[28] Cf. Comisión Teológica Internacional, El cristianismo y las religiones, (Ciudad del Vaticano 1996), 25. En adelante CR. Cf. DA, 27.28.

[29] DA 73.

[30] RM 4; Cf. Catequesis, 10 de mayo de 1995, 1; Catequesis, 31 de mayo de 1995, 2.

[31] RM, 36.

[32] Cf.   Catequesis, 10 de mayo de 1995: "Se trata de algunas verdades fundamentales: Dios quiere la salvación de todos; Jesucristo es el único mediador", el cual "se ha dado a sí mismo en rescate por todos" (1Tim 2,5-6).

[33] Cf. Catequesis, 10 de mayo de 1995.

[34] Cf. CR, 19

[35] P. Knitter, "La teologia cattolica delle religioni a un crocevia", Concilium 1 (1986) 136-137. En adelante, La teologia cattolica...

[36] La teologia cattolica...137-138.

[37] Cf. CR, 21: "La consecuencia más importante es que Jesucristo no puede ser considerado el Mediador único y exclusivo."

[38] La teologia cattolica...138-139.

[39] Cf. CR, 16.

[40] La teologia cattolica...142.

[41] CR, 21.

[42] CR, 22.

[43] La teologia cattolica..., 139-140.

[44] CR, 22.

[45] Cf. CR, 22.

[46] Cf. J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia  1998, 275-284. En adelante Verso una teologia...

[47] Verso una teologia... 283.

[48] Verso una teologia... 508-509.

[49] Cl. Geffré, "Théologie chrétienne et dialogue interreligieux", Revue de l’Institut Catholique de Paris 38 (1993) 72; citado en Verso una teologia... 509.

[50] Verso una teologia... 500-501. En este lugar está presentado a modo de pregunta, y por lo tanto como un camino posible, que debe ser demostrado. Pero es la respuesta del A. que funda finalmente el diálogo interreligioso en un reinocentrismo. Cf. Verso una teologia... 481.

[51] A. Amato, "Missione cristiana e centralità di Gesù Cristo", La missione del Redentore, Torino 1992, 13.

[52] RM, 6.

[53] Cf. RM,5.

[54] Juan Pablo II, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 1986, 4; cf. DA, 28; cf. CR, 5.

[55] Cf. CR, 58-60.

[56] DV, 53.

[57] Cf. CR, 36-39. El documento examina la mediación única de Jesús en el Nuevo Testamento y concluye: "Ni una limitación de la voluntad salvadora de Dios, ni la admisión de mediaciones paralelas a la de Jesús, ni una atribución de esta mediación universal al Logos eterno no identificado con Jesús resultan compatibles con el mensaje neotestamentario" (CR, 39).

[58] RM, 29.

[59] Catequesis, 31 de mayo de 1995, 2.

[60] Catequesis, 31 de mayo de 1995, 3. Cf. Audiencia general, 22 de octubre de 1986, 1: "Mas puesto que, desde el inicio de la historia, todos están ordenados a Cristo...".

[61] Cf. DA, 29.

[62] Cruzando el umbral...98. Cf. Catequesis, 19 de mayo de 1999, 4: "...también con la conciencia de que la acción de Cristo y de su Espíritu ya está misteriosamente presente en quienes viven sinceramente su experiencia religiosa".

[63] RM, 55.

[64] Juan Pablo II, Alocución a la Asamblea plenaria del Secretariado para los no cristianos, 3 de marzo de 1984, 5; cf. DA, 2.

[65] Dará origen al documento ya mencionado de Dialogo y Anuncio.

[66] Juan Pablo II, Alocución a la Asamblea plenaria del Secretariado para los no cristianos, 28 de abril de 1987, 4.

[67] RM, 55.

[68] Cf. DA, 38-39.

[69] Cf. DA, 9.

[70] DA,  9.

[71] RM, 55.

[72] NA, 2; cf. DM, 28-34.

[73] Cf. RM, 56.

[74] RM 56.

[75] Cf. DA, 40.

[76] RM, 56.

[77] DA, 40.

[78] Cf. RM, 57; cf. Audiencia general, 22 de octubre de 1986, 4.

[79] RM, 57.

[80] NA, 2.

[81] RM, 55.

[82] RM, 55.

[83] Cf. DA, 77.

[84] DA, 82.

[85] Catequesis, 21 de abril de 1999, 3.

[86] RM, 55.

[87] EN, 27; cf. DA 75.

[88] DA, 82.

[89] DA, 76.

[90] RM, 55.

[91] Catequesis, 21 de abril de 1999, 3.

[92] RM, 55.

[93] RM, 55.

[94] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 1986, 5.

[95] Ibid., 7.

[96] Catequesis, 5 de junio de 1985, 4.

[97] Catequesis, 21 de abril de 1999, 3.

[98] Juan Pablo II, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 1986, 2.

[99] Juan Pablo II, Alocución a la Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso, 13 de noviembre