El
realismo aristotélico
Por Manuel
García Morente
Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"
Nº 164 (Págs. 80-91).
Ed. Porrúa, México 1985.
Índice:
· Interpretación realista de las ideas platónicas.
· Aristóteles y las objeciones a Platón.
· La filosofía de Aristóteles.
· Substancia, esencia, accidente.
· La materia y la forma.
· Teología de Aristóteles.
·
Interpretación realista de las ideas platónicas.
En la lección anterior hemos desarrollado lo que llamaba yo el realismo de las
ideas en Platón.
Estas palabras: "realismo de las ideas", pueden sorprender a los que
cultivan la filosofía y han leído historias de la filosofía y libros sobre
Platón. Puede sorprenderles que yo emplee, para designar la metafísica de
Platón, este término de "realismo de las ideas". Con él quiero yo
subrayar la interpretación que me parece la más justa de la filosofía
platónica.
Esta interpretación que es la tradicional del platonismo, que es la que
Aristóteles da del platonismo, que es la que a través de los siglos ha
perdurado clásicamente acerca de las ideas platónicas, ha sido modernamente
combatida por los historiadores de la filosofía que proceden de la Escuela de
Marburgo, y principalmente por Natorp.
Frente a esta interpretación de Natorp, me convenía acentuar la
interpretación clásica, y por eso la he llamado "realismo de las
ideas".
Según la interpretación clásica, que es a mi juicio la exacta, Platón ha
considerado las ideas como entes reales, que existen en sí y por sí, que
constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que
constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible, que es el mundo del
no ser, de la apariencia, del "phainómenos" como se dice en griego,
del fenómeno. Las ideas son, pues, para Platón "trascendentes" a las
cosas. La palabra "trascendente" tiene en la técnica filosófica ese
sentido: de ser la designación de algo que está separado de otra cosa. En
cambio la interpretación dada modernamente por Natorp convierte las ideas en
unidades lógicas del Pensamiento científico; hace de ellas puntos de vista
desde los cuales el pensador, enfrontándose ante las cosas, organiza sus
sensaciones para conferirles objetividad, realidad.
Según la interpretación de Natorp, las ideas platónicas serían una posición
del ser para el sujeto pensante. El sujeto pensante, el hombre, cuando se
enfrenta ante la multiplicidad y variedad de las sensaciones, introduce unidades
en ese caos de las sensaciones; por la sola virtud de su pensamiento de
carácter sintético, reúne en haces grupos de sensaciones, a los cuales
confiere la plena realidad, la objetividad.
Esas unidades sintéticas no están, empero, en el material con el cual el
pensador las fabrica, sino que son puntos de partida, focos desde los cuales la
intuición sensible organiza sus materiales en unidades. Pero esas unidades las
pone el pensamiento. Esas posiciones del pensamiento serán para Natorp las
ideas de Platón.
Esta interpretación la juzgo radicalmente falsa. Esta interpretación consiste
en introducir subrepticiamente en el platonismo una concepción que no surge en
la historia de la filosofía hasta Descartes. Consiste en introducir en el
platonismo la función del yo pensante como una función que pone el ser. En
cambio nosotros sabemos que desde Parménides, la preocupación de los
metafísicos griegos no consistió en buscar la posición del ser por el sujeto,
sino en buscar el ser mismo; que no lo podían encontrar sin auxilio del
pensamiento no es para ellos sino la viva representación de ese ser existente
en sí y por sí.
Por eso considero yo que el realismo de las ideas platónicas, su carácter
trascendente, debe ser afirmado a toda costa, si no se quiere perturbar
erróneamente la realidad histórica del pensamiento griego. No hay nada mas
contrario y opuesto al pensamiento griego que el idealismo moderno; y querer
convertir a Platón en un idealista moderno es falsear por completo la posición
y la solución del problema metafísico tal como se lo planteaban los griegos.
Pero este trascendentismo de las ideas platónicas ofrece, evidentemente, el
flanco a muchas críticas. La labor que lleva a cabo Platón a partir de los
resultados logrados por Parménides, fue una labor grandiosa. Platón ha
construido, con los elementos que tomó de Parménides y con los elementos que
tomó de Sócrates, una gran filosofía, cuya influencia en el pensamiento
humano nadie puede disminuir en lo más mínimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera como
Platón ha desenvuelto las bases asentadas por Parménides. En primer lugar, nos
encontramos con que Platón, pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la
confusión parmenídica entre la existencia y la esencia, no logra
desembarazarse de ella. Platón, como Parménides, sigue uniendo
indisolublemente la existencia y la esencia. Una vez que Platón, ayudado por el
"concepto" que descubre Sócrates, ayudado por el "logos",
logra definir esas unidades de sentido, esas unidades de esencia, inmediatamente
les confiere la existencia; lo mismo que hizo Parménides con los principios
lógicos, formales, del pensamiento en general. Sigue, pues, aquí en Platón la
confusión parmenídica. Lo único que ha hecho Platón ha sido multiplicar esos
seres que para Parménides eran un solo ser.
La segunda crítica grave que podemos dirigir a la teoría de las ideas, de
Platón, se refiere a la relación en que Platón coloca el mundo inteligible de
las ideas con el mundo de las cosas sensibles. Les decía yo en la lección
anterior que esa relación la llama Platón "participación" (la
palabra griega exacta que usa es "metaxis"). Las ideas y las cosas
tienen algo de común. Participan las cosas de las ideas, y porque participan de
las ideas podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeño ser, un ser
aparente, fenoménico; y ese ser aparente y fenoménico que tienen lo deben a su
participación en las ideas. Un hombre individual es una sombra, un remedo
imperfectísimo de la idea de hombre. Esa participación entre cada hombre
individual y la idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual un
leve rastro de ser.
Pues bien: esta participación en el sistema platónico es absolutamente
incomprensible. No se comprende cómo ese mundo inteligible, compuesto de
esencias existentes, puede tener el más mínimo contacto y relación con el
mundo sensible, compuesto de sensaciones caóticas, variables, de las cuales
puede darse la descripción que Heráclito da del fluir y el cambiar. No se
comprende, pues, qué comunicación, qué relación puede haber entre esos dos
mundos. Y la palabra "metaxis", o participación, que Platón emplea
de continuo, no aclara lo más mínimo ese problema. Lo deja completamente
intacto.
Por último, puede-hacérsele también a Platón el reproche de que ese mundo de
las ideas tiene que componerse entonces de un número infinito de ideas; porque
si cada cosa tiene su idea, a la cual corresponde, de la cual es un remedo, una
copia mala, inferior, entonces el número de ideas tiene que ser como el número
de cosas; mas como el número de cosas es infinito -aunque no fuese más que
porque se suceden y reproducen en el tiempo- el número de ideas tendría que
ser también infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la teoría de
las ideas, lo fueron ya en tiempos de Platón por su discípulo más ilustre:
Aristóteles.
· Aristóteles y las objeciones a Platón.
Aristóteles de Estagira, hijo del famoso médico del rey Filipo, preceptor él
mismo del joven Alejandro, fue ya el que vio con claridad las flaquezas de que
adolecía el pensamiento de Platón. En varios de sus escritos, con mucha
frecuencia, Aristóteles polemiza contra Platón. Para Platón tiene
Aristóteles los máximos respetos; en todo momento lo llama su maestro, su
amigo. Polemiza, pues, con frecuencia contra Platón. Y las objeciones que
Aristóteles formula contra la teoría de las ideas de Platón se pueden reducir
a seis grupos característicos.
En primer lugar, la duplicación innecesaria de las cosas. Aristóteles muestra
que ese mundo de las ideas, que Platón construye metafísicamente con el objeto
de "dar razón" de las cosas sensibles, es una duplicación del mundo
de las cosas que resulta totalmente innecesario. Esta objeción que hace aquí
Aristóteles a Platón es de una importancia incalculable en el proceso del
pensamiento filosófico griego, porque es la primera vez que la teoría de los
dos mundos (el mundo sensible y el mundo inteligible) establecida por
Parménides dos siglos antes, la duplicidad de mundos, es insostenible. No hay
un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible. Esto
le parece una duplicación que no resuelve nada, porque sobre las ideas se
plantearían exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas.
El segundo grupo de objeciones que Aristóteles hace a Platón es el de que el
número de las ideas tiene que ser infinito, porque -dice Aristóteles- si dos
cosas particulares, semejantes, son semejantes porque ambas participan de una
misma idea (la "participación" es la "metaxis" de Platón),
entonces, para advertir la semejanza entre una cosa y su idea hará falta una
tercera idea; y para advertir la semejanza entre esta tercera idea y la cosa,
una cuarta idea; y así infinitamente. De modo que la interposición de una idea
para explicar la semejanza que existe entre dos cosas supone ya, implica ya, un
número infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristóteles formula contra Platón, es el
siguiente: que si hay ideas de cada cosa, tendrá que haber también ideas de
las relaciones, puesto que las relaciones las percibimos intuitivamente entre
las cosas.
A este argumento añade otro: que si hay ideas de lo positivo, de las cosas que
son, tendrá que haber ideas de lo negativo, de las que no son, de las cosas que
dejan de ser. Por ejemplo: si hay idea de la belleza, tendrá que haber idea de
la fealdad; si hay idea del tamaño grande, tendrá que haber idea del tamaño
pequeño, y en general, de cada tamaño. Pero los tamaños son infinitos: esto
multiplicaría también innecesariamente el número de ideas.
La quinta objeción que Aristóteles formula es que la doctrina de las ideas no
explica la producción, la génesis de las cosas. Las ideas en Platón son
conceptos, definiciones hipostasiadas; pero esas definiciones hipostasiadas a lo
más que pudieran llegar, si fuese inteligible la teoría de la participación,
es a dar razón de lo que las cosas son, pero en ningún momento a explicar
cómo las cosas advienen a ser. Esta introducción por Aristóteles de una
exigencia de explicación para el advenir nos da una idea clara de que, por
encima de la cabeza de Platón, ha debido haber en Aristóteles una influencia
profunda del viejo Heráclito, de aquel Heráclito que fijó su mirada
preferentemente en lo que la realidad ofrece de mutable, de cambiable, de
fluido.
Y la última y quizá más importante objeción que Aristóteles opone a Platón
es la de que las ideas son trascendentes. El trascendentismo de las ideas le
parece insostenible. No ve Aristóteles la necesidad de escindir y dividir entre
las ideas y las cosas. Y precisamente esta objeción es importante, porque la
labor propia de Aristóteles en la filosofía se puede definir de un solo rasgo
general con estas palabras: un esfuerzo titánico por traer las ideas
platónicas del lugar celeste en que Platón las había puesto, y fundirlas
dentro de la misma realidad sensible y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer
la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por introducir en el
mundo sensible la inteligibilidad; por fundir la idea intuida por la intuición
intelectual con la cosa percibida por los sentidos, en una sola unidad
existencial y consistencial; ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofía
de Aristóteles, la metafísica de Aristóteles. Vamos a ver ese esfuerzo en
detalle.
· La filosofía de Aristóteles.
Para comprender el pensamiento de Aristóteles en filosofía no hay que olvidar
que pese a las graves objeciones que hace contra Platón, es discípulo de
éste. Ha aprendido la filosofía en las enseñanzas dé Platón; se ha nutrido
de platonismo, o sea de parmenidismo a través de Platón; y continúa
Aristóteles conservando algunos de los supuestos, de las bases fundamentales
del platonismo parmenídíco.
En estos tres puntos se pueden cifrar las bases que Aristóteles conserva del
platonismo: primero, que el ser de las cosas sensibles es problemático.
Necesitará Aristóteles explicar en qué sentido y cómo las cosas sensibles
son. El punto de partida seguirá siendo, para Aristóteles, lo mismo que para
Platón y para Parménides, que los sentidos, el espectáculo .abigarrado del
mundo con sus variados matices, no es el verdadero ser, sino que es un ser
puesto en interrogante; es un ser problemático que necesita una explicación.
Segundo: la explicación del ser problemático de las cosas sensibles
consistirá en descubrir detrás de ellas lo intemporal y lo eterno.
Arístóteles mostrará contra el movimiento, contra la temporalidad la misma
antipatía que Parménides, Zenón y Platón. Tercero: que Aristóteles, aunque
percibe muy bien el flaco de Parmémdes y el flaco de Platón -que han
consistido en confundir constantemente, o mejor dicho en fundir constantemente
la esencia y la existencia- seguirá él mismo también cometiendo ese mismo
error, Lo cometerá en otra forma completamente distinta: afirmando una
distinción conceptual entre ellas, pero seguirá estableciendo una función o
distinción real entre la esencia y la existencia.
Ahora voy a entrar de lleno en la filosofía de Aristóteles y van ustedes a
comprender perfectamente todo esto que acabo de esbozar a grandes rasgos.
· Substancia, esencia, accidente.
El propósito de Aristóteles es primeramente el traer las ideas trascendentes
de Platón y fundirlas con las cosas reales de nuestra experiencia sensible.
Para ello comienza partiendo de la cosa tal como la vemos y sentimos. Y en la
cosa real, tal como la vemos y sentimos, distingue Aristóteles tres elementos:
un primer elemento que llama substancia; un segundo elemento que llama esencia,
y un tercer elemento que llama accidente.
¿Qué es la substancia? La palabra, tiene en Aristóteles dos significaciones.
Arístóteles la emplea indistintamente en una y otra significación. Unas veces
-la mayor parte de las veces- tiene un primer sentido estricto. Otras veces
tiene un sentido lato. El sentido estricto es el de la unidad, que soporta todos
los demás caracteres de la cosa. Si nosotros analizamos una cosa, descubrimos
en ella caracteres, notas distintivas, elementos conceptuales: este vaso es
grande; es de cristal; es frío; tiene agua dentro; ha sido hecho de esta
manera, de esta otra. Pero el "quid", del cual se dice que es esto,
que es lo otro, que ha sido hecho de esta manera o de la otra manera; el
"quid", como dice Santo Tomás, la "quiddítas", la cosa de
la cual se predica todo lo que se puede predicar, eso lo llama Aristóteles el
"substante", en griego "hípojéimenos", que yace debajo,
que los latinos han traducido por la palabra "substare", estar debajo;
lo llama la "substancia". La substancia es, en suma -adviértanlo
bien- el correlato objetivo del sujeto en la proposición, del sujeto en el
juicio. Cuando en un juicio decimos: ése es tal cosa, Sócrates es mortal,
Sócrates es hombre, Sócrates es ateniense, Sócrates es gordo, Sócrates es
feo, Sócrates es narigudo, siempre decimos de alguien todas esas cosas. El
"quid", el sujeto de la proposición del cual decimos todo eso, ésa
es la substancia.
Pero, ¿qué decimos de la substancia? Pues todo lo que decimos de la substancia
es lo que llama Aristóteles esencia. La esencia es la suma de los predicados
que podemos predicar de la substancia. Ahora, estos predicados se dividen en dos
grupos: predicados que convienen a la substancia de tal suerte cine si le
faltara uno de ellos no sería lo que es, y luego predicados que convienen a la
substancia, pero que son de tal suerte cine aunque alguno de ellos faltara,
seguiría siendo la substancia lo que es. Aquellos primeros son la esencia
propiamente dicha, porque si alguno de ellos le faltara a la substancia, la
substancia ya no sería lo que es, y estos segundos son el accidente, porque el
hecho de que los .tenga o no los tenga, no entorpece para nada a cine sea lo que
es.
De esta manera llegamos al otro sentido que de vez en cuando da Arístóteles a
la palabra substancia, y es el sentido de la totalidad de la cosa, con sus
caracteres esenciales y con sus caracteres accidentales. En ese sentido llama
Aristóteles la substancia, lo individual. Para Aristóteles, por consiguiente,
lo que existe metafísicamente, realmente, son las substancias individuales; lo
que existe metafísicamente y realmente es Fulano de tal; no el concepto
genérico, la idea de hombre, sino Fulano de Tal, Sócrates; este caballo que
estoy montando, no el caballo en general. Por eso para Aristóteles la respuesta
a la pregunta de que han arrancado estas conferencias, estas excursiones por la
metafísica, es muy simple y está completamente de acuerdo con la propensión
natural del hombre. La respuesta a la pregunta: ¿quién existe?, es para
Aristóteles ésta: existen las cosas individuales; lo demás no existe, son
substancias "secundas" "dentere usía", substancias
segundas, que no tienen más cine existencia secundaria, el ser que consiste en
ser predicado o predicable, pero rada más.
Ustedes ven aquí lo que ha hecho Aristóteles, la faena magnífica que ha
llevado a cabo. Ha consistido esta faena en aislar el elemento existencial que
hay en el parmenidismo y colocarlo como "hipojéimenos", como "substancia",
en el sentido estricto de la palabra; en tomar luego la idea platónica, que era
la unidad puramente esencial de los caracteres de la definición, del "logos"
de Sócrates, del concepto y atribuirlos a la substancia, como lo que designa lo
que la substancia es, y añadir luego los caracteres particulares que la
experiencia nos muestra en cada una de las substancias.
Ha logrado Aristóteles magníficamente lo que se proponía: traer las ideas del
cielo a la tierra; destruir la dualidad del mundo sensible y el inteligible;
fundir estos dos mundos en el concepto lato de la substancia, de cosa real, que
está ahí. En esté mundo sensible cada cosa es, existe, tiene una existencia,
es una substancia. Pero, ¿qué es lo que eso es?, ¿en qué consiste eso que
es? Viene inmediatamente el concepto, la idea platónica, que desciende de su
mundo hiperbóreo y viene a posarse sobre la realidad existencial de la
substancia para darle la posibilidad de una definición, para hacerla
inteligible, para que el pensamiento pueda pensarla, definirla, fijarla en el
catálogo general de -los seres; y luego los elementos inesenciales,
accidentales, que no añaden ni quitan a la definición esencial, pero que
caracterizan la substancia como esto que está en este lugar y en este momento.
· La materia y la forma.
Pero no se contenta Aristóteles con traer las ideas del cielo a la tierra.
Recuerden ustedes que una de las críticas fundamentales que él hace a Platón,
consiste en reprocharle que las ideas no tienen "actuación", no
actúan, son inoperantes, no tienen fuerza genética y generadora. Aristóteles
al traer las ideas al mundo de las cosas, quiere darle fuerza genética y
generadora. Por eso establece, en cada cosa una distinción fundamental. Lo
mismo que en el análisis de la cosa distingue la substancia, la esencia y el
accidente, distingue ahora en la cosa estos dos elementos: la forma y la
materia.
¿A qué llama Aristóteles materia? Aristóteles llama materia a un concepto
que no tiene nada que ver con lo que en física llamamos nosotros hoy materia.
Materia, para él, es simplemente aquello con que está hecho algo. El
"aquello con que está hecho algo" puede ser eso que nuestros físicos
hoy llaman materia; pero puede ser también otra cosa que no sea eso que los
físicos hoy llaman materia. Así, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo
o que ha hecho Eurípides, y esa cosa está hecha con palabras, con "logoi",
con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos humanos; y no está
hecha con materia en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de
hoy. Materia, es, pues para Aristóteles aquello -sea lo que fuere- con que algo
está hecho.
¿Y forma? ¿Qué significa forma para Aristóteles? Esta es una de las palabras
que más ha dado que hacer a los filósofos e historiadores de la filosofía. No
niego yo que sea difícil interpretar lo que Aristóteles quiso llamar
"forma". No niego que sea difícil. Tampoco niego que la
interpretación que yo le doy a ustedes no esté expuesta a toda suerte de
crítica. No hay una sola de las interpretaciones que se han dado de la
"forma" en Aristóteles que no esté expuesta a toda suerte de
críticas. Pero yo, que no voy a entrar ahora en polémica con todas y cada una
de las acepciones que esta palabra ha tenido y tiene, me voy a contentar con dar
"mi" interpretación.
La palabra "forma" la toma Aristóteles de la geometría; la toma de
la influencia que la geometría tiene sobre Sócrates y sobre Platón. No
olviden ustedes que Platón inscribió en la puerta de su escuela, que se
llamaba la "Academia", un letrero que decía "Nadie entre aquí
si no es geómetra". Consideraba que el estudio de la geometría era la
propedéutica fundamental y necesaria del estudio de la filosofía. La
influencia de la geometría fue enorme, y Aristóteles entendió por forma,
primero y principalmente, la figura de los cuerpos, la forma en el sentido más
vulgar de la palabra, la forma que un cuerpo tiene, la forma como terminación
límite de la realidad corpórea vista desde todos los puntos de vista; la forma
en el sentido de la estatuaria, en el sentido de la escultura; eso entendió
primero y fundamentalmente por forma Aristóteles. Pero sobre esa acepción y
sentido de la palabra forma, entendió Aristóteles también -y sin
contradicción alguna- aquello que hace que la cosa sea lo que es, aquello que
reúne los elementos materiales, en el sentido amplio que les dije a ustedes
antes, entrando también lo inmaterial. Aquello que hace entrar a los elementos
materiales en un conjunto, les confiere unidad y sentido, eso es lo que llama
Aristóteles forma. La forma, pues, se confunde con el conjunto de los
caracteres esenciales que hacen que las cosas sean lo que son; se confunde con
la esencia. La forma, en Aristóteles, es la esencia, lo que hace que la cosa
sea lo que es.
Ahora bien: esas formas de las cosas no son para Aristóteles formas azarosas,
no son formas casuales, no han sido traídas por el ir y venir de las causas
eficientes en la naturaleza. Lejos del pensamiento de Aristóteles, lo más
lejos posible, está nuestra idea de física moderna de que lo que cada cosa
físicamente es, sea el resultado de una serie de causas puramente físicas,
eficientes, mecánicas, que sucediéndose unas a otras han venido necesariamente
a parar a lo que una cosa en este momento es. Nada hay más lejos del
pensamiento aristotélico que eso; sino que para Aristóteles cada cosa tiene la
forma que debe tener, es decir, la forma que define la cosa. Por consiguiente,
para Aristóteles la forma de algo es lo que a ese algo le da un sentido; y ese
sentido es la finalidad, es el "tejos", palabra griega que significa
fin: de ahí viene esta palabra que se usa mucho en filosofía y que es
teleología; teoría de los fines, el punto de vista desde el cual apreciamos y
definimos las cosas, no en cuanto que son causas mecánicamente, sino en cuanto
que están dispuestas para la realización de un fin. Pues bien: para
Aristóteles la definición de una cosa contiene su finalidad, y la forma o
conjunto de la"s notas esenciales imprime en esa cosa un sentido que es
aquello para que sirve.
De esta manera está ya armado Aristóteles para contestar a la pregunta acerca
del génesis o producción de las cosas. Si la materia y la forma son los
ingredientes necesarios para el advenimiento de la cosa, entonces ese
advenimiento, ¿en qué consiste? Consiste en que a la materia informe sin
forma, se añade, se agrega, se sintetiza con ella la forma. Y la forma, ¿qué
es? La forma es la serie de las notas esenciales que hacen de la cosa lo que es
y le dan sentido y "telos", finalidad.
Ahora bien: ¿qué es esto, sino la idea platónica que vimos descender del
cielo para posarse sobre la substancia y formar la totalidad e integridad de la
cosa real? Pues a esa idea platónica no le da Aristóteles tan sólo, como
hacía Platón, la función de definir la cosa sino que veis aquí ahora que le
da función de lograr el advenimiento de la cosa. La cosa adviene a ser lo que
es porque su materia es informada, es plasmada, recibe forma, y una forma que es
la que le da sentido y finalidad. Pero esto da a las ideas platónicas lo que
las ideas platónicas no tienen; imprime una capacidad dinámica, una capacidad
productiva a las ideas traídas aquí al mundo sensible en la figura de forma y
bajo el aspecto de forma. En esas ideas está para Aristóteles el germen, el
principio informativo, creador, productivo, de la realidad de cada cosa.
¿Qué implica esto? Implica evidentemente algo que ya sale por completo de los
límites en que se movía la filosofía de Platón, porque implica, sin que haya
de ello la menor duda, que cada cosa es lo que es porque ha sido hecha
inteligentemente. Si la forma de la cosa es lo que confiere a la cosa su
inteligibilidad, su sentido, su "telos", su fin, no hay más remedio
que admitir que cada cosa ha sido hecha del mismo modo como el escultor hace la
estatua, como el carpintero hace la mesa, como el herrero hace la herradura. Han
tenido que ser hechas todas las cosas en el universo, todas las reafidades
existenciales por una causa inteligente, que ha pensado el "telos" la
forma, y que ha impreso la forma, el fin, la esencia definitoria en la materia.
· Teología de Aristóteles.
La metafísica de Aristóteles desemboca inevitablemente en una teología, en
una teoría de Dios, y voy a terminar esta lección indicándoles los principios
generales de esta teología de Aristóteles, o teoría de Dios.
Aristóteles, en realidad -aunque en diversos- pasajes de sus escritos (en la
Metafísica, en la Física, en la Psicología) formula algo que pudiera
parecerse a lo que llamaríamos hoy pruebas de la existencia de Dios- no cree
que sea necesario demostrar la existencia de Dios. Porque para Aristóteles la
existencia de algo implica necesariamente la existencia de Dios. Lo implica de
la siguiente manera: una existencia de las que nosotros encontramos en nuestra
vida constantemente ejemplares, una existencia de éstas es siempre
"contingente". ¿Qué significa contingente? Significa que el ser de
esa existencia, la existencia de esa existencia, no es necesaria. Contingente
significa que lo mismo podría existir que no existir; que no hay razón para
que exista más que para que no exista. Y las existencias con que tropezamos en
nuestra experiencia personal son todas ellas contingentes. Quiere decir que
existen las cosas; este vaso, esta lámpara, esta mesa, el mundo, el sol, las
estrellas, los animales, yo, ustedes; existimos, pero podríamos no existir; es
decir, que nuestra existencia no es necesaria. Pero si hay una existencia y esa
existencia no es necesaria, entonces esa existencia supone que ha sido producida
por otra cosa existente, tiene su fundamento en otra- Si no lo tiene en sí
misma, si no es necesaria, tiene que tener su fundamento en otra cosa existente.
Esta segunda cosa existente, si ella tampoco es necesaria, si ella es
contingente, supondrá evidentemente una tercera cosa existente que la ha
producido. Esta tercera cosa existente, si ella no es necesaria, ella es
contingente, supondrá una cuarta cosa que la haya producido. Vamos a suponer
que la serie de estas cosas contingentes, no necesarias, que van produciéndose
unas ,a otras, sea infinita. Pues entonces toda la serie, tomada en su
totalidad, será también contingente y necesitará por fuerza una existencia no
contingente que la explique, que le dé esa existencia. De suerte que tanto en
la persecución de las existencias individuales como en la consideración de una
serie infinita de existencias individuales, tanto en una como en otra,
tropezamos con la absoluta necesidad de admitir una existencia que no encuentre
su fundamento en otra sino que sea ella, por sí misma, necesaria, absolutamente
necesaria. Esta existencia no contingente sino necesaria que tiene en sí misma
la razón de su existir, la causa de su existir, el fundamento de su existir, es
Dios.
Para Aristóteles no hace falta Prueba de la existencia de Dios porque la
existencia de Dios es tan cierta como que algo existe. Si estamos ciertos de que
algo existe, estamos ciertos de que Dios existe. Y este algo necesario, no
contingente, fundamento, base primaria de todas las demás existencias, este
algo es inmóvil, no puede estar en movimiento. Y no puede estar en movimiento
porque el movimiento es el prototipo de lo contingente para Aristóteles. Aquí
oyen ustedes resonar viejas, viejísimas resonancias de los argumentos de
Zenón- de Elea. Ya les dije que Platón consideraba muy interesantes esos
argumentos de Zenón de Elea, y llegan hasta Aristóteles. Para Aristóteles, en
efecto, el movimiento es contingente. ¿Por qué es contingente? Porque el
movimiento es ser y no ser sucesivamente. Una piedra lanzada al aire está en
movimiento, no lo niega Aristóteles; pero estar en movimiento significa estar
en movimiento ahora, en este punto, pero luego en este otro punto; luego en
aquel punto ya no hay movimiento. Cuando el punto en donde está una cosa ha
sido abandonado por la cosa en movimiento, el movimiento no está ahí sino que
está allí. Ese cambiar constante es para Aristóteles el símbolo propio de la
contingencia, de lo no necesario, de lo que requiere explicación. Por tanto, si
Dios estuviese en movimiento, Dios requeriría explicación. Mas como Dios es
precisamente la existencia necesaria, absoluta, que no requiere explicación,
tiene que ser inmóvil.
Pero si Dios es inmóvil, Aristóteles deduce inmediatamente de su inmovilidad
su inmaterialidad. Si es inmóvil es inmaterial, porque si fuera materia.,
entonces, sería móvil. Todo lo material es móvil; no hay más que darle un
empujón. Mas si ustedes me dicen que Aristóteles toma la palabra material en
otro sentido, yo digo: sí, claro, la toma en otro sentido; pero en el otro
sentido tampoco puede ser material Dios, porque si fuera material en el otro
sentido, no tendría forma, le faltaría forma, y al faltarle forma no tendría
ser, y al faltarle el ser, no sería. Si tuviera forma y no la hubiese puesto
él mismo, sería entonces una existencia derivada de otra. Pero hemos supuesto
que es existencia primaria; luego no es materia; no hay materia ninguna en él,
porque de ser materia, esa materia sería potencia, posibilidad, y en Dios nada
es posible, sino que todo es real; nada hay en potencia, sino todo en acto. Dios
es el acto puro, la pura realidad. En Dios no está nada por ser ni está nada
siendo, sino que todo es en este instante plenamente, con plenitud de realidad.
No podemos, pues, suponer que en Dios haya materia, porque la materia es lo que
está por ser, a lo sumo lo que está siendo, pero Dios no está por ser ni
está siendo, sino que es. Y este ser pleno de la divinidad, de Dios, es para
Aristóteles lo que él llama "acto puro" que opone a la potencia, a
la posibilidad, al mero posible. Y Dios es la causa primera de todo.
Mas, ¿cuál es la actividad de Dios? La actividad de Dios no puede consistir en
otra cosa que en pensar, y no puede consistir más que en pensar, porque
imaginad que Dios hiciera algo que no fuese pensar: pues este algo no podría
ser más que moverse, y él es inmóvil; no podría ser más que sentir, y Dios
no puede sentir, porque sentir es una imperfección y Dios no tiene
imperfecciones; no puede tampoco desear, porque el que desea es que le falta
algo, y a Dios no le falta nada; no puede apetecer ni querer, porque apetecer y
querer suponen el pensamiento de algo que no somos ni tenemos y que queremos ser
o tener, pero Dios no puede notar que algo le falta en su ser o en su tener. Lo
tiene todo y lo es todo. Por consiguiente, no puede querer, ni desear, ni
emocionarse; no puede más que pensar. Dios es pensamiento puro. Y, ¿qué es lo
que Dios piensa? Pues ¿qué puede pensar Dios? Dios no puede pensar más que en
sí mismo. El pensamiento de Dios no puede enderezarse más que a sí mismo,
porque ningún otro objeto más que sí mismo tiene Dios como objeto del
pensamiento. ¿Por qué es esto así? Simplemente porque el pensamiento de Dios
no puede dirigirse a las cosas más que en tanto en cuanto son productos de él
mismo; en tanto en cuanto sois sus propios pensamientos realizados por su propia
actividad pensante. Así es que no hay otro objeto posible para Dios sino
pensarse a sí mismo.
La teología de Aristóteles termina con esas resonancias de puro
intelectualismo, en que Dios es llamado "pensamiento del pensamiento",
"noesis noeseos".
Como ustedes ven, en esta formidable y magnífica arquitectura del universo que
Aristóteles nos ha dibujado, las cosas están ahí, ante nosotros, y nosotros
somos una de esas múltiples cosas que existen y que constituyen la realidad.
Cada una de esas cosas es lo que es, además de su existir, por la esencia cine
cada una de ellas contiene y expresa. Y cada una de esas cosas y las jerarquías
de las cosas están todas en el pensamiento divino; tienen su ser y su esencia
de la causa primera que les da ser y esencia. Y ese pensamiento divino en el
cual toda la realidad de las cosas está englobada, es el pensamiento de sí
mismo; en donde Dios piensa sus propios pensamientos, y al punto de pensar sus
propios pensamientos van siendo las cosas en virtud de ese pensamiento creador
de Dios.
Esta magnífica arquitectura del universo concuerda perfectamente con el impulso
del hombre natural, espontáneo. Aristóteles ha logrado- por fin dar al
realismo espontáneo de todo ser humano una forma filosófica magnífica. El
realismo es la actitud de todo ser humano espontáneamente ante la pregunta que
hacemos: ¿quién existe? A esa pregunta la respuesta espontánea del hombre es
decir que existe este vaso, esta lámpara, este señor, esta mesa, el sol; todo
eso existe. Pues a esa respuesta espontánea que a la pregunta metafísica da el
ser humano, confiere Aristóteles al fin, al cabo de cuatro siglos de
meditación filosófica, la forma más perfecta, más completa, mejor engarzada
y más satisfactoria que conoce la historia del pensamiento. Se puede decir que
la realización de la metafísica realista encuentra en Aristóteles su forma
más acabada. Esta forma ha de regir en el pensamiento de la humanidad hasta que
llegue otra radicalmente nueva a sustituirla. Esa nueva contestación a la
pregunta metafísica no se dará ya, a partir de Aristóteles, hasta el siglo
XVII. La dará Descartes. Esta contestación sí que será radicalmente nueva,
completamente diferente de las que hemos visto hasta ahora bajo el nombre de
realismo.
Gentileza de http://www.arvo.net/
para la
BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL