La metafísica realista

Por Manuel García Morente


Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"
Nº 164 (Págs. 92-103)
Ed. Porrúa, México 1985.

Índice

· Estructura del ser: categorías.
· Estructura de la substancia: forma y materia, real y posible, acto y potencia.
· Las cuatro causas.
· Ininteligibilidad del mundo.
· Teoría del conocimiento: concepto, juicio, raciocinio. Dios.
· Influencia de Aristóteles



La lección anterior fue totalmente dedicada a la metafísica de Aristóteles, que expuse en sus grandes rasgos. Pero al terminar hacía entrever de pasada la necesidad de precisar algunos puntos de esta metafísica aristotélica, que habían quedado algo rápidamente bosquejados. Y es conveniente insistir y subrayar algunos aspectos, quizá no tenidos por mí en cuenta suficientemente en la lección anterior, puesto que es indudable que Aristóteles representa la forma más pura y clásica del realismo metafísico.

A la pregunta: ¿quién existe?, que es la pregunta en la cual nosotros hemos cifrado los problemas metafísicos, el realismo da una respuesta que es idéntica a la respuesta que el hombre ingenuo, en su propensión natural, da a esa misma pregunta. El realismo afirma la existencia del mundo, de las cosas que constituyen el mundo, y de nosotros dentro de ese mundo, como una de tantas cosas. Pero las dificultades de toda suerte que se amontonan ante esta tesis realista, obligan a los filósofos, que la defienden, a multiplicar las advertencias, a poner condiciones, a fijar estructuras varias de ese ser del mundo y de las cosas. Y en este progreso que, a partir de Parménides, a través de Platón llega a Aristóteles, la tesis realista va complicándose a lo largo de la historia del pensamiento antiguo. Puede decirse que la filosofía de Aristóteles constituye la expresión más acabada y completa de todas las dificultades que la tesis realista encuentra y de la manera más Perfecta también de resolver esas dificultades.

Vale la pena, pues me parece necesario, que nuestra excursión por el campo de la metafísica, iniciada en este sendero del realismo, se detenga un poco de tiempo en la filosofía de Aristóteles para precisar y depurar algunos conceptos que quedaron quizá algo vagos en la clase anterior.


· Estructura del ser: categorías.

Los conceptos que nos conviene a todos precisar en Aristóteles se refieren a la estructura del ser. La estructura del ser se nos va a dividir Para la exposición en tres problemas: primeramente, la estructura del ser en general; segundo la estructura de la substancia, y en tercer lugar, la estructura de lo que podríamos llamar la realización. Vamos a estudiar, pues, sucesivamente en el sistema aristotélico esas tres estructuras del ser en general, de la substancia y de la realización.

La estructura del ser en general es un problema que ha obsesionado a Aristóteles. En diferentes pasajes de su Metafísica acomete ese problema, y lo deja luego después. Es un problema muy difícil. Aristóteles ha tenido la sensación clara de su dificultad. En un lugar, al principio de la Lógica, en el libro de las Categorías, hace esa acometida, y es quizá la acometida más fuerte que hace Aristóteles del problema del ser, como que en ese momento plantea por vez primera en la historia de la filosofía una cuestión que, desde entonces, no cesará hasta nuestros días inclusive de ser estudiada por los filósofos: la cuestión comprendida bajo este nombre de "categorías". Aristóteles quiere penetrar en la estructura misma del ser, y lo hace en diferentes lugares y con diferentes intentos en sentidos distintos. En este libro de las Categorías llega a precisar con bastante exactitud lo que él entiende por estructura del ser. El quiere encontrar aquellos puntos de vista desde los cuales podemos considerar cualquier ser, el ser en general, y pretende fijarlos conceptualmente. Pero como Aristóteles está profundamente imbuido del postulado parmenídico de la identidad entre el ser y el pensar, estos puntos de vista nuestros, desde los cuales podemos enfocar la contemplación del ser, se le aparecen inmediatamente e indistintamente como propiedades objetivas del ser mismo. Así es que las categorías van a ser, para Aristóteles, tanto directivas del pensamiento lógico, como aspectos reales, aunque generales, de todo ser en general.

Vamos nosotros a empezar tomando las categorías en su aspecto lógico. Si nos encontramos ante una realidad, ante un ser, y nos preguntamos cuáles son los distintos puntos de vista desde los cuales _podemos situarnos para decir de ese ser lo que es, entonces hallaremos un cierto número de modos, maneras, de predicar el ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado. La primera manera de atribuir al sujeto un predicado, la llama Aristóteles "substancia". Ya conocen ustedes este término. La substancia es la categoría primera que él enumera en su lista: es el punto de vista desde el cual nos situamos para decir que algo "es": éste es hombre, éste es caballo, éste es pez. Cuando de algo decimos que es esto o lo otro, lo que es, entonces consideramos a ese algo como una substancia, y lo que de él decimos eso es él.

Pero no nos colocamos solamente en este punto de vista. Viene un segundo punto de vista. También de algo que es real podemos predicar lo mucho y lo poco. Podemos decir de un hombre que es grande o pequeño; podemos decir de un caballo que es grande o pequeño; de una colección de cosas, que son muchas o pocas. De suerte que aquí tenemos otro punto de vista desde el cual enfocamos el ser y que Aristóteles llama la "cantidad".

Pero cualquier ser puede ser también enfocado desde un tercer punto de vista. Cuando hemos dicho lo que es y cuánto es, podemos también decir que es rojo, verde, noble, innoble, feo, bonito. Este es el punto de vista que llama Aristóteles la "cualidad".

Luego consideramos los seres en relación unos con otros. De un ser podemos predicar igualmente que es mayor que el otro; menor que el otro; igual que el otro. A este tipo de predicación lo llama Aristóteles "relación".

Podemos además ante un ser intentar determinar dónde está, y decir: está aquí o allá, en Atenas. A este punto de vista sobre cualquier ser, lo llama Aristóteles "lugar".

Del mismo modo tenemos el punto de vista del "tiempo". De un ser podemos predicar cuándo es, cuándo deja de ser, cuándo fue. Podemos decir que es ahora y sigue siendo, o que ha dejado de ser.

Otro punto de vista es el determinar en un ser lo que ese ser hace. Decimos de un hacha que es cortante; decimos de una semilla que germina. A este punto de vista lo llama Aristóteles "acción".

Y por último, de cualquier ser podemos también predicar, no lo que él es, sino lo que él padece, lo que él sufre: el árbol es cortado; el hombre es muerto. A este punto de vista lo llama Aristóteles "pasión".

Tendremos, por consiguiente, esta lista de ocho categorías que acabo de enumerar, y que son: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, acción y pasión. En algunos pasajes se aumenta con dos más; que desaparecen en otros pasajes, y que son la "posición", o sea el decir de un ser que está tendido, sentado, enhiesto, etc., y el "estado", que quiere decir un ser, por ejemplo, que está armado o desarmado; que está florecido o sin florecer; seco o húmedo. Estos dos últimos debieron Producir en la mente de Aristóteles dificultades de carácter metafísico y lógico, porque a veces los suprime; y la tradicional lista de las categorías que encontrarán ustedes en cualquier historia de la filosofía, se restringe a las ocho que les he enumerado.

El problema planteado aquí por Aristóteles por vez primera es extraordinariamente interesante. Es el Problema de la estructura del ser. Ya Aristóteles considera que esta estructura del ser es, al mismo tiempo, estructura del pensar; es decir, que ya Aristóteles da a las categorías un sentido a la vez lógico y ontológico. Desde el punto de vista lógico las llama predicables o predicamentos: son los atributos más generales que se pueden hacer en la formación de juicios. Desde el punto de vista ontológico las considera como las formas elementales de todo ser; como aquellas formas que impresas en la materia, constituyen el mínimum de forma necesaria para que el ser sea.

Estas dos concepciones -la ontológica y la lógica- se funden en Aristóteles; no advierte claramente que puedan separarse; no considera real, posible, el que se escindan, y que las categorías sean consideradas por unos como elementos primarios de la realidad y por otros como elementos primarios del pensamiento.

La lista ofrece sin duda el flanco a un gran número de críticas. No vamos a ensañarnos con Aristóteles. Es como si quisiéramos exponer la física de Aristóteles y hacerle los reproches que cualquier alumno de cuarto año del Colegio Nacional podría victoriosamente hacerle en física. Sería cruel. Recordaré simplemente que Kant le hizo una objeción de importancia enorme pero que está guiada precisamente por la idea propia que Kant tiene de las categorías. La objeción de Kant fue que las categorías de Aristóteles no están deducidas de un principio general, del cual fueran extraídas metódicamente, sino que están enumeradas al azar. Es cierto. Kant tiene razón. Estas categorías Aristóteles no las deduce de ningún principio; lo que hace es enumerarlas. El mismo se coloca, por decirlo así, en la actitud intuitiva del que va a predicar algo acerca del ser y el mismo va sucesivamente situándose en los distintos puntos de vista. La prueba de que no son puntos de vista deducidos, es que lo mismo pueden ser ocho o diez, faltando esos otros dos que a veces pone y a veces quita. Pero éste es un reproche que bien se puede perdonara Aristóteles en aras de que es la primera vez que se plantea en el mundo este problema de las categorías.

Otro reproche, quizá no tan liviano como éste de Kant, es el que pudiera hacérsele (y en efecto también se le ha hecho muchas veces) de que incluye entre las categorías la substancia; no sólo la incluye sino que es la primera. La substancia empero no es una categoría; la substancia no es un punto de vista desde el cual consideramos el ser, puesto que la substancia es el ser mismo; es aquello que consideramos desde diferentes puntos de vista. No es, pues, un punto de vista sobre el ser, sino que es el ser mismo. Por eso estoy seguro de que después de la clase última, cuando empecé enumerando las categorías, después de haber dicho que eran los Puntos de vista sobre el ser, ustedes se quedarían sorprendidos de ver ahí la substancia. Esta es, en efecto, una falta en Aristóteles; pero es una falta muy instructiva, porque se ve que Aristóteles está al mismo tiempo guiado por la idea lógica y ontológica. Y como lo que él aspira a determinar son las estructuras elementales del ser y del pensar, al mismo tiempo encuéntrase con que lo primero que de algo puede decirse es lo que ello es: la substancia. Y entonces coloca la substancia entre las categorías.

Este problema de las categorías ha de ser uno de los que nos ocupen más en las lecciones próximas venideras, porque justamente es la encrucijada en donde las tesis metafísicas del realismo y del idealismo van a separarse: la tesis del realismo considerará siempre las categorías como elementos ontológicos del ser mismo, mientras que el idealista considerará las categorías como unidades sintéticas del pensamiento, es decir, del pensamiento que constituye fuera de él la noción del ser.


· Estructura de la substancia: forma y materia, real y posible, acto y potencia.

Más interesante que esta estructura del ser en general en las categorías aristotélicas es el estudio a que ahora nos vamos a entregar, de la estructura de la substancia misma. La substancia es para Aristóteles lo que existe; pero no solo lo que existe, sino lo que existe en unidad indisoluble con lo que es, con su esencia, y no sólo con su esencia, sino con sus accidentes. De modo que la substancia responde primero a la pregunta: ¿quién existe? La respuesta es: la substancia.

Y responde también a la pregunta: eso que existe, ¿qué es? La respuesta es: es un vaso, o sea un objeto que tiene esta forma, esta materia, esta finalidad, estos caracteres, etc., etc. De manera que en toda substancia hay esta estructura dual de existir y de consistir; de ser en el sentido existencial y de ser en el sentido esencial. Y ese ser en ambos sentidos Aristóteles lo descompone en la pareja de conceptos "forma" y "materia". Pero no crean ustedes, en modo alguno, que la materia corresponde a la existencia y la forma corresponde a la esencia. No. La materia y la forma --es lo que nos conviene ir precisando-- constituyen una unidad que se llama la substancia; unidad que es absolutamente indivisible, porque si la dividimos deja de "ser", en cualquier sentido de la palabra. La forma sin materia "no es". Es la idea platónica, es la esencia que quiso traer Aristóteles del cielo de las ideas platónicas trascendentes a la tierra real de las cosas existentes. La forma, pues, sin materia no tiene existencialidad. Pero la materia tampoco puede carecer de forma. No podemos concebir una materia sin forma. Tendrá al menos una forma elementalísima; tendrá al menos alguna de esas formas elementales enumeradas en las categorías (si quitamos la substancia); tendrá que ser grande o pequeña; mayor o menor; estar en un lugar o en otro; en un tiempo o en otro; ser activa o pasiva. Alguna forma tiene que tener, porque la materia sin forma tampoco "es", tampoco tiene ser, tampoco tiene existencia.

De modo que estos dos conceptos de materia y forma no pueden dividirse metafísicamente; porque pierden todo sentado ontológico tan pronto como los separamos uno de otro; y la substancia es justamente la unidad de materia y forma en la existencia individual. ¿Por qué digo existencia individual? Porque para Aristóteles no hay otra. Precisamente el error platónico, según Aristóteles, ha consistido en darle a la forma, o sea a la esencia, o sea a la idea, existencia. Pero lo general no existe; el hombre no existe. Lo que existe es este hombre, Fulano, Pedro, Sócrates. El hombre en general, que es la esencia del hombre, es la forma que en cada hombre individual se da; pero lo que existe es la unión sintética de forma y materia en "este" hombre determinado, que es la substancia.

La pareja de conceptos forma y materia no puede, pues, escindirse, sino que en su unidad representa exactamente la respuesta más pura a la pregunta en que nosotros ciframos la metafísica. Sin duda la forma sin materia, la esencia, puede llegar a ser sujeto de un juicio. Nosotros podemos preguntarnos: ¿qué es ser hombre?, y podemos contestar: ser hombre es esto, lo otro, lo demás; es decir, podemos tomar la humanidad, lo humano, la esencia de lo humano, como sujeto de un juicio y predicarle un cierto número de predicados esenciales. En este sentido podría considerarse la esencia como substancia también; y Aristóteles algunas veces lo hace así, y la llama "substancia segunda", terminología que fue luego .recogida por Santo Tomás y de la cual éste hizo un uso perfectamente legítimo y muy profundo. Pero esa substancia segunda no tiene la existencia metafísica plena. Lo que tiene existencia metafísica plena es la substancia primera, que siempre es individual.

A la pareja de conceptos: forma-materia, corresponde también en Aristóteles esta otra pareja de conceptos: real y posible. Pero de ninguna manera la pareja de conceptos real-posible coincide exactamente con la pareja de conceptos forma-materia. No vayan ustedes a figurarse que real es forma y posible es materia. No. Sin duda la materia tiene posibilidad y la forma imprime realidad. Pero la materia no tiene posibilidad más que en tanto en cuanto recibe forma; es un posible posible, por decirlo así; es un posible que no es posible sino en tanto en cuanto esta de antemano apeteciendo, mirando hacia la forma. Y del mismo modo lo real no es real sino .en tanto en cuanto procede de lo posible. En Aristóteles la pareja de conceptos real y posible tiene, pues, un sentido lógico, predominantemente lógico. De lo posible puede predicarse, pues, una cosa por lo menos: la no contradicción. Es .muy poco, pero al fin puede de lo posible predicarse eso. No es posible lo contradictorio.

En el fondo de esta definición lógica de la posibilidad está para Aristóteles la creencia firme en el postulado parmenídico, puesto que esta antesala de lo real, que es lo posible, está ya desde luego sujeta a la ley lógica de la identidad del ser y del pensar.

Por último, hay otra pareja de conceptos que también suele corresponder a las dos parejas anteriores; y es la de acto y potencia. Pero tampoco corresponde exactamente. Tampoco su coincidencia es perfecta; porque en la pareja: acto-potencia, Aristóteles subraya principalísimamente el aspecto dinámico. Aristóteles llama "acto" al resultado del advenimiento al ser; y llama "potencia" a la materia, pero en tanto en cuanto va a ser. La potencia, pues, está con el acto en la misma relación que lo posible con lo real y la materia con la forma. Pero la materia con la forma está en una relación estática, como contemplada desde la eternidad, metafísica. La posibilidad con la realidad en una relación lógica; la ausencia de contradicción define la posibilidad; y la transformación en substancia, la realidad. Pero la pareja de conceptos acto-potencia está en una concepción o intuición dinámica, en la génesis de las cosas. Cuando lo que vemos en la cosa no es lo que la cosa es; ni es tampoco lo que de la cosa puede predicarse lógicamente, sino su advenir, su llegar a ser, su génesis interna, entonces esas parejas se califican más propiamente de potencia y de acto. De esta manera y desde este último punto de vista, las substancias en Aristóteles se nos presentan bajo tres aspectos: primero, bajo el aspecto ontológico, metafísico, como unidad existencial de forma y materia; segundo, bajo el aspecto lógico, como predicabilidad de un sujeto; y tercero, bajo un aspecto genético, como la actuación de la potencia. Este aspecto genético nos permite la realidad no como realidad, sino como "realización"; la substancia no como forma de una materia sino como "formación"; el acto no como acto de una _potencia sino como "actuación". Este sentido dinámico que la terminación en "ón" pone a los términos de forma, realidad y acto, convirtiéndolos en formación, realización y actuación, dan -creo yo- una intuición muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de Aristóteles; porque el pensamiento de Aristóteles es que cada cosa natural es lo mismo que una cosa artificial. Así como una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por el artífice (el cacharro, el cántaro de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de la acción del artífice, y más que una cosa es una "cosación", así, del mismo modo, todas las cosas del universo deben ser contempladas bajo la especie de la fabricación. En realidad, la estructura del ser y la estructura de la substancia, culminan en Aristóteles en una teoría de la realización. Vamos a ver en dos palabras ahora cuáles son las estructuras de esta realización dinámica.


· Las cuatro causas.

La estructura de la realización en Aristóteles es la teoría de las causas. Aristóteles distingue de cada cosa cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final. Llama Aristóteles "causa material" aquello de que está hecha una cosa. Llama "causa formal" aquello que la cosa va a ser. Llama "causa eficiente" aquello con que está hecha la cosa. Y llama "causa final", el propósito, el fin para el cual está hecha la cosa.

Dos de estas causas son fáciles de discernir, si nos fijamos bien la material y la eficiente. La causa material es aquella de que está hecha la cosa; la causa eficiente aquella con que está hecha la cosa. Los ejemplos que acuden inmediatamente a la mente son siempre ejemplos tomados de los talleres de los artífices: el barro, el mármol, es la materia de la estatua; es de lo que está hecha la estatua; es la causa material de la estatua. Los palillos, los dedos del escultor, los movimientos que el escultor imprime en el barro, los golpes que da con el cincel y el martillo sobre el mármol, son la causa eficiente, aquello can que. . ., el instrumento con que está hecha la cosa.

En cambio no es tan fácil discernir las otras dos causas: la formal y la final. El mismo Aristóteles a veces no las discierne muy bien. La causa final, dirán ustedes, es bien clara: es el propósito que el artífice tiene. Pero el propósito que el artífice tiene ¿cuál es? Si el propósito que el artífice tiene es crear un objeto, el cual a su vez sirva para algo, ¿cuál es su propósito? ¿La creación del objeto o aquello otro para lo cual el objeto sirve? Si es esto último, podremos replantear la pregunta y decir: aquello otro para que el objeto sirve ¿es a su vez el último fin que ha tenido el artífice, o no será sino un medio para otro fin ulterior? Y tendremos aquí una progresión infinita, como la que vimos en la sucesión del ser necesario y el ser contingente. Pero podemos detenernos y decir: el propósito del artífice es la creación del objeto. Tal sucede, por ejemplo, en las obras de arte, que no tienen otra finalidad más que el ser lo que son. Y entonces, en este caso, la causa final se confundiría con la causa formal. Porque, ¿qué es la causa formal? Es la idea de la cosa, la idea de la esencia de la cosa, la idea de lo que la cosa es, que antes que la cosa sea, está ya en la mente del artífice; y el artífice, antes de que la materia reciba esa esencia y se convierta en la substancia, tiene la esencia previamente pensada. En este caso la causa final coincidiría con la causa formal; y tal sucede en Dios. Cuando Dios piensa la esencia de las cosas, ese pensamiento es al mismo tiempo creador, y por eso las cosas son al mismo tiempo producto del pensamiento de Dios y fines que el pensamiento se ha propuesto. La causa final coincide aquí con la causa formal.

Esta estructura de la realización nos ha conducido constantemente a ejemplificar dentro de la órbita, del ámbito del artífice, del artesano. Y es que toda la concepción metafísica de Aristóteles está dominada por esa idea de forma esencial y de finalidad. Y en el fondo la substancia, cada substancia individual, es para Aristóteles el resultado, el producto de una elaboración semejante. Por eso la teoría de la causalidad, de Aristóteles, constituye el polo opuesto de la teoría de la causalidad entre nosotros los modernos de hoy. Para nosotros los modernos la causalidad es la notación de los sucesos que acontecen a lo largo del tiempo, en el mundo, según leyes regulares; pero para Aristóteles no hay nada más opuesto que esta concepción de la causalidad. Para él la causalidad no es la notación de la sucesión de las cosas en el tiempo, regularmente concatenadas unas con otras. Aristóteles no tiene de la causalidad la idea que Hume. La causalidad para él es la estructura de la realización en lo eterno, en la eternidad, fuera del tiempo. Dios crea el mundo lo mismo que un artífice hace su obra; pero como Dios no está en el tiempo, crea su obra con solo Pensarla. Su actividad es sólo pensar (pensar pensamientos), es ese "pensamiento de los pensamientos". Así Dios es la esencia de las cosas realizadas en este mundo. Por eso la concepción aristotélica de la causalidad es una concepción genética interna de la cosa misma, pero no es evolutiva en el tiempo, en el sentido de la sucesión, como es para nosotros en la física actual.


· Ininteligibilidad del mundo.

En suma, que para Aristóteles el mundo, este mundo en que vivimos, el mundo sensible de las cosas tangibles y visibles, es al mismo tiempo un mundo inteligente. Las substancias "son", existen, y además de ser y existir son inteligibles; nosotros podemos comprenderlas. ¿Y por qué podemos comprenderlas? Podemos comprenderlas porque han sido hechas inteligentemente. Si no hubieran sido hechas racionalmente, inteligentemente, serían Para nosotros incomprensibles. ¿Por qué son comprensibles para nosotros? Pues porque tienen y están impregnadas de inteligibilidad. Son inteligibles porque su ser se descompone en el ser puro y simple existencial y en la esencia inteligible, la vieja idea de Platón, que ha descendido del cielo a la tierra, para juntarse con la existencia y dar la substancia.

Perdura en Aristóteles vivo el postulado parmenídico de que el ser es inteligible, de que el ser es idéntico al pensar, de que entre el ser y el pensar no hay diferencia radical. Para Aristóteles también la naturaleza, el mundo, las cosas son inteligibles. Podemos comprenderlas, es decir, conocer sus esencias: Las concebimos metafísicamente, como impregnadas de inteligibilidad; y esa impregnación se debe a su origen inteligente; son la obra de un Dios inteligente. Por eso Aristóteles necesitaba que su metafísica culminase en teología. La teología de Aristóteles es la garantía de la inteligibilidad de lo real. Sin Dios no comprenderíamos por qué azar las cosas son inteligibles. Las cosas son inteligibles, nosotros las entendemos, las comprendemos, tenemos de ellas una noción satisfactoria; y ello demuestra la existencia de Dios; porque si no, si nosotros tuviésemos de las cosas la inteligencia y la comprensión y Dios no existiera, no se comprendería cómo las cosas son en sí mismas inteligibles. Lo son porque Dios ha puesto en ellas su inteligencia. Por eso Dios, por su parte, es pura inteligencia, puro pensamiento, pensamiento de sí mismo que, al pensar sus propios pensamientos, pone en las cosas la inteligibilidad.


· Teoría del conocimiento: concepto, juicio, raciocinio. Dios.

De esta manera se nos aparece el mundo de Aristóteles como un inmenso, magnífico conjunto sistemático. El mundo está perfectamente sistematizado; el mundo no deja resquicio a nada irracional, a nada incomprensible. Todo en él es explicable por esencia y por pensamiento; todo él está chorreando razón. Es un magnífico conjunto sistemático de substancias, cada una de las cuales tiene su esencia y nosotros podemos conocer esas substancias y esas esencias. Podemos "conocer"; es decir, que Aristóteles tiene inmediatamente detrás de la metafísica una teoría del conocimiento, que se pliega perfectamente a esta metafísica teológica, finalista.

La teoría del conocimiento es de una sencillez extraordinaria. Refleja esa misma estructura de la substancia. Para Aristóteles conocer significa dos cosas. Conocer significa primero formar concepto, es decir, llegar a constituir en nuestra mente un conjunto de notas características para cada una de las esencias que se realizan en la substancia individual. Los procesos de abstracción y de generalización que sobre el material de la percepción sensible ejercitamos, nos conducen a la formación de un arsenal de conceptos. Saber es tener muchos conceptos. El que más sabe es el que más "logoi" tiene en la inteligencia, en la mente. Cuanto más tenga, más sabe. Pero conocer significa en segundo lugar esto otro: aplicar esos conceptos, que hemos formado, a cada cosa individual; subsumir cada cosa individual en el concepto, llegar a la naturaleza, contemplar la substancia, mirarla y volver luego dentro de nosotros mismos para buscar en el arsenal de conceptos aquel concepto que le viene bien a esa singularísima substancia y formular el juicio: este es caballo. Y ya se ha terminado el saber, porque el saber no consiste como para nosotros hoy, en descubrir la ley de sucesión de los fenómenos en el tiempo. No consiste en explicar por causas antecedentes en el tiempo; no, sino que consiste en subsumir cada substancia en su concepto correspondiente; primero habiendo formado el concepto y luego aplicándolo.

En tercer lugar, conocer significa barajar entre sí estos diversos juicios en forma de razonamientos, que nos permitan concluir, llegar a conclusiones acerca de substancias que no tenemos delante. De esta manera, formación de conceptos, subsunción de los individuos en los conceptos y razonamientos que nos permitan ver, determinar las substancias que no tenemos en nuestra experiencia inmediata, tal es el conocimiento en general para Aristóteles. Como ustedes ven, se pliega perfectamente esta teoría del conocimiento a esta metafísica clasificativa. El universo, para Aristóteles, es una magnífica colección sistemática de substancias, ordenadamente clasificadas, como en historia natural. Por eso cuando se expone la lógica de Aristóteles, inevitablemente hay que buscar los ejemplos en la historia natural; es una magna historia natural. Y todas estas substancias magníficamente clasificadas, están además jerarquizadas: unas son más amplias que otras; unos conceptos, unas esencias son superiores a otras; y todo este conjunto magnífico culmina en la idea suprema de Dios, que es a la vez causa primera y fin último de toda la realidad del mundo y del universo. Porque Dios es causa primera, puesto que El es el ser necesario, fundamento de cualquier otro ser contingente, y porque él, pensando pensamientos es el que da a cada ser contingente su esencia su forma. Y entonces cada ser es como una realización de Dios y van todos los seres a culminar en ese pensamiento puro, en ese pensamiento, que es Dios.

El hombre es un ser entre otros muchos de los que constituyen el universo. Pero este ser humano tiene el privilegio sobre los demás seres de tener una chispa de pensamiento, de participar en la inteligencia divina. Por tanto, la finalidad del hombre en el mundo es clara: es realizar su naturaleza, y lo que constituye su naturaleza, lo que distingue al hombre de cualquier otro ser, es el pensamiento. Por consiguiente, el hombre debe pensar. La actividad propia del hombre es pensar; el acto del hombre, el acto humano por excelencia es pensar. No pensará el hombre con la plenitud y la pureza, la grandeza y la totalidad con que Dios piensa; pero el hombre no es Dios, y por consiguiente su pensamiento es imperfecto, comparado con el de Dios.

Imaginen ustedes a Santo Tomás, ahora, esforzándose con un afán al mismo tiempo místico y filosófico por intentar tener una concepción, una idea de en qué pueda consistir la bienaventuranza de los bienaventurados. Pues no hará otra cosa sino recoger del último capítulo de la Ética a Nicómaco de Aristóteles, la descripción de la teoría, la descripción de la contemplación. La teoría; la contemplación de las esencias; el pensamiento; el conocimiento de las esencias y de Dios, es la ocupación más propia del hombre. Está en esta tierra limitado, constreñido por las necesidades naturales, por lo que el hombre tiene de no hombre, de animal, de piedra, de materia. Pero Santo Tomás, en cuanto que intenta imaginar o ver o intuir en qué haya de consistir la bienaventuranza de los santos, no encuentra otra actividad que la misma de Aristóteles: los santos son bienaventurados porque contemplan la verdad, porque contemplan a Dios. Como Dios es pensamiento puro contemplan el pensamiento puro y viven eternamente en la zona del puro pensar.


· Influencia de Aristóteles

La influencia que la filosofía de Aristóteles ha tenido en el mundo es algo extraordinario, algo formidable. Toda la antigüedad después de él se apodera de la magnífica enciclopedia científica que constituyen sus obras. Su Metafísica, su filosofía primera. constituyen también la base del pensamiento filosófico desde entonces para todo el mundo, ya sea para aceptarlo y desarrollarlo, ya a veces para oponerse a él; pero siempre la oposición supone una aceptación, aunque sea para combatir.

Los árabes redescubrieron a Aristóteles y lo transmitieron a la filosofía escolástica. Santo Tomás desenvuelve la filosofía de Aristóteles en la forma más monumental y perfecta que se ha conocido en Occidente. A partir de entonces no cesa de imperar en las escuelas la filosofía de Aristóteles.

En el Renacimiento sufre un eclipse la influencia de la filosofía aristotélica. Nuevos conceptos, nuevas intuiciones, nuevas aspiraciones del saber humano se hacen valer en esta época. Pero a pesar de todo, la influencia de Aristóteles, aunque disminuida, no cesa por completo. La encontramos muy viva, muy profunda en Leibniz; la encontramos profundísima, vivísima, en Hegel, que a veces llega a usar la misma terminología que Aristóteles; la encontramos, por último, a veces declarada en nuestros días, a veces también existente aunque no declarada Así, por ejemplo, para no citar más que dos elementos actuales de la filosofía contemporánea, diré a ustedes que la técnica filosófica de los que tienen técnica filosófica (es maestría para analizar conceptos finamente, para establecer distinciones, para conducir las distinciones certeramente a la finalidad que se persigue), esa técnica de la labor filosófica personal no se adquiere sino en contacto profundo con la filosofía de Aristóteles. No hay nada más educativo que romperse la cabeza contra los textos de Aristóteles, que son de una dificultad extraordinaria, no porque Aristóteles sea obscuro, sino -dicho entre paréntesis- porque los textos están mutilados, son notas de los alumnos, apuntes muy mal tomados y han sido mal transmitidos por la tradición editorial. Pues no hay nada más educativo para la técnica filosófica que la lectura de Aristóteles.

Pero además de la técnica filosófica, han visto ustedes ya en las lecciones dedicadas al método de la filosofía, la distinción que se va abriendo paso cada vez más en el pensamiento actual, entre explicar por causa fisicomecánica y comprender por finalidad esencial. Pues esa distinción (declárese o no) es aristotélica; o mejor dicho, no la distinción es aristotélica, sino que ahora siente de nuevo la filosofía la necesidad de restaurar el tino de la inteligibilidad aristotélica, el tipo de la inteligibilidad que consiste en que el todo antecede a las partes, en que se consideran las cosas y las esencias como los fines, como los sellos que dan carácter comprensible a una cosa. Y fenómenos como la aparición en psicología de la teoría de la figura, o la aparición en biología de la teoría del neovitalismo, son fenómenos que en el fondo, aunque no se declare, aunque quizá los mismos que propagan estas tesis no lo sepan, delatan la influencia de Aristóteles.

No quisiera terminar esta conferencia sobre Aristóteles sin sacar, por decirlo así, en proposiciones escuetas, que voy simplemente a leer, el balance de la metafísica realista. Les decía a ustedes que la filosofía de Aristóteles representa el esfuerzo máximo y mejor logrado para estructurar en general una concepción del universo de tipo realista. Pues bien: vamos a extraer de esta metafísica realista, cuyas etapas a través del pensamiento griego hemos seguido desde Parménides hasta Aristóteles, las tesis fundamentales de todo realismo, diferentes respuestas dadas a la pregunta: ¿qué existe? Primera tesis: Existen las cosas. Segunda tesis: Existen las cosas como inteligibles; es decir, que además de ser, consisten; además de ser, son esto o aquello; tienen una esencia y son inteligibles. Tercero: Existe inteligencia, pensamiento, Dios, como quieran llamarlo. Cuarto: El hombre es una de las cosas que existen. Quinto: El hombre es inteligente relativamente, es decir, participa de la inteligencia que existe. Sexto: El hombre conoce que las cosas son y lo que las cosas son. Séptimo: La actividad suprema del hombre consiste en el conocimiento.

En una u otra forma, ocultas o manifiestas, implícitas o explícitas, estas tesis están en la raíz, en la estructura de toda filosofía realista. Estas tesis constituyen el realismo. Veremos en la próxima lección como llega la humanidad a adoptar un principio radicalmente opuesto a este y cómo el nuevo punto de vista da de sí una serie de esfuerzos para estructurarse y adoptar forma sistemática; y todos esos esfuerzos constituyen la serie de la filosofía moderna. El Parménides de la filosofía moderna será Descartes.

 

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