Mons. Józef Zycinski, Arzobispo de Lublin, Gran Canciller de la Universidad de Lublin, Polonia.
Conferencia pronunciada en un Encuentro sobre Fe y Cultura, Sevilla, 14 de marzo de 1998

Introducción.- Poesía en vez de metodología.- Física y mística en la formulación de Capra.- Metafísica y mística en Hawking.- La visión cristiana de la integración cognoscitiva del cosmos.- Evolución en la concepción evolutiva de la naturaleza.

Uno de los fenómenos inquietantes de la cultura actual es el abismo que existe entre las ciencias humanas y las ciencias naturales. C. P. Snow describió la forma clásica de este fenómeno en las paginas de "Las dos culturas". Desde que se publicó su trabajo, el fenómeno del abismo entre las dos culturas se ha profundizado como consecuencia del crecimiento del ambiente anti-intelectual en la cultura actual. En las versiones radicales del postmodernismo actual se critica tanto a la visión cristiana del mundo, como a la herencia de la Ilustración, en la cual se formaron las tesis fundamentales de la ciencia moderna. Esto ha cambiado de manera esencial el clima de diálogo entre la ciencia y el pensamiento cristiano. En el pasado, reiteradamente se criticaba al cristianismo desde la perspectiva de las ciencias naturales; actualmente, tanto el cristianismo como las ciencias naturales son objeto de crítica, realizada en nombre de la búsqueda de un nuevo paradigma científico, de los radicales lemas sociales, o en nombre de un pluralismo cultural que se comprende de una manera peculiar y en el cual se desbarata la autoridad de la razón.

Hace medio siglo, cuando se seguían las reglas de la metodología positivista, la búsqueda de una síntesis holista por parte de los científicos de la naturaleza era considerada como una empresa intelectual peligrosa. Al criticar a la metafísica, los escépticos científicos de la naturaleza expresaban su aversión hacia los estudios de carácter holístico, considerándolos como una especie de actividad de reemplazo, propia de los jubilados que no tienen nada más que decir en la ciencia. En estos círculos se repetía con sarcasmo el lema: Primero esclerosis, luego síntesis.

Actualmente, en los cículos de los simpatizantes del postmodernismo, se intenta atemorizar con el análisis y con la física, de la misma manera como en otro tiempo se atemorizaba con la síntesis y la metafísica. Todas las disciplinas exactas se presentan como un peligro en el que el imperialismo del lenguaje y de las reglas de la lógica pueden conducir hacia la esclavitud del hombre, de acuerdo con el famoso lema que Michel Foucault, en su discurso en el Collège de France, expresó: "La verdad os esclavizará". En las nuevas propuestas para escapar de la esclavitud, se intenta practicar una especie de poética de la ciencia; en ella, los elementos del misticismo privado se unen con la ideología de New Age, mientras que, en las propuestas de desarrollar una "nueva física", o una "nueva biología", los lemas de la contracultura cercanos a la generación de 1968 reciben una forma radical. Ejemplos de tal actitud los encontramos en los trabajos de Fritjof Capra o, posteriormente, de David Bohm. Una forma de protestar contra la poética de estos trabajos -que carece del más elemental espíritu crítico metodológico- es el giro hacia esquemas científicos en los que se intenta combinar algunas formas del positivismo metodológico con la versión fuerte de una metafísica privada. Podemos considerar como trabajos representativos de tal estilo los de Stephen Hawking. Los trabajos de Hawking y de Capra indican las Escila y Caribdis de los actuales intentos filosóficos de explicar la naturaleza. Actualmente estos intentos han ganado tal popularidad que John Brockman ha llegado a escribir acerca del fenómeno cualitativamente nuevo de la "tercera cultura", la que ha de combinar, en el ámbito de las mismas teorías, elementos físicos, metafísicos e incluso teológicos en la interpretación de la naturaleza [1].

Entre Hawking y Capra se extiende, pues, un amplio campo de interpretaciones, en las que se ha de tomar en consideración tanto nuevas premisas de las ciencias naturales, como las clásicas versiones de la metafísica y la teología, para elaborar una gran síntesis, la que permitiría superar el doloroso fenómeno del conocimiento fragmentario y de la cultura atomizada. En esta dirección encontramos numerosas inspiraciones intelectuales emprendidas por Juan Pablo II. En efecto, ya como obispo de Cracovia organizaba coloquios interdisciplinarios, en los cuales reunía científicos de la naturaleza, filósofos y teólogos, con el fin de debatir las grandes cuestiones de la metafísica. La tradición de estos encuentros hoy la encontramos en los simposios veraniegos de Castel Gandolfo. Al mismo tiempo, el Papa -tanto en sus mensajes dirigidos a la Academia Pontificia de las Ciencias, como en sus encuentros con los medios académicos- subraya el valor de las investigaciones interdisciplinares, para reaccionar contra los fenómenos de la atomización de la cultura actual. Esta orientación interdisciplinar de la investigación no es el resultado de una moda pasajera, sino que es la condición necesaria para ir descubriendo la plena verdad acerca del mundo y del hombre. Juan Pablo II puso de relieve este último hecho en el discurso dirigido a los científicos durante su última peregrinación a Polonia, donde dijo: "El hombre supera las fronteras de las disciplinas particulares del conocimiento, para orientarlas hacia (...) la Verdad suprema y hacia la realización definitiva de su humanidad".

Sería difícil indicar en la época moderna otro pontificado en el que el diálogo con el mundo de la ciencia fuera tan intenso como el llevado a cabo por Juan Pablo II [2]. Una manifestación muy significativa de esta apertura es el mensaje dirigido a la Academia Pontificia de las Ciencias, del 22 de octubre de 1996, referido a la teoría de la evolución. Este mensaje aporta una importante clarificación para las controversias en que se ven envueltos los filósofos y los teólogos desde que Charles Darwin formuló su teoría de la selección natural. Sin vincularse con el darwinismo, que es una de las posibles formas del evolucionismo, Juan Pablo II determina el horizonte interpretativo en el que pueden cooperar constructivamente el pensamiento cristiano y diversas formas del evolucionismo. Al calificar el evolucionismo como "teoría metacientífica", y no "científico-natural", Juan Pablo II indica que no se refiere a una de las versiones existentes de la teoría de la evolución, sino que habla del evolucionismo como de un paradigma interpretativo. Dentro de este paradigma, el filósofo teísta puede tratar los miles de millones de años de la evolución cósmica como la revelación del Logos Divino, cuya presencia no se revela en las lagunas de nuestro conocimiento, sino en la descripción matemática de la naturaleza, en sus simetrías, o en la posibilidad de realizar previsiones efectivas.

La física actual, sobre todo en sus ramas más desarrolladas, entre las cuales se encuentran las teorías cuánticas de campos y la cosmología relativista, no puede ser cultivada según las radicales prescripciones de la metodología ofrecida en el pasado por el positivismo lógico. Al abandonar las estrechas reglas del positivismo se ha llegado a suavizar radicalmente las anteriores reglas de la metodología. En la práctica esto llevó a un estilo de investigación que ya se practicaba en los estudios de la llamada "físico-teología". Este último modo de tratar las cosas inspiraba en otro tiempo las discusiones de los científicos de la naturaleza, en las cuales el uso del cálculo diferencial y la pregunta sobre las condiciones de la gravitación iban unidos con las consideraciones sobre la perfección de la máquina del mundo y sobre el papel de Dios en la naturaleza matematizada. En estos análisis, los nuevos descubrimientos de la física se juntaban con una arriesgada filosofía, y también con el comentario ideológico que expresaba la convicción de sentido comun dominante en la época. Los trabajos, muy diferentes en cuanto al estilo y contenido, en los cuales se juntan los elementos de física, filosofía y hasta teología, llevan ahora apellidos como Davies, Wheeler, Barrow, Sagan, Gribbin, Penrose y Tipler. En estos trabajos, con mucha frecuencia encontramos propuestas innovadoras de unir la física, la meditación, la estética, la filosofía y la mística. Los autores de estos trabajos con gusto abordan discusiones sobre la creación "ex nihilo", sobre la naturaleza del tiempo, sobre la necesidad de las categorías finalistas en la física, y sobre Dios como fin de los procesos de la evolución cósmica.

Los autores recién citados representan una tan enorme diversidad de estilos, que puede ser injusto formular opiniones generales sobre la metafísica propuesta por ellos. No obstante, al mirar el asunto desde el punto de vista estadístico, se puede notar una interesante regularidad: los representantes de la "nueva" física que están filosofando no huyen de las "soluciones" rápidas a las complejas cuestiones filosóficas. Como una consecuencia negativa de este interesarse por la metafísica a manera de aficionados, suelen aparecer trabajos en los cuales, al concentrar principalmente la atención en las disgresiones y analogías referidas a la naturaleza, se van resolviendo definitivamente, en un mismo párrafo, las cuestiones de la existencia de Dios, la del alma, el problema del sentido de la vida, etc. Algunos de estos científicos de la naturaleza que están filosofando, parece que estuvieran pagando las deudas intelectuales contraídas en el pasado por aquellos filósofos que trataban de resolver "ex catedra" las complejas cuestiones científicas acerca de la naturaleza, no tomándose antes la molestia de entender su carácter. Si esta postura la encontramos acompañada además por una autoridad científica que se posee previamente, y también por un estilo sugestivo y por un cierto garbo, nos vemos abocados a una situación en la cual un metaforismo paraintelectual se ofrece como el equivalente moderno de los análisis racionales pertenecientes al grupo de las grandes preguntas de la filosofía clásica. Los trabajos que anuncian esta temática hablan ya en sus títulos de "nueva física" o "nueva biología". Esta terminología expresa una especie de conveniencia, puesto que en cada una de las disciplinas que se están desarrollando han de coexistir teorías viejas y nuevas. La "nueva" física, desde los tiempos de la revolución de Planck y Einstein, se desarrolla sin cesar, mientras que las controversias en torno a sus múltiples problemas siguen lejos de llegar a soluciones unívocas.

La corriente que propaga la humanización poética -ampliamente entendida- de la física se encuentra representada por los trabajos de Fritjof Capra, entre los cuales destacan "El Tao de la Física" y "Punto crucial". Su autor, en una conversación con Renée Weber, reconoce que el primero de estos dos libros ha sido acogido por los físicos con escepticismo y, al mismo tiempo, afirma que antes de que la editorial inglesa Wildwood House tomara la decisión de editarlo, otras doce editoriales ya lo habian rechazado [3].

Al hablar sobre la génesis de sus intereses intelectuales, Capra nos dice que sus encuentros juveniles con Heisenberg le despertaron el interés por la poesía de Rabindranaz Tagore y por el pensamiento del Oriente. Lo demás lo completó la revolución cultural de 1968, experimentada por él entre la Sorbona parisiense y los centros de la contracultura de California. Los campus universitarios, en los cuales cada día se exhortaba a buscar los modos alternativos de pensar, formaban un ambiente favorable para buscar nuevos modelos de interpretación, también en la física. El efecto de esas fascinaciones, búsquedas y consideraciones es el libro publicado en 1972, titulado "El Tao de la Física", cuyo contenido atrae la atencón de muchos filósofos y críticos de la cultura. En cambio, la mayoría de los físicos valora este trabajo de una manera lacónica: lo que en él es posible aceptar no aporta nada nuevo ni a la física ni a la filosofía, y lo que aparece en él como algo nuevo está sumamente lleno de controversias.

Capra expresa su fascinación por el pensamiento del Oriente, incluso cuando en la tradición a la cual él hace referencia predominan generalidades triviales. Así, por ejemplo, describe su encuentro con Krishnamurti en 1969 como un gran acontecimiento intelectual. Cuando este famosísimo protegido de la Sociedad de teosofía visitó la Universidad de Santa Cruz para dar unas conferencias, Capra pudo escuchar fascinado diversas variaciones sobre el tema, tales como: deja de pensar, abandona lo que sabías antes, vacíate, para encontrar la plenitud. En estos comentarios, Capra descubrió los profundos contenidos que luego inspiraron sus posteriores logros. Entretanto hay que advertir que la observancia de estas indicaciones causa ciertos problemas a los científicos de la naturaleza. ¿Cómo se puede cultivar la física olvidando el contenido de los estudios anteriores y dejando de pensar? Capra se dirigió a Krishnamurti con sus dudas, se las presentó y oyó en respuesta: Primero eres hombre y luego físico, cultiva la física, pero sé consciente de que fuera de ella existe otra realidad mucho más amplia y que los conceptos de la ciencia tienen carácter aproximativo.

Es difícil polemizar con el consejo de Krishnamurti, pero también es difícil tenerlo por algo particularmente innovador. La mayoría de los científicos de la naturaleza conoce los límites de los conceptos científicos, aunque para esto no tenían por qué utilizar la sabiduría del Oriente. Puede sorprender que, antes del mencionado encuentro en Santa Cruz, Capra no fuese consciente de que antes de ser físico hay que ser hombre. Es dudoso que, para superar tal ignorancia, el mejor modo sean los consejos del tipo: "deja de pensar". La aversión tanto a pensar como a la precisión cartesiana hacen que Capra se valga de los conceptos de modo impreciso, y esto es quizá lo que conecta con la intuición de las personas que aprecian el misterio y la ambigüedad. Esto tiene lugar, por ejemplo, en expresiones del tipo siguiente: "la forma es el vacío y el vacío es la forma", "el modo de captar la realidad es una ilusión..., pero tiene carácter aproximado" [4]. La crítica programática a la tradición racional del Occidente, y sobre todo el menosprecio del cuidado cartesiano del "ergo" -relaciones elementales de las implicaciones lógicas-, conducen a Capra a construir tesis que pueden parecer simpáticas a un cierto tipo de destinatarios, pero tienen un punto débil, a saber, que no se derivan de las premisas que son consideradas como justificadas.

En los trabajos de Capra hay muchas tesis parecidas. Se dice, por ejemplo, que los físicos que practican el budismo Zen llevan a cabo su trabajo durante seis horas, mientras que sus colegas, para el mismo trabajo, necesitan diez; que los físicos que aprecian la intuición, como Einstein, Bohr o Bohm, han de estar comprometidos políticamente; que el paradigma de la nueva ciencia conduce a cuestionar las estructuras conseguidas hasta ahora, tanto en la ciencia como en la vida social e incluso en la religión; que la organización jerárquica de la vida académica mostraba hasta ahora claras analogías con la jerarquía religiosa, la cual tomaba en consideración las relaciones entre Dios, los arcángeles y los arzobispos. Sin precisar en qué consisten las mutuas relaciones entre los ángeles y el episcopado, Capra subraya que en dicha jerarquía no se entendían las reglas del feminismo, ya que tanto Dios como el Papa y los obispos son de sexo masculino. Cuando Renée Weber advierte que María es una mujer, recibe la siguiente explicación: "¡Hay que ver qué cosa más curiosa! María procede de la religión prepatriarcal. María es una diosa antigua, ya que Dios era mujer antes de ser hombre" [5].

Semejante estilo de argumentación hace que la visión de un nuevo paradigma en los trabajos de Capra sea considerada por los científicos de la naturaleza como "simplicista, ingenua, programáticamente antirracional". Utilizando adjetivos parecidos, Stephen Jay Gould escribe lo siguiente, refiriéndose a "Punto crucial": "Este libro me irritaba cada vez más por sus fáciles analogías, la desconfianza respecto a la razón, el uso de ideas de moda. Bajo un punto de vista, me siento más cercano a los racionalistas cartesianos -por lo menos tenemos fundamentos comunes de discordia- que a la ecología californiana de Capra. Quizá porque soy un holista neoyorkino"..

Para hacer justicia, hay que reconocer que en los trabajos de Capra hay muchas tesis razonables: la crítica del dualismo cartesiano y del estilo de pensar de tipo mecanicista, el cuidado de la ecología, y la acentuación de los aspectos de la realidad que están más allá de la física. Estos son elementos indudablemente positivos. No obstante, para calificar como positivos estos elementos, no es necesario construir una física taoísta. Basta una reflexión crítica sobre las relaciones entre física y filosofía, sobre las limitaciones del método científico, o sobre la recepción social de los descubrimientos de la ciencia. Del hecho de que el físico, al salir del Instituto, escuche con gusto a Mozart, no se puede extraer como conclusión la sugerencia de que entramos en una nueva época de la física mozartiana. El punto débil de las publicaciones bestseller de Capra consiste en que el comentario ideológico predomina decididamente sobre las conclusiones justificadas.

Stephen Hawking y Roger Penrose han demostrado conjuntamente en 1970 una tesis muy importante, referida a las singularidades en los modelos cosmológicos. Este logro les introdujo en el círculo de los clásicos de la cosmología actual, ya que desde entonces, en los trabajos que tratan de los estadios iniciales de la evolución del universo, están citadas las relaciones expresadas en la tesis de Hawking-Ponrose. La unión en los estudios e investigaciones, en los intereses y logros, no les llevó, sin embargo, a elaborar las mismas opiniones filosóficas. Los trabajos publicados por ellos en los años ochenta, en el campo de la filosofía cosmológica, muestran que Hawking representa la posición cercana al positivismo; en cambio, Penrose se pronuncia claramamente en favor del platonismo. En los dos autores encontramos la expresión de la fe en la racionalidad de la naturaleza y en la racionalidad del método científico. Tal fe es un fenómeno natural en el cosmólogo. Sin su aceptación, no se podría emprender ninguna discusión acerca del universo como un todo, considerado en la perspectiva de veinte mil millones de años de evolución cósmica. No obstante, la concepción de la racionalidad es en los dos casos radicalmente diferente.

Cuando en el año 1983 Hawking publicó junto con Hartle sus ideas sobre la creación cuántica del universo, vinculó a ella una interpretación atea. En su opinión, si un fenómeno físico se puede describir por medio del formalismo matemático, entonces Dios resulta innecesario, y se puede hablar de su expulsión de la imagen del mundo mediante el desarrollo de las ciencias experimentales. En esta opinion se ve que Hawking infundadamente identifica al Dios del teísmo cristiano con el Dios de Clarke, el Dios que en las polémicas del siglo XVIII era introducido para llenar los huecos de la ignorancia científica. El Dios de Clerke aparecía como el proverbial "deus ex machina", cuando en las teorías de la física no se sabía explicar cientificamente cuestiones importantes. Leibniz prevenía frente a una tal teología ingenua, que remienda los huecos de la ignorancia científica mediante la hipótesis de Dios, indicando las simplificaciones, tanto metodológicas como teológicas, de esa teología. Sus oponentes opinaban lo contrario, pues decían que Dios nos deja los huecos cognoscitivos para que, gracias a ellos y a través de ellos, podamos con más facilidad descubrir su presencia en el universo; y que las fronteras del conocimiento iban a formar el terreno en donde se descubría la presencia de Dios. Y, aunque en la teología actual nadie trata seriamente tal interpretación, Hawking escribe su trabajo como si no existiera la correspondencia donde Leibnitz critica al enfoque de Clarke.

De una manera parecida a los positivistas del final del siglo XIX, Hawking admite la posibilidad de que la física actual está llegando a su fin y que, después de encontrar la teoría de unificación, conoceremos todas las leyes que rigen la naturaleza. En un articulo dedicado a esta problemática, titulado "¿Está a la vista el fin de la física teórica?", aprueba la posibilidad de elaborar "una teoría completa, coherente y unificada de las interacciones físicas, la cual describiría todas las posibles observaciones". Formulaciones igualmente radicales se pueden encontrar en los trabajos de muchos otros autores, quienes sugieren que la Teoría fisica del Todo aportará la solucion científica para la totalidad de los problemas que atormentan al hombre. En las soluciones de estos autores concernientes a la futura unificación, o a la denominada Teoría del Todo (TOE, por "Theory of Everything"), aparecen aserciones categóricas de este tipo: "Por primera vez en la historia disponemos de una teoría racional y científica de toda existencia" ("scientific theory of all existence"), gracias a la cual "todos los fenómenos naturales pueden ser puestos en un esquema descriptivo" [6].

Psicológicamente es fácil explicar el hecho de que en las siguientes generaciones de investigadores se oyen de nuevo las nostalgias positivistas por un sistema ordenado del conocimiento, en el cual para cada pregunta se podría conseguir una respuesta inequívoca y racionalmente justificada. El racionalismo de Hawking encuentra su justificación adicional en la fascinación personal hacia las matemáticas y en la aversión hacia la mística poetizante al estilo de Capra. Ya durante sus estudios en Cambridge, el futuro creador de la física de los agujeros negros era llamado por sus colegas el "cerebro perfecto". La posterior enfermedad y las limitaciones que la acompañan favorecían que la sensibilidad se dirigiera hacia la belleza del formalismo matemático, y no hacia la percepción del misterio o de la estética de la naturaleza. Las fórmulas metafísicas acerca de la contingencia o armonía del mundo no se dejan traducir a un lenguaje matemático, y por eso fueron consideradas como una forma de poesía de la naturaleza carente de valor cognoscitivo. La básica apertura hacia la mística de la naturaleza, característica de la ciencia actual, es considerada por él como el rasgo característico de la postura intelectual de las personas que no completaron sus conocimientos de las matemáticas y, por tanto, prefieren refugiarse en un comentario retórico lleno de vagas generalidades [7].

Hawking dirige acusaciones de "misticismo chapucero" no solamente a Bohm, Capra o a simpatizantes de la física "alternativa", sino que también dirige una crítica clara contra la "religión cósmica" de Einstein, junto con su componente característico que se refiere a la mística de la naturaleza. Ironías del destino: una de las paredes de su despacho universitario está adornada con una cita de Einstein, en la que el autor de la teoría de la relatividad afirma: "La más bella sensación que podemos experimentar tiene carácter místico. Ella constituye la fuerza de cada arte y ciencia verdaderos. El hombre para quien es extraño este sentimiento, en cierto sentido está muerto. Ese sentimiento, ese conocimiento constituye a la esencia de la verdadera religiosidad" [8].

No se puede responder a las reflexiones de Einstein con la simple sugerencia de Hawking, de que su autor se escondía en la poesía porque no entendía las matemáticas. La belleza matemática de las ecuaciones de campo aparecía en la perspectiva cognoscitiva de Einstein como manifestación de una belleza más fundamental, que podemos percibir en la relación suprarracional con la naturaleza. Las condiciones biológicas han sido causa, en el caso de Hawking, de que la relación del investigador con el cosmos se quedara reducida al componente racional. El drama de la enfermedad experimentada limitaba por necesidad la sensibilidad al aspecto estético de la naturaleza. En consecuencia, en Hawking encontramos una concepción filosófica de la naturaleza que es distinta de las de Einstein o Dirac. Además, no es fácil emplear medios eficaces para reaccionar frente a las diferencias existentes. Una valoración inequívocamente escéptica de esta situación la expresó, entre otros, Paul A. M. Dirac, quien -en su entrevista para Newsweek- puso de relieve al mismo tiempo el papel de la belleza en la ciencia: "Hay que tratar de imaginarse qué es el universo, como hacemos accesible para nosotros la belleza de un cuadro o de la música; no se puede describirlo. Si no se la siente, simplemente hay que reconocer que nos falta sensibilidad para esto. Nadie es capaz de explicárnoslo" [9].

A la hora de formular semejantes valoraciones, el factor subjetivo de los sentimientos juega un papel importante. Los sentimientos difieren en cada uno de los investigadores y pueden experimentar una notable evolución en el tiempo. La naturaleza que fascinaba a Einstein con la hermosura de la descripción matemática, aparece para Hawking despojada de la belleza; para Monod era sobre todo el juego cósmico del azar y la necesidad; para Leibniz o Whitehead el campo de la intrigante armonía de los acontecimientos. La unidad de interpretación, que se presenta en la comprensión de la fórmula E=mc² , desaparece en el momento que intentamos determinar los aspectos filosóficos y estéticos de la teoría de Einstein.

Los trabajos de Drees, Penrose o Davies, populares en la actualidad, manifiestan que al mismo formalismo matemático que describe la creación cuántica del universo, se pueden asociar interpretaciones filosóficas profundamente distintas de aquellas que propone Hawking. La cuestión abierta consiste en preguntarse: ¿Cúal de las propuestas alternativas aparece como la mejor justificada? Indudablemente, sería un error metodológico atribuir el mismo peso tanto a las propuestas fisicas de Hawking como a su ingenua filosofía, la cual él asocia con aquellas propuestas.

Una visión de gran integración intelectual, que tiene en cuenta tanto las reflexiones teológicas como los nuevos descubrimientos de las ciencias experimentales, ha quedado desarrollada detalladamente en la carta de Juan Pablo II dirigida al Padre George Coyne, escrita con motivo de los 300 años de la publicación de los "Principia" de Newton. El Santo Padre subraya en ese documento que su gran deseo es "que el díalogo entre ciencia y fe continúe y que se profundice y amplíe. En este proceso tenemos que superar cualquier tendencia regresiva hacia un reducionismo unilateral, los temores y el aislamiento impuesto por nosotros mismos. Es de particular importancia que cada disciplina enriquezca a otras y las inspire, para que, por un lado, se realicen en el grado más pleno llegando a ser lo que pueden ser, y por otro, contribuyan a nuestra visión de quiénes somos y quienes llegamos a ser" [10].

A principios de nuestro siglo, Claude Bernard aconsejaba que el biólogo que llega a su laboratorio deje no solamente su abrigo en el guardarropa, sino también sus concepciones del mundo. Esta sugerencia era adecuada bajo el punto de vista metodológico. Sin embargo, en su realización resultó que es mucho más fácil dejar el abrigo en el guardarropa que las convicciones metacientíficas. Estas últimas se forman en mutuo contacto con los descubrimientos científicos, llevan a plantear nuevas preguntas y no se dejan separar de las muchas cuestiones esenciales para nuestra filosofía de la vida. En la metodología tradicional se ponía de relieve la necesidad de aislar la religión de la ciencia, para evitar la ingenua fisico-teología o simplificadas seudo-explicaciones, las cuales tienen como símbolo el nombre de Samuel Clarke [11]. Actualmente, la conciencia de la diferencia epistemológica entre teología y física debería ir acompañada por el diálogo entre ellas, formando una imagen íntegra y coherente del mundo. Como subraya el Santo Padre en la carta dirigida a Coyne: "La gente si quiere crecer y madurar no puede vivir más tiempo en grupos mutuamente separados, limitándose a cultivar intereses totalmente diferentes, dentro de los cuales realizarían la valoración y evaluación de su mundo. La sociedad dividida se inclina a una visión fragmentaria del mundo. Por el contrario, la sociedad de intercambio anima a sus miembros a ampliar sus perspectivas parciales y a crear una visión nueva y unificada. Como ya hemos subrayado, la unidad que buscamos no es identidad. La Iglesia no le propone a la ciencia que se haga religión ni a la religión que se haga ciencia" [12].

El mensaje de Juan Pablo II, dirigido el día 22 de octubre de 1996 a la Academia Pontificia de las Ciencias, concreta esas palabras en la imagen evolutiva de la naturaleza. El Papa subraya en él que la Academia Pontificia de las Ciencias constituye el "senado científico" de la Iglesia, que tiene como vocación el servicio a la verdad que hace posible un auténtico y sincero diálogo entre la Iglesia y la ciencia actual. En el umbral del tercer milenio, el cristiano no puede ignorar el papel excepcional de la ciencia en las transformaciones de la civilización actual. Ha de buscar respuestas constructivas a las preguntas acerca de las relaciones entre las visiones científica y religiosa del mundo, que preocupan a muchas mentes. En estas preguntas es difícil evitar la referencia a la problemática de la evolución. Juan Pablo II, al hacer la referencia a las anteriores declaraciones de Pio XII, subraya que no se puede tratar ya a la teoría de la evolución únicamente como una hipótesis. Las investigaciones científicas, desarrolladas independientemente entre sí, en diversas disciplinas, conducen a una conclusión común: muestran el universo en evolución como una realidad, y las diversas teorías de la evolución intentan explicar esa realidad. La variedad de tales teorías depende tanto de los diferentes supuestos científicos (por ejemplo, en la determinación de los mecanismos de la evolución), como de los distintos supuestos filosóficos, que inspiran una visión unitaria del mundo.

En la visión del Papa, la fe optimista en las capacidades intelectuales del hombre surge de la convicción de que la sabiduría del Creador es el fundamento último de la sabiduría y la creatividad humanas, y que el Creador comparte con sus críaturas la riqueza de sus dones, conduciendo al mundo, que está en evolución, hacia la plenitud divina. La fe del Papa en la razón y en las posibilidades cognoscitivas del hombre, sorprende con su optimismo en el panorama intelectual en el que domina el pesimismo del fin de siglo. El Santo Padre subraya que el cristiano, al someter a crítica las varias teorías propuestas sobre la evolución, ha de guiarse utilizando las reglas para explicar los textos bíblicos, y que se encuentran definidas en el documento "La interpretación de la Biblia en la Iglesia", del 23 de abril de 1993. Este documento pone de relieve, entre otras cosas, que no se puede interpretar el relato bíblico de la creación literalmente. Por lo tanto, hay que rechazar las formas de interpretación propagadas en el llamado creacionismo científico o en diversas versiones del fundamentalismo. La interpretación del Papa seguramente desilusionará a todos aquellos que estimaban más su versión privada del tradicionalismo que la verdad objetiva. El cristiano que aprecia más los cómodos esquemas intelectuales que la obligación de la continua búsqueda de la verdad, introduce de esta manera un abismo dramático entre su perspectiva intelectual y Cristo-Verdad personificada.

En el periodo del último medio siglo, bajo la influencia del desarrollo de las ciencias naturales, se han efectuado profundas transformaciones en las interpretaciones filosóficas de la naturaleza. Hay que recordar que, todavía en los años sesenta, algunos representantes del materialismo dialéctico cuestionaban la teoría de la expansión del universo, considerándola como una manifestación del idealismo en la física y en la radioastronomía. En cambio, entre los autores que por un lado aceptaban la teoría de la expansión, pero por otro deseaban evitar la embarazosa pregunta acerca del origen absoluto del universo, gozaba de gran popularidad la teoría del estado estacionario, formulada por F. Hoyle, T. Gold y H. Bondi en 1948. Para evitar las preguntas metafísicas unidas a la hipotética creación del universo antes del Big Bang, estos autores sugerían que el proceso de la creación de la materia de la nada es un proceso físico normal que se realiza continuamente. La teoría del estado estacionario quedó falsificada en la práctica, cuando en el año 1964 se descubrió la radiación de fondo, que constituye el residuo del primitivo Big Bang. Desde este descubrimiento, la atención de los cosmólogos está atraída por la búsqueda de los mecanismos físicos de la creación que serían capaces de explicar, sobre la base de las leyes de la cosmología cuántica, la formación del substrato físico. Como trabajos clásicos pertenecientes a este contexto explicativo se encuentran los de R. Brout, F. Englert, E. Gunzig, S. W. Hawking, J. B. Hartle y A. Vilenkin. La idea principal de estos trabajos consiste en la descripción cuántica de la emergencia de las partículas elementales mediante las fluctuaciones del vacío cuántico, la curvatura espacio-temporal, etc. En los intentos de estos autores, dichos trabajos pretenden describir y explicar la creación del universo "ex nihilo", manteniendo el mismo significado que el término "nada" tiene en la metafísica clásica.

Independientemente de las dificultades científicas que aparecen en las descripciones físicas del mecanismo de la creación, las principales controversias surgen a la hora de las interpretaciones filosóficas de dichos mecanismos. En todas las formulaciones propuestas se supone, por lo menos implícitamente, que el estado inicial de la evolución del universo se puede describir mediante fórmulas matemáticas. Empleamos para este estado las reglas de la lógica, conocidas por nosotros. Suponemos la vigencia de las leyes universales de la cosmología cuántica. Ninguno de estos supuestos tiene un carácter trivial. Suponen que, junto con la emergencia de las partículas físicas, existe ya la realidad abstracta de las relaciones estables, estructuras ordenadas y mutuas referencias. A esta última realidad se le podría otorgar brevemente el nombre de "logos". Su existencia es tal que sin el reconocimiento de su carácter real, no podríamos explicar racionalmente la génesis de los procesos naturales concretos y la aparición de las partículas físicas accesibles para la observación. Así pues, la realidad de los condicionamientos abstractos aparece como ontológicamente primaria, de la cual, después de determinar las condiciones específicas, surge el mundo de los objetos físicos; esta última expresión hay que entenderla en el sentido tradicional. Puede ser que con el desarrollo de las ciencias experimentales también el "vacío físico", que ahora se describe en términos abstractos de la matemática, se acercará más a nuestras categorías cognoscitivas, como ha sucedido para nuestra generación con el "átomo divisible", cuya naturaleza despertó tantas controversias al final del siglo XIX. En cambio, actualmente, a esa fundamental realidad del logos abstracto en los comentarios filosóficos acerca de la creación original, se la compara con las ideas platónicas, se le otorgan nombres como "mente de Dios", "Logos cósmico", "campo de racionalidad" o "campo formal".

Llama la atención el desplazamiento de los acentos en la interpretación filosófica del cosmos evolutivo. Hace aún 20 años, al demostrar las importantes tesis de Hawking y Penrose, se acentuaba principalmente el destacado estado de la singularidad inicial, intentando identificarlo con el momento de la creación del universo y buscar mecanismos físicos de la creación. Actualmente, se pone de relieve que la descripción física de esos procesos y mecanismos requiere, por lo menos de un modo implícito, aceptar unos supuestos referidos a la estructura óntica del mundo. Si la naturaleza evolucionara de una manera totalmente irracional y sus procesos siguieran las mismas reglas lógicas que aparecen en nuestros sueños, entonces no sería posible cultivar las ciencias naturales en su forma actual. Podríamos solamente mirar a la naturaleza como si fuera una obra del arte dadaísta; sin embargo, no sería posible formular las leyes universales de la naturaleza ni tampoco utilizar a estas últimas en el ámbito de la técnica. Por tanto, la misma existencia de la ciencia moderna tiene profundas implicaciones, tanto metafísicas como teológicas. En este contexto, aparece particularmente importante la opinión de Michal Heller, quien afirma que necesitamos una disciplina llamada teología de la ciencia.

Acentos cualitativamente nuevos aparecen en la reflexión teológica acerca de la concepción cuántica de la creación del universo, propuesta por Hartle y Hawking. Al comentar el modelo que, en la intención de Hawking, iba a eliminar a Dios del proceso de la creación del universo, Chris J. Isham escribe que exactamente esta concepción nos muestra a Dios como el fundamento del ser. Dios aquí no rellena de una manera espectacular los huecos de la imagen física del mundo, como lo hacía en la cosmología que se vincula con el nombre de Clarke, sino que es omnipresente en los procesos que poseen rasgos de orden y regularidad. Él no es un dios que revela su presencia en el hundimiento de las leyes físicas conocidas, sino que es la razón del ser de estas leyes, que hace posible una reflexión racional acerca de las interrelaciones de dependencia que tienen carácter universal y no solamente local. En este contexto, Isham vincula la concepción de la creación "ex nihilo" con la versión clásica de la "creatio continua" y además va mostrando metafóricamente al Creador que abarca todo el mundo con su mano divina, y lo hace de tal manera que no se pueden encontrar huecos interpretativos como los buscados por los simpatizantes de Clarke [13].

El desarrollo de las ciencias naturales ha causado también profundas transformaciones en la interpretación filosófica de la antropogénesis. Con el progreso en las investigaciones científicas, es imposible hoy día tratar la concepción de la evolución de las especies únicamente como una hipótesis. En cambio, lo que continúa son las discusiones que intentan determinar los mecanismos de la evolución. Esas discusiones se encuentran liberadas de las contradicciones metafísicas que en el pasado los críticos fundamentalistas de la teoría de la selección natural intentaban vincular con esta última. Independientemente de cómo evoluciona la naturaleza -de acuerdo con la concepción de Niles Eldredge o de Motoo Kimura y Tomoko Ohta- el proceso de las transformaciones evolutivas no es únicamente para un filósofo teista un juego del azar ciego. La razón óntica que condiciona el desarrollo racional de los procesos evolutivos está formada por el Logos Cósmico. Él es para el cristiano el Dios escondido en los procesos cósmicos, y la realidad trascendental no reductible a ningún conjunto de los procesos físico-biológicos observados.

A nuestro entender, de la naturaleza en evolución, en lugar de los anteriores misterios aparecen otros nuevos. Como algo enormemente intrigante nos aparece la pregunta acerca de las grandes desproporciones entre el tiempo de la evolución del cosmos y el tiempo de la existencia de la especie humana. La cosmología relativista nos muestra los procesos cósmicos de hace veinte mil millones de años. La paleontología muestra los restos de nuestros antepasados apenas de hace veinte mil años. Esta desproporción despierta la asombrosa pregunta: ¿por qué el universo, cuando pasaba en su evolución por las fases leptónica o hadrónica, carecía en esos estados del observador humano?, ¿por qué la reflexión racional, propia de la especie "homo sapiens", apareció tan tarde? Los intentos de responder a estas preguntas se encuentran en el denominado "principio antrópico", el cual, en su formulación débil, indica que, para que pudiera formarse la vida basada en los compuestos del carbono, era necesario un cosmos viejo y extenso. La existencia de la reflexión humana exige condiciones específicas; el hombre no es de ninguna manera el resultado necesario de una evolución que se ha desarrollado en condiciones arbitrarias. Los descubrimientos de las ciencias naturales han cambiado radicalmente el horizonte de esta reflexión. Todavía en el siglo XVII, el obispo de la Iglesia Anglicana, arzobispo James Ussher, intentaba demostrar que Dios creó el universo en octubre del año 4004 antes de Cristo. Nuestra generación ha tenido que multiplicar este valor por cinco millones. El cambio de perspectiva hubiera podido causar perturbaciones intelectuales, sobre todo cuando, bajo la influencia del positivismo, las relaciones entre física y teología se intentaban formular en categorías de la lucha de clases marxista. En la actualidad, sobre el terreno de la visión cristiana del diálogo entre ciencia y fe, recibimos proposiciones concretas de una integración intelectual, en la cual el cosmos en evolución revela la presencia del Logos Divino, tanto en los procesos de la cosmogénesis como en los de la antropogénesis.

(1) John Brockman, "La tercera cultura", Tusquets, Barcelona 1996.

(2) Pueden verse las exposiciones contenidas en la antología: Robert J. Russell, William R. Stoeger y George V. Coyne, editores, "John Paul II on Science and Religion: Reflections on the New View from Rome", Vatican Observatory, Vatican City State 1990.

(3) "The Tao of Physics Revisited", en: "The Holographic Paradigm", Shambhala, Boston 1982, p. 216.

(4) Ibid., p. 238.

(5) Ibid., p. 237.

(6) Paul C. W. Davies, "Superforce", Heinemann, Londres 1984, 5ss.

(7) Véase: Renée Weber, "Dialogues with Scientists and Sages: The Search for Unity", Routledge, Londres 1986, p. 210.

(8) Ibid. p. 203.

(9) H. F. Judson, "Where Einstein and Picasso Meet", Newsweek, 17 de noviembre de 1980, p. 23.

(10) En: Robert J. Russell, William R. Stoeger y George V. Coyne, editores, "Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding", Vatican Observatory, Vatican City State 1988, p. M7.

(11) Es otro problema el hecho de que se atribuyen a Clarke por lo general opiniones mucho más ingenuas de las que él defendía en realidad.

(12) "Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding", p. M8.

(13) Ch. J. Isham, "Creation as a Quantum Process", en: "Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding", p. 405.