LA CINCUENTENA PASCUAL
SEGÚN LA BIBLIA

Gerardo Sánchez Mielgo, o.p.

1. Historia de la Fiesta de la Pascua judía

La festividad es designada por lo general en el Antiguo Testamento con el nombre de pésah que aparece 49 veces: 34 veces designa directamente el rito de la pascua y 15 veces la víctima del sacrificio. Va siempre precedida del artículo. Dos veces se designa expresamente la pascua como hag = fiesta (Ex 12, 14; 34,25b), cuyo sentido originario es "peregrinación". Por lo que en la Biblia designa casi siempre una de las tres grandes festividades de peregrinación: ázimos, semanas y tabernáculos. La aplicación más bien excepcional del concepto hag a la pascua indica que ésta, en el sedentario Israel, no poseía primariamente el carácter de una fiesta de peregrinación. No es fácil determinar la significación fundamental de pésah. El sentido etimológico sería: alegrarse (=la pascua es una fiesta de alegría); saltar por encima, pasar por encima (= Yahvé salta por encima de las casas de Israel cuando pasa por el país, para castigar a los egipcios). La palabra preferida por los LXX para traducir la expresión hebrea fue la griega pásja.

En el Nuevo Testamento, la palabra se transcribe de ordinario por pásja, en total 29 veces, y en el mismo sentido que en el Antiguo Testamento: a) Mt 26,2; Lc 2,41; 22,1; Jn 13,1; 18,39; 19,14; Hch 12,4; b) sacrificio: Mc 14,12.14; Mt 26,17; 18,28; 1Cor 5,7; c) como el rito: Mc 14, 16; Mt 26,18s; Lc 22,13; Hb 11,28. La festividad en la época de Jesús tenía dos partes: una que consistía en la fiesta de pascua propiamente dicha (que duraba la noche del 14 al 15 de Nisán) y la fiesta de los panes ázimos o sin levadura (que se prolongaba una semana entera).

Los textos que hablan de la pascua son: a) Textos legales: Ex 12,21-27; Dt 16,1-8; Nm 9,1-14; Ex 12,43-49 junto con Ex 12,1-16; Exodo 12,1-14; Ez 45, 21-26; b) Textos históricos para la fiesta de la pascua: Nm 9,5; 14,1; Jos 5,10; 2Re 23,21-23; 2Cron 30,1-27; Esd 6,19-22; 1Cor 11,23-25; Mc 14.17-25; Mt 26,20-29 y Lc 22,14-23.

El cap. 49 del Libro los Jubileos nos presenta las ideas y prácticas dominantes entre los círculos judíos de cuño esenio alrededor del año 100 a.C. Filón y Flavio Josefo nos han dejado testimonio de la misma en sus obras: De specialibus legibus II, 145-161; Ant Jud. II,311-317; III, 248-251 (también aquí aparecen la pascua y la fiesta de los ázimos como dos festividades separadas); X, 70-72; XIV,2s; XVIII,29; XX,106. El documento rabínico más importante es el tercer tratado de la Misná Pasajim. Todos estos testimonios nos permiten conocer cómo se celebraba la Pascua en la época de Jesús.

Origen de la fiesta pascual

El texto fundamental lo encontramos en Ex 12,1-14 (de la tradición sacerdotal), que recoge una tradición muy antigua: la actitud en que debe realizarse el banquete cultual es la de los nómadas, que se hallan dispuestos a ponerse en marcha (vestido arremangado, sandalias, un bastón, apresuramiento). Como motivo de esta prescripción, se nos da sencillamente éste: "Es una pascua de Yahvé" (v.11). Se ha propuesto dos hipótesis:

1ª) ¿Se trata de una antigua fiesta de primavera de trashumantes pastores que más tarde se acomodó a la religión de Yahvé, incorporándole las narraciones sobre el éxodo? Los promotores de esta hipótesis la explican, en síntesis, diciendo que la pascua había sido todos los años el último banquete festivo cultual que los nómadas celebraban antes de trasladarse de los pastos de invierno a los pastos de verano. Por eso la pascua se cataloga entre los denominados ritos de paso. En ellos se subraya el deseo de alejar, mediante el sacrificio, los peligros que amenazan al hombre y a la naturaleza de parte de los poderes malignos. El origen nómada de la pascua es de una evidencia manifiesta (Lagrange; De Vaux).

2ª) ¿Se trata de una fiesta de origen agrícola de Canaán? Se pretende ver en la fiesta de la pascua pre-israelita una fiesta cananea de comienzo de año, o un drama cultual que consistía en un éxodo cultual hacia el desierto. A ello se unieron recuerdos posteriores al éxodo histórico de Egipto. La pascua es decididamente una fiesta de año nuevo, que era celebrada por los hebreos de los primeros tiempos en la luna llena de primavera como una fiesta de peregrinación a un santuario preestablecido. Al rito original pertenecía un éxodo litúrgico al desierto, en el que se vivía en tiendas (Mowinkel, Segal).

Solución más aceptable: la pascua era una fiesta de primavera de pastores trashumantes. Entre los israelitas, la fiesta debía tener lugar del 14 el 15 de Nisán, es decir, en la luna llena de la primavera. La descripción de Ex 12,1-14, que remonta a una costumbre nómada muy antigua, corresponde totalmente a las relaciones y circunstancias de los nómadas. Por otra parte, la actuación salvadora de Dios en favor de su pueblo se integra plenamente en la fiesta y la consagra definitivamente en el pueblo de Israel. Los árabes proporcionaron igualmente un paralelo para la mejor comprensión de esta fiesta central (Lagrange, Henningar). Encontraron algunos rasgos comunes entre la radschab árabe y la pascua judía: ambas son fiestas primaverales de pastores; ambas son fiestas familiares, en las que el padre de familia ocupa la presidencia y en las que no se habla de un ministerio sacerdotal; el rito dominante es la ofrenda del primer animal que ha nacido en el rebaño. Igualmente completó el paralelo la fiesta árabe llamada dabíha (=sacrificio de una víctima, que se realiza en ocasiones muy marcadas). Se realiza para implorar la protección divina, para ahuyentar las maquinaciones tenebrosas de los malos espíritus y para robustecer la comunidad humana con el signo del banquete. También éstos son rasgos fundamentales de la pascua de los antiguos israelitas.

Los hebreos recogieron esta fiesta antigua y la convirtieron en un "recuerdo sacramental" (zikkarón) de la salvación de Yahvé. La religión judía es "histórica": se funda en unos acontecimientos salvadores sucedidos, que Yahvé realizó por su pueblo. Y todas sus fiestas son históricas. De este modo, una fiesta, que en su origen fue naturalista o de la naturaleza, se ha convertido en una fiesta central de la historia salvífica. La inserción de las fiestas en la historia solo podía tener un sentido: el hacer experimentable la historia de la salvación siempre de nuevo como un "presente" de esa salvación. La fiesta se convierte así en un "memorial" de la acción salvadora de Dios. La pascua es calificada expresamente, en la ordenación fundamental litúrgica, como un zikkaron (Ex 12,14). Los participantes en la fiesta deben ser introducidos en ese hecho salvador y tomar parte en esa liberación (cfr. Ex 13,3s). A través de la fiesta conmemorativa sacramental, la acción salvadora de Yahvé para las futuras generaciones se convierte en un hoy siempre nuevo.

Transformación de la fiesta de la Pascua

En esta línea todos los detalles esenciales, o no, de la fiesta reciben una significación:

a) el término original saltar cultual, se transforma en un "saltar Yahvé salvando a su pueblo";

b) la sangre con que se rocían las jambas y los dinteles se pone en conexión con el hecho de que Yahvé, cuando hirió a los egipcios, perdonó a los israelitas (Ex 12, 27a; 12,13.23);

c) las hierbas amargas, que antiguamente habían sazonado el banquete nocturno de los nómadas, recordarán en delante la amargura de la esclavitud egipcia;

d) los panes ázimos es el pan de la aflicción de Egipto (Dt 16,3) y la prisa con que los israelitas tuvieron que huir y que no les dio tiempo para echar levadura a sus panes (Ex 12,39; 13,3.8);

e) la fiesta se realiza en primavera, porque Israel salió de Egipto en primavera;

f) consiste en una fiesta nocturna, porque la huída se realizó por la noche (Dt 16,1).

Todos estos significados son, claramente, transformaciones de sentidos posteriores, interpretaciones de un rito que se practicaba ya antes de la aparición de Yahvé en un sentido de historia de la salvación con su pueblo esclavizado. Los hebreos utilizaron las antiguas fiestas cultuales en servicio de la teología de la salvación e hicieron de ellas un reconocimiento a Dios que guarda a su pueblo para la salvación (cf. Ex 15,2)

La pascua y la fiesta de los ázimos

Ex 12,1-14 nos suministra los elementos esenciales del rito de la pascua en su forma más antigua, mientras que Ex 12,15-20 se centra en la fiesta de los ázimos. Todo induce a pensar que el comer durante siete días los panes ázimos, la solemnidad de los ázimos, era una fiesta agraria que adquirió por primera vez carta de naturaleza en Israel después de que las tribus se hicieran sedentarias en Canaán. Poco a poco con intensidad se califica la fiesta de los ázimos como hag, es decir, una fiesta de peregrinación (Ex 23,15; 34,18; Lv 23,6; Dt 16,16; 2Cron 8,13; 30,13.21; 35,17; Esd 6,22), con lo que se quería significar que la fiesta se celebraba en el santuario.

La adopción de la fiesta de los ázimos por los israelitas al tomar posesión del país, no significaba ciertamente que con ello renunciaran a la pascua nómada. Ellos siguieron celebrándola como una fiesta casera o familiar, independiente y desligada de los santuarios. La reforma cultual de Josías y la legislación deuteronómica, que hacían de la pascua una fiesta de peregrinación, cosa que ya era la fiesta de los ázimos, pusieron finalmente el fundamento para la fusión de ambas fiestas que en su origen eran distintas (Haag).

La pascua en tiempos del culto centralizado

El redactor de Dt 16,1 tenía ante los ojos la fijación cronológica de Ex 34,18, pero ahora la aplicó a la de la pascua, fiel a su empeño de sobrevalorar la fiesta de la pascua y de infravalorar la de los ázimos. En la ley deuteronómica hay que ver, ante todo, una voluntad decidida de colocar la pascua en lugar de la fiesta de los ázimos. Introdujo una innovación todavía más amplia para las tres fiestas de peregrinación frente a su antigua procedencia. Mientras que en las normas de Ex 23,17; 34,23a; Dt 16,16 solamente se prescribe que los miembros varones del pueblo deben realizar la triple peregrinación al santuario, el legislador deuteronómico convoca a todo el pueblo a Jerusalén: hombres y mujeres, hijos a hijas, siervos y siervas, huérfanos y viudas, levitas y extranjeros (v. 11.14). Puesto que esperaba de la centralización de las fiestas de Jerusalén una renovación religiosa, debía hacer partícipe de ella a todo el pueblo. La centralización en el templo de Jerusalén pudo haber fomentado la unidad nacional pero, al mismo tiempo, privó al venerable rito de su carácter casero o familiar y lo expuso al peligro de la masificación y del formalismo. Y aun cuando más tarde surgieron nuevas innovaciones, sin embargo, se fijó definitivamente la orientación en la que debía desarrollarse la pascua de después del destierro.

La pascua del post-exilio

La fiesta anual de la pascua no podía ser simplemente, para la comunidad desterrada en Babilonia, como lo había sido anteriormente en la patria, un "recuerdo" (zikkarón; v.14) de la acción salvadora de Yahvé para con Israel en Egipto. Más bien debía inflamarse en ella "también la fiel y confiada esperanza" de una nueva obra de salvación ante los ojos de los pueblos. Aquí radica el motivo de aquella orientación hacia el futuro, hacia una salvación escatológica que, como veremos, es propia de la fiesta de la pascua desde la época neotestamentaria hasta el día de hoy. La voluntad salvífica de Yahvé para su pueblo tiene una vigencia eterna (Ex 12,14). La pascua aparece como una fiesta doméstica y no se habla en modo alguno de ningún santuario nacional y central. Pero no deja de causar extrañeza el énfasis con que se insiste en la comunidad de culto; porque una comunidad así existía ya en Babilonia (consúltese Ex 12,1-14; Lv 23,5-8 y Nm 28,16-25).

La pascua en la época helenística: tiempo de Jesús

En Esd 6,19-22; 2Cro 30 y 2Cro 35 se separa claramente la fiesta de la pascua de la fiesta de los ázimos. El estudio de las ordenanzas de después del destierro sobre la pascua ha arrojado un resultado doble: la centralización de la fiesta en el templo de Jerusalén (sacrifico) y la acentuación del carácter doméstico y familiar del rito (banquete). Bajo este doble aspecto se celebró la pascua de los judíos hasta la destrucción del templo en el año 70 d.C. y, por tanto, también en tiempos de Jesús (Hagg). (NOTA: El contenido y el rito de la fiesta de la pascua en tiempos de Jesús puede verse en los comentarios del Jueves Santo).

2. La Cincuentena Pascual cristiana

Pascua judía-Pascua cristiana. Israel recordaba en la noche pascual cuatro grandes acontecimientos: creación, vocación de Abrahán y sacrificio de Isaac, salida y liberación de Egipto y la noche escatológica de la venida del Mesías. Jesús en la Cena (Celebración-Institución) y la Iglesia (Celebración) han asumido la realidad antigua y la transformaron radicalmente. Los acontecimiento del Antiguo Testamento son figura: Todas estas cosas que les sucedieron a ellos eran como ejemplo para nosotros (1Cor 10,11). Forman parte de la etapa preparatoria. Tienen consistencia en sí mismas, son expresión del poder salvador de Dios y de la experiencia religiosa de Israel, pero estaban orientadas a anunciar otras realidades definitivas y más universales. La Iglesia primitiva transformó las cuatro noches o acontecimientos que Israel celebraba en la Pascua:

a) la noche de la primera creación es trasformada en la celebración de la nueva creación en Cristo mediante el misterio pascual;

b) la vocación y sacrificio de Isaac, el "unigénito" muy querido por Abrahán se transforma en la entrega del Unigénito del Padre hasta la Cruz;

c) la liberación de la esclavitud de Egipto, en la oferta de liberación para toda la humanidad de la opresión de la ley, del pecado y de la muerte, ofreciendo a todos los hombres la posibilidad real de salvación total, universal y definitiva;

d) la noche escatológica se cumple y se transforma plenamente en la Muerte y Resurrección de Jesús como acontecimientos escatológicos definitivos aunque todavía no de manera manifiesta (1Jn 3,1ss).

Con el Acontecimiento pascual de Jesús se realiza la nueva creación, se lleva a cabo la donación plena del Hijo de Dios, se garantiza la liberación de todos los hombres, se abre la puerta a una definitiva, plena y segura esperanza. La Muerte y la Resurrección de Jesús son la realización de la salvación escatológica en la plenitud de los tiempos, abierta hasta la Vuelta Gloriosa del Señor. De este modo la celebración antigua es transformada definitivamente en la nueva.

En realidad la Pascua cristiana no es la nueva Pascua, sino la "verdadera y auténtica" Pascua para nosotros los creyentes en Jesús, en su Persona y en su misión. Y este es el contenido esencial de la Cincuentena pascual. Adoptando este marco judío, la Iglesia cristiana lo llena de una realidad nueva, singular y original, es decir, la actualización de la Muerte y Resurrección de Jesús como los acontecimientos centrales de su vida y el envío del Espíritu Santo como Don escatológico por excelencia.

La celebración de la Cincuentena Pascual está íntimamente unida a la celebración del Domingo. Ambas celebraciones remontan a la era apostólica. Afirma el autor del Apocalipsis: Caí en éxtasis un Domingo (kuriaké heméra = día del Señor) y oí detrás de mí una voz potente, como de trompeta (1,10). Igualmente sabemos por los testimonios del Nuevo Testamento recogidos, especialmente, en las fórmulas de la Institución de la Eucaristía (Mc 14,22-25; Mt 26.26-29; Lc 22,15-20; Jn 6,51; 1Cor 11,23-25) que hacia el año 36 la comunidad celebraba el Memorial de la Muerte y la Resurrección de Jesús. Así nos lo muestra el testimonio paulino especialmente. He aquí sus palabras: Por lo que a mí toca, del Señor recibí la tradición que os he transmitido, a saber que Jesús, el Señor, la noche en que iba a ser entregado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo entregado por vosotros; haced esto en memoria mía". Igualmente, después de cenar, tomó el cáliz y dijo: "Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre; cuantas veces bebáis de él, hacedlo en memoria mía". Así pues, siempre que coméis de este pan y bebéis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva (1Cor 11,23-26).

¿Influjo de la liturgia en los textos de la Cena? Parece probable el uso del relato de la Institución en la celebración de la Cena al igual que el influjo del culto en la formulación de las palabras de la Cena. Indicios: la plegaria antes y después de la Cena; formación de un lenguaje litúrgico cristiano; se difuminan los rasgos típicos de la Pascua; separación entre eucaristía y comida propiamente dicha; la celebración de la Pascua en la Iglesia primitiva; un profundo respeto por la fórmula sagrada en la línea de la tendencia a conservar ciertos elementos íntimos (disciplina del arcano), que se daba en el judaísmo primitivo y que pudo influir en la concepción cristiana de la enseñanza de Jesús. El uso litúrgico de los textos de la Cena influyó de diversas maneras en la transmisión y en la formulación de dichos textos (J.Jeremías). Consecuencia de este uso litúrgico es que las palabras de Jesús en la Última Cena se han transmitido exclusivamente en forma de textos litúrgicos.

Podemos descubrir un estrato prelitúrgico al que pertenecen, por ejemplo: 1) las oraciones antes y después de la comida junto con las palabras explicativas (porque ya el rito practicado, en Corinto parece que no coincide con la secuencia primitiva: fracción del pan-comida-bendición de la copa); 2) además, los rasgos típicamente pascuales (porque la comunidad primitiva celebraba la Cena del Señor diariamente, después cada semana).

¿Podemos descubrir el texto más antiguo?

Las fórmulas de la Cena aparecen en cinco versiones (1Cor 11,23-25; Mc l4,22-25/Mt 26,26-29; Lc 22, 15-20; Jn 6, 51c). De una comparación de los textos se deduce que la más antigua formulación de las palabras explicativas podría ser la siguiente: (recibid) esto es mi cuerpo / mi carne, esto mi sangre derramada por muchos.

En esta fórmula de la Institución hay abundantes semitismos (hasta 23 en el texto de Marcos).

1º) La tradición de Mc y la de Pablo/Lc son independientes una de otra; además no pueden remontarse a una fuente griega común, porque las divergencias entre ambas tradiciones son demasiado grandes. Por otra parte, las dos redacciones coinciden plenamente en los rasgos fundamentales de su contenido. Por tanto se puede afirmar que la base de ambas formas textuales radica en una tradición común de la Última Cena; de modo que nos encontramos ante "dos formulaciones independientes de una misma tradición". Esta tradición primitiva, como lo demuestra el análisis de Marcos, estaba formulada en arameo o en hebreo.

2º) El relato paulino de la Cena es la consignación escrita más antigua de las palabras de Jesús sobre sí mismo (probablemente en 54 o 57). Pablo debió recibirlo hacia el año 40 en Antioquía.

3º) Lucas es más antiguo que Pablo, Lucas remite a un estadio prepaulino de la forma paulina de la tradición. Marcos nos lleva a una época más temprana.

La formulación paulina es el resultado de una transformación de la tradición operada en ambiente griego antes del año 45. El texto de Lucas se formó a partir de este proceso de transformación iniciado a comienzos de los años 40. Todavía anterior a la formulación lucana es la tradición en lengua semítica que Mc nos transmite con toda fidelidad desde el punto de vista del lenguaje. Y con esta tradición llegamos al primer decenio después de la muerte de Jesús.

Es sorprendente que en las pocas líneas que ocupan las palabras de Jesús en la Ultima Cena encontremos nada menos que tres peculiaridades características del modo de hablar de Jesús:

En verdad os digo: para introducir y dar énfasis a las propias palabras (Mc 14,25) es un estilo absolutamente nuevo y original de Jesús, sin paralelos en toda la literatura judía y en el Nuevo Testamento fuera de los evangelios.

Tenga su cumplimiento (Lc 22,16). Una acumulación de "pasivos teológicos" como la que se encuentra en las "sentencias" de Jesús en todos los estratos de la tradición de los evangelios sinópticos (Mc, tradición de los "lógia", fuentes particulares de Mt y Lc) es tan llamativa, que bien puede considerarse este uso como característico del modo de hablar de Jesús.

La predilección por comparaciones, parábolas y acciones simbólicas que se expresa en las palabras explicativas es, asimismo, una peculiaridad acusada de Jesús (J. Jeremías). De este modo, la Cena Pascual cristiana es una sustancial transformación de la celebración judía. Actualiza para la Iglesia de todos los tiempos, hasta la Vuelta del Señor, tanto la Muerte como la Resurrección de Jesús. En los textos actuales de la Pascua se recogen los dos aspectos fundamentales: banquete-comida escatológica y sentido sacrificial de la Muerte de Jesús en favor de toda la humanidad. A lo largo de la Cincuentena Pascual irán desgranándose las realidades teológicas, soteriológicas y pastorales de este misterio central de nuestra fe.

3. Los discursos kerigmáticos de los Hechos

Entendemos por kerigma el primer mensaje de los Apóstoles acerca de Jesús muerto y resucitado proclamado como acontecimiento escatológico central, como centro de la salvación, con la presencia perpetua del Espíritu Santo que garantiza la continuidad y eficacia de ese mensaje. Son seis discursos que se encuentran en Hch 2,14-40; 3,12-26; 4,5-12; 5,29-33;10,34-43; 13,16-43; cf. 1Cor 15,1-11. Contienen cinco partes fundamentales:

a) afirmaciones centradas en Jesús mismo, y en los hechos salvadores cumplidos en y por él;

b) se recuerdan los testigos que testimonian de la Resurrección de Jesús con la referencia al Espíritu Santo, curaciones en su nombre, cumplimiento de las Escrituras;

c) el conjunto de los acontecimientos y las pruebas que se aducen son una Revelación de la identidad total de Jesús: es el Señor, el Mesías, el Príncipe de la vida, el Salvador, el Juez de vivos y muertos;

d) con estos acontecimientos se ha llegado a los tiempos mesiánicos esperados por el pueblo de Israel;

e) la proclamación del mensaje tiene una finalidad concreta: una invitación a que el hombre entre en comunión con Él mediante la conversión, el bautismo y el don del Espíritu Santo.

Algunos piensan en la existencia de un esquema kerigmático propio para los discursos misioneros de Hch 2-13. En la base de los discursos misioneros hay un esquema que se repite de una manera estereotipada, y explica el hecho diciendo que a Lucas "este tipo de predicación cristiana le parece como el corriente en su tiempo" (hacia el 90 d.C.), añadiendo: "Así se predicaba y así se debe predicar".

¿Cuál es el origen de este esquema kerigmático?

Los apóstoles poseían su propia memoria y su propia misión. El método judío de enseñanza consistía en hacer aprender a los alumnos (talmidîm) de memoria. Parece que la predicación de Pablo en Antioquía de Pisidia (13,16-41) y algunos discursos de Pedro siguen las leyes de la predicación sinagogal. Los apóstoles y sus colaboradores inmediatos siguieron, sin duda, éste método de tal manera que, desde muy pronto, debió surgir un "modelo" de la predicación. Tal esquema-resumen sería histórico en sus rasgos esenciales, de tal manera que los apóstoles lo seguirían inevitablemente al narrar los acontecimientos salvadores de Dios realizados a través de Cristo. Hay un esquema elemental tras estos discursos y a pesar de ser compuestos tan tardíamente en su forma literaria, conservan algunos valores primitivos muy importantes para conocer la historia, la teología, la praxis misionera y cultual de la primera comunidad. Reflejan una cristología primitiva y no tan desarrollada como lo estaba ya en los tiempos en que Lucas redacta su obra. El lenguaje utilizado en los discursos, al menos de Pedro, es claramente primitivo y enteramente consonante con lo que las probabilidades del caso podría sugerir.

4. La Primera Carta de san Juan

La 1Jn es una de las perlas de la Escritura. El pensamiento se desarrolla en ondulaciones sucesivas, como las olas del mar, que van a romper, una tras otra, en la arena. Esquema:

— 1,1-4: Prólogo.

— 1,5-2,17: Tesis ética: caminar en la luz es el signo cierto de la comunión con Dios.

— 2,18-27: Tesis cristológica: la fe en Jesús como Mesías es el fundamento de la comunión con Dios.

— 2,28-3,24: Tesis ética: practicar la justicia es el signo de que se ha nacido de Dios.

— 4,1-6: Tesis cristológica: el Espíritu que procede de Dios confiesa que Jesucristo ha venido en carne.

— 4,7-5,12: Ambas tesis fusionadas:

4,7-21: El amor sobre el fundamento de la fe.

5,1-12: La fe como fundamento del amor.

— 5,13-21: Conclusión

1Jn está enteramente centrada en los problemas intraeclesiales. El cuadro de la época, resultante de la carta, conduce a un estadio ya evolucionado de la formación cristiana comunitaria. La repetida mirada retrospectiva a lo que se anunció desde el principio (1Jn 2,7.24; 3,11; cf. 2Jn 5) supone una larga familiaridad con la fe cristiana. El autor habla como representante de un círculo cualificado de testigos del gran acontecimiento salvífico (1,1-3) para una generación que ya no está en contacto inmediato con tal acontecimiento, sino que apoya su fe únicamente en lo que oyó (3,11). La expectación inmediata de la parusía ha perdido su vitalidad. Todo ello supone un grado de evolución que sólo se alcanza a fines del primer siglo cristiano.

5. ALGUNAS CONCLUSIONES

De carácter doctrinal

a) el autor combate contra un frente único, aunque entre los muchos "anticristos" (2,18) y "falsos profetas" puedan encubrirse distintos grupos;

b) los herejes combatidos defienden tanto un error cristológico como puntos de vista morales equivocados (1,5-2,11);

c) una orientación gnóstica que está demostrada por la terminología y la concepción ideológica (¿docetismo? ¿Cerinto?);

d) los enemigos hay que buscarlos, sobre todo, entre los círculos cristianos procedentes del paganismo; esto se deduce de la forma de argüir, que nunca recurre a la prueba escriturística, de la preferencia por el título de Hijo de Dios para Jesús, etc.

En el aspecto ético práctico

a) los gnósticos piensan que no es necesaria la redención por la sangre de Jesús (cf. 1,7; 5,6; 2,1; 3,8c; 4,10.14).

b) La razón profunda es porque se figuran estar por encima de la condición pecadora y niegan los pecados personales (1Jn 1,8-10; 3,6.8; 5,18).

c) No se sienten en modo alguno obligados por los mandamientos (1Jn 2,3s; 5.2s; 3,22.24).

d) Desprecian en particular el mandamiento del amor fraterno (1Jn 2.9-11; 3,10.14s; 4,8,20; 5.2; 3.23; 4.7.11s).

El estilo se caracteriza por las frases homilético-parenéticas enlazadas con escaso rigor, por interpelaciones a los lectores y por las referencias retrospectivas. Se utiliza con frecuencia el paralelismo (antitético): la misma idea se expresa primero en forma positiva, para presentarla después de modo negativo o a la inversa. Este recurso estilístico presta a la afirmación cierto énfasis, pero produce indudable pesadez (algunos ejemplos: 1,5-10; 2,4.7.10-11; 4,7-8). Se trata de un estilo típicamente joánico (Jn 3,18a-b.20.21.36; 5,22-23.43-47; 6,53-54: 10,4-5: 12,44-49: 14,23-24: 15,6-7.19a.b; etc.). Es la verdadera antítesis que trabaja con parejas de conceptos antitéticos (por ejemplo, 1Jn 3,7-10: 4,4-6: 5,18-19'4. Aunque éste es un medio retórico general, dentro de los escritos joánicos se fundamenta en una peculiar visión teológica del mundo (cf. Jn 3,3-5.11-13.19-21.31-32; 5,24-29; 8,21-23.4147; 9,39; 10,25s; 15,18-25;16,20-22; 17,14-15;18,36-37).

El autor subraya la paternidad de Dios y la idea de Dios como Padre de Jesucristo (1Jn 3,1; 4,7ss.14; 1,3; 2,22ss; 2,1). Nada se posterga en el mensaje de Jesucristo: la encarnación, la muerte expiatoria en la cruz, la parusía, son partes integrantes de la predicación. Las afirmaciones escatológicas (2,18.28; 3,2s) merecen particular atención, dado que en el resto se pone el acento sobre la posesión actual de la salvación. La visión histórico-salvífica no desaparece, en modo alguno, sacrificada a la "mística" supratemporal. Vibra aquí la vivencia de la recepción del Espíritu Santo por parte de la comunidad (1Jn 3,24; 4,4.6.13), no en el sentido de una experiencia extática, sino como una experiencia de fe, que se apoya en el sacramento del bautismo.

La vida de la Iglesia, familia de Dios

El autor comprende a la Iglesia como la familia de Dios (3,1-3) y es una comunidad compuesta de miembros a los que se les invita a una personal responsabilidad. Juan entiende que la Palabra crea y mantiene fuerte a la Iglesia (Jn 15) y es urgida a mantener y vivir en la unidad (Jn 17). En este clima vital hay que entender el sentido profundo de la 1Jn. Esto justifica el empeño en la recuperación urgente de la integridad de la fe cristológica para que la comunidad se mantenga fuerte, madura y unida.

La lealtad al Evangelio exige necesariamente una respuesta en la conducta recta y conforme al mismo; y esto será el signo de que realmente hemos nacido de Dios. Se insiste en que Dios es nuestro Padre fundando la promesa de que después le veremos y gozaremos de su presencia. Recuerda el mandamiento propio de Jesús: el amor mutuo. Nosotros vivimos en un nuevo orden que es el reino de la vida; y el signo inconfundible es que nos amamos unos a otros. Y el amor se ha manifestado en Jesús y es la raíz que posibilita el amor activo y dinámico que debemos tenernos unos a otros (3,11-18; 4,7-21).

La fe en Cristo es la causa de llegar a ser hijos de Dios; y ésta es la raíz y la causa de que nos podamos amar unos a otros. Por lo tanto, el acto de fe en el amor de Dios que se ha manifestado en Jesús de Nazaret es el que posibilita el amor entre los hombres (1Jn 4,7-21). Amar a Dios es obedecer sus mandamientos y hacer este acto de obediencia no es imposible, porque somos hijos de Dios, llevamos el germen de vida eterna que es la victoria sobre el mundo. La fe nos capacita para vencer. El contenido de esta fe es el misterio total de Jesús hecho hombre, entregado a la muerte como autodonación, resucitado y glorioso Hijo de Dios, Salvador del mundo.

La comprensión de la Persona de Cristo y su obra

Aparecen en la Carta algunas fórmulas confesionales que el cristianismo les opone (1Jn 2,22; 5,1; 4,15; 5,5; 4,2; 5,6). Por una parte, parece que se acentúa la mesianidad; por otra, da la impresión como si se tratase de combatir un error doceta, y que podría muy bien referirse a la encarnación o a la crucifixión. Como complemento hay que añadir las afirmaciones positivas de fe cristológica: la acentuación de la preexistencia (1,1; 2,13a.14b); el acontecimiento salvífico de la encarnación (1,2; 3,8a); la muerte expiatoria de Jesús en favor nuestro (1Jn 1,7; 2.2; 4,10.14; 3,8b.16; 2,12); la confesión de la singular filiación divina y de la divinidad de Jesús (1Jn 4,9; 2,22.23.24; 4,14; 5,12.20). La cristología está íntimamente ligada con la soteriología. La encarnación, la identidad de Jesús y las afirmaciones soteriológicas se relacionan estrechamente ya que la encarnación del preexistente es el requisito de una redención efectiva.

Cortesía de www.dominicos.org para la
BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL