MEDICINA
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

Introducción: Actualidad de la búsqueda de una ética para el médico.

I. Médico hipocrático y/o médico cristiano: 
1. Diversos modelos de hipocratismo; 
2. El ideal de la filantropía en la ética estoica. 

II. "Christus medicus': las implicaciones éticas de un tema teológico:
1. La formulación del tema en la homilética patrística; 
2. La perspectiva apologética; 
3. Una nueva actitud hacia el enfermo. 

III. Ser médico en la perspectiva mesiánica: 
1. La "praxis mesiánica" de la comunidad de los orígenes; 
2. Tareas actuales para la "medicina mesiánica"; 
3. Medicina sacerdotal, profética, mesiánica. 

IV. Ser médico en la cultura de la complejidad: 
1. Pluralismo social y ético; 
2. La objeción de conciencia; 
3. El consenso a través del diálogo.

Introducción

ACTUALIDAD DE LA BÚSQUEDA DE UNA ÉTICA PARA EL MÉDICO. La atención a los problemas de la medicina es tradicional en el cristianismo. A. von Harnack pudo afirmar incluso que el cristianismo es una religión médica. El mismo evangelio apareció en la tierra como anuncio de un curador y de una curación. En consecuencia, la religión cristiana no puede estar ausente de donde se trata de contribuir con la reflexión a una de las cuestiones prácticas que siempre se plantean cada vez que el desarrollo cultural llega a un giro crítico: ¿en qué condiciones un médico puede ser considerado un "buen médico"?.

Vir bonus, sanandi peritus: paralelamente al desarrollo de los conocimientos y técnicas exigidas a nivel de competencia científica, se proyecta en cada época una bonitas que se exige al médico para merecer la confianza que el individuo y la sociedad le conceden, y sobre la que se basa el permiso de ejercer el arte de curar.

La bonitas no tiene una connotación exclusivamente religiosa. También el pensamiento de la sociedad civil está de acuerdo en exigir al médico que tenga buenas costumbres. En la tradición de Occidente el filón laico se representa emblemáticamente con la constante referencia a Hipócrates y al ethos llamado precisamente hipocráticó: Sin mores no existe auténtico médico: es el sentir de aquel hipocratismo que producirá, en la época escolástica, detallados tratados de "etiqueta médica", precursores de los modernos códigos deontológicos. La formación moral es paralela a la intelectual, y no menos importante que ella. Esta exigencia encontrará su expresión "ecuménica" en los tres ramos de la medicina escolástica -árabe, judía y cristiana-, unánimes en exigir al médico una perfecta correspondencia entre cuerpo sano y un espíritu moralmente responsable. "El filósofo -encontramos escrito en el tratado Práctica ética del médico; escrito en árabe por Al-Ruhawi, cristiano nestoriano- busca sólo el bien del espíritu, mientras que el médico virtuoso debe buscar el bien tanto del cuerpo como del alma. El médico es por eso el hombre que imita, todo lo que puede, las acciones mismas de Dios".

Con este sentido religioso no se dudaba en considerar el ejercicio de la medicina, hasta la era moderna, como una profesión de régimen especial; más "misión" que profesión. El carácter misionero se consideraba como motivo de algunas exigencias específicas, referentes tanto a las motivaciones como al modo cotidiano de ejercer la medicina. Es un tipo de problemas que, después de un aparente triunfo del sentido exclusivamente científico y socializado de la profesión, ha vuelto a ponerse de actualidad en la onda del debate sobre la "humanización" de la medicina. Se ha querido identificar en la pérdida de idealismo y de inspiración filantrópica entre quienes ejercen el arte sanitario una causa del preocupante retroceso de calidad que se da en la práctica médica. Si no se corta la hemorragia anímica entre los profesionales de la sanidad, habrá una medicina en proceso rápido de degradación, a pesar de todos los avances técnicos.

Ser un "buen" médico es para un cristiano una exigencia que requiere una explicación mayor que la bonitas. Un primer nivel es, en los casos conflictivos de valor, la coherencia de las decisiones con las exigencias de la moral cristiana. Un médico cristiano podrá decir que tiene una vida moral conforme con su vocación si se adecua a las normas de la moral cristiana en las situaciones concretas que se presentan en la práctica de la profesión. Con este fin se ha desarrollado, dentro de la teología moral, el capítulo de la "moral médica" (ampliada recientemente, desde el punto de vista de los contenidos, con los problemas que le vienen planteados desde la biología; como consecuencia de esta ampliación temática, se ha hecho frecuente designar a esta parte de la moral con el nombre de / "bioética"). La moral médica ha dado forma a un cuerpo doctrinal de reglas a las que el médico cristiano debe atenerse en temas como el / aborto, la / eutanasia, la l anticoncepción, los /trasplantes de órganos, la / esterilización, la prolongación artificial de la vida, la /fecundación in vitro, la creación y utilización de embriones [/ Ingeniería genética], la / experimentación con seres humanos, etc.

Además de este aspecto formal -es buen médico cristiano el que sigue las reglas morales propuestas con autoridad por la Iglesia en las diversas formas y niveles de su magisterio doctrinal-, es hoy cada día mayor la búsqueda de un habitus moral, que consiste fundamentalmente en las virtudes que se hacen evidentes no sólo en los casos clamorosos, sino también en la praxis que podríamos llamar "ética de lacotidianidad". Desde este punto de vista, un buen médico cristiano está llamado a desarrollar / virtudes personales, tanto / teologales como / cardinales; a asumir una concepción antropológica que lo lleve a relacionarse con los otros seres humanos, tal como se presenta en la revelación cristiana; a adoptar un "estilo" de ejercer la profesión que deje traslucir, en el contexto de la sanidad contemporánea, esa especial sensibilidad que hace del cristianismo una "religión médica".

1. DIVERSOS MODELOS DE HIPOCRATISMO. Uno de los argumentos con los que más se oye rechazar una confrontación específica del médico con la moral cristiana es el de la "suficiencia" de la ética profesional elaborada desde la antigüedad, y en la que todos los médicos fundamentalmente se reconocen. Para el médico, vienen a decir, es suficiente adaptarse al ideal de la medicina hipocrática; con eso basta para ser un "buen" médico. Este ideal requiere del médico una actitud de acogida de cualquier tipo de enfermo, de preocuparse por el bien del enfermo, de filantropía. Inspirarse en un ideal cristiano puede ser, desde esta óptica, un "algo más" opcional, que se puede tomar o dejar sin afectar la estructura de fondo de la ética exigida por la profesión médica.

La reclamación de hipocratismo ético no tiene necesariamente un sentido anticristiano. Tal vez se hace referencia al ideal hipocrático con la esperanza de poder llegar a un acuerdo sustancial sobre los problemas de fondo de la práctica de la medicina, a pesar del pluralismo de orientaciones éticas, que puede hacer creer irrealizable el diálogo. Sin embargo, si no se quiere caer en un esquematismo muy simplista (haciendo quizá del hipocratismo una pantalla sobre la que cada uno proyecta el modelo ideal de médico que él se imagina o desea), es necesario considerar de distinta manera la relación entre el ethos médico que procede en sucesión histórica del mundo antiguo y el que se inspira en los valores cristianos. En un análisis histórico, el genérico ideal hipocrático se diluye en una infinidad de modelos. No hay duda de que el mundo clásico llegó a formular el ideal en que el médico debía inspirarse y las obligaciones que adquiere hacia el enfermo, en términos de misericordia, solidaridad, hermandad universal; en una palabra, como una "ética de la filantropía". Pero este ideal no ha sido el único, ni se impuso unitariamente en todo el ambiente médico de la antigüedad. Los distintos modelos que el mundo grecorromano expresó tienen una relación peculiar con la animación ética de la profesión que toma su savia del cristianismo.

En la época clásica de la civilización griega, el comportamiento médico no se inspiraba en las obligaciones hacia la humanidad. En los escritos verdaderamente hipocráticos (s. v a. C.), la "filantropía" se entendía como gentileza y buenas formas; en la práctica, como lo opuesto a la misantropía. Las sugerencias que se hacen a los médicos se refieren al comportamiento más eficaz que deben observar en el curso de su trabajo para conseguir la confianza del paciente y distinguirse de los numerosos curanderos charlatanes. En otras palabras, se trata más de "etiqueta" que de ética médica. En esta fase de desarrollo de las normas que contribuyen a ser un buen médico, el ethos es el de una correcta presentación externa. El médico era en la práctica un artesano y ejercía su arte (techné) como los demás artesanos. La edad clásica, como se ve en los escritos platónicos, juzgaba el trabajo normal en base a la competencia y la eficiencia. Ninguna idealización especial ponía a la medicina por encima de las otras profesiones; se la consideraba un arte como las demás, ajena a valores como la intención interior, la motivación y el corazón. De hecho, a quien ejercía un arte, la filosofía clásica le negaba la posibilidad de autorrealización ética a través de su profesión.

El médico artesano sólo tenía una credencial: su buena reputación. La adquiría con el aprendizaje, la habilidad, hacer su trabajo a conciencia, el diagnóstico correcto y, en general, llevando una vida honesta. A través de la puerta falsa de la búsqueda de la buena fama (doxa) -que no es precisamente el ideal más sublime que se pueda presentar desde el punto de vista ético- entró así en la cultura de Occidente el principio de que la medicina es un arte en el que el conocimiento es inseparable de la moralidad.

El segundo estadio de la evolución del ethos médico de la antigüedad precristiana presupone la transformación espiritual que se dio en la enseñanza pitagórica y en la filosofía estoica. La filosofía pitagórica incluía ideales de justicia, fortaleza pureza, santidad y, sobre todo, profundo respeto por la vida. El célebre juramento atribuido a Hipócrates es muy probablemente resultado de la ética pitagórica, aplicada a la medicina. Los médicos pitagóricos pudieron redactarlo como un programa de reforma, y quizá como protesta contra las prácticas corrientes no inspiradas precisamente en el respeto a la vida. Muy pronto el juramento le fue atribuido al gran Hipócrates, lo mismo que le fueron atribuidas las obras médicas de la biblioteca de Alejandría, según la costumbre común en la antigüedad de atribuir las obras, a grandes personajes. Los ideales que representó la escuela pitagórica hicieron de puente entre el paganismo y el cristianismo, que, elevando el respeto y la promoción de la vida a imperativo ético fundamental, cambiaría los fundamentos de la civilización antigua también en lo referente al ethos de la práctica médica.

2. EL IDEAL DE LA FILANTROPÍA EN LA ÉTICA ESTOICA. A la filosofía estoica se debe, especialmente, el haber hecho posible la búsqueda de un ideal ético para todo estado de vida, incluido el artesano. También el ethos del artesano médico fue formulado de nuevo, y la medicina elevada al rango de arte filantrópico. La moralidad de la prestación externa, característica de la época clásica, dio paso, de esta manera, a la moralidad de la intención: el médico, según Galeno (j' 200 a.C.), debe ser filósofo. Se le da estructura de este modo al humanismo médico de la antigüedad. Se le da expresión literaria en los escritos deontológicos del Corpus Hipocraticum: el juramento en primer lugar, luego los Preceptos, Sobre el médico, Sobre el decoro. Compuestos en época helenística e incluso cristiana, reflejan en su forma más acabada el ideal del médico como amor a la humanidad, es decir, como filantropía.

En un análisis más detallado se observan en estos escritos matices filosóficos distintos. Por ejemplo, en el escrito Sobre el médico predominan las virtudes de la escuela aristotélica: el médico debe ser honesto, prudente, gentil. La síntesis más sublime la constituye el primer párrafo de este libro, en el que el comportamiento habitual que se le prescribe al médico es llamado kalós kaí agathós, "bello y bueno". Se reconoce enseguida la suprema excelencia del hombre en el mundo homérico, la kalokagathia. Ésta no es ya un privilegio físico y moral de las estirpes nobles, sino una virtud accesible a quienes practican con decoro un arte, en este caso el de curar. El buen médico se hace moralmente un aristós, un "noble".

Los Preceptos y el escrito Sobre el decoro acentúan más los valores estoicos, como la sabiduría y la decisión racional. En los escritos de Escribonio Largo (s. I d.C.) la ética de la prestación externa y de la intención interior se han convertido ya en una unidad inseparable. El humanismo estoico que había transmitido Cicerón se hace con Escribonio Largo el fundamento de virtudes profesionales específicas. El médico, como filántropo, debe misericordia et humanitas a cada uno de sus enfermos en virtud de la fraternidad entre los hombres. El amor hacia la humanidad, que se expresa en un sentimiento de simpatía universal, se convierte en la virtud profesional del médico.

¿El ideal ético del médico cristiano de la antigüedad está en continuidad o rompe con el ideal pagano? La respuesta a esta pregunta no es simple; está implicada en las cuestiones fundamentales de la relación entre fe e historia, Iglesia y cultura, trascendencia de la salvación que se ofrece y encarnación del mensaje. Las relaciones entre los valores cristianos y los expresados por el mundo grecorromano no son unidireccionales; es más fácil explicarlos como influencia recíproca. Con la difusión del cristianismo, el pensamiento pitagórico era el más idóneo para crear un puente entre el ambiente cultural y la nueva fe. Esto hizo posible la "cristianización" del ethos médico que se había formado en torno al juramento hipocrático; esa ética fue considerada naturaliter cristiana. Por otra parte, la alta consideración del médico en los ambientes cristianos, porque su actividad le hacía igualarse al Cristo terapeuta, pudo haber influido en el desarrollo del ideal estoico del médico-filántropo, que ejerce su profesión con amor desinteresado con todos los que tienen necesidad de su intervención. Una mayor clarificación de las relaciones entre comunidad cristiana y mundo clásico en el ámbito del cuidado de la salud nos la aporta el desarrollo del tema Christus medicus en la literatura patrística.

II. "Christus medicus": las implicaciones éticas de un tema teológico

1. LA FORMULACIÓN DEL TEMA EN LA HOMILÉTICA PATRIÓTICA. Un lugar privilegiado para observar los cambios que el cristianismo, asumiendo la herencia grecorromana, provocó en ella, es el tema Christus medicus. La referencia a Cristo como médico se encuentra ya en los Padres apostólicos. Para Ignacio de Antioquía (Eph., 7) "existe un solo médico, Jesucristo, nuestro Señor". "Uno es el médico, de carne y de espíritu al mismo tiempo, generado e increado, Dios aparecido en la carne, verdadera vida en la muerte, proveniente de María así como de Dios, primero sufriente y después impasible, Jesucristo, nuestro médico". En un libro apócrifo de Los hechos de los apóstoles encontramos una oración en la que el autor se dirige a Jesús con estas palabras: "Tú que eres el único protector de estos siervos y médico que cura sin compensación, sólo tú eres misericordioso y amas a los hombres (philánthropos), sólo tú eres salvador (soter) y justo" (Acta apostolorum apocrypha, editores R.A. Lipsius y M. BONET Leipzig 1983, 11, 2060).

En la literatura patrística latina el tema de Cristo médico vuelve a aparecer en Jerónimo, Ambrosio, Agustín y varios Padres menores. La imagen les ofrece la oportunidad de referirse a algunos aspectos del comportamiento profesional del médico, estableciendo un paralelismo con la acción de Cristo en relación con los creyentes. Así, para lo referente al primer contacto entre el médico y el paciente, se subraya que es el enfermo quien debe dirigirse al médico, para que se establezca una relación de confianza; el médico divino, en cambio, toma él la iniciativa con el paciente. Otro contraste marcado en todo el desarrollo histórico del tema es el del sabor amargo de la medicina utilizada y la eficacia terapéutica del medio que el médico utiliza. Según Agustín, Cristo ha sido el primero en beber el cáliz amargo de la renuncia y del dolor, para que el paciente se anime a abordar la amarga pero saludable medicina (cf Sermo 88,7: PL 38,543). "Medicina autem ideo inventa est, ut pellatur vitium et sanetur natura. Venit ergo Salvator ad genus humanum; nullum sanum invenit, ideo magnus medicus venit" (Sermo 155,10: PL 38,846ss: La medicina se inventó para eliminar el mal y curar la naturaleza. Cuando el salvador vino entre los hombres no encontró ninguno sano; por eso vino como un gran médico). En la homilética de Agustín, en la que el tema alcanza su máximo esplendor, el médico cura la naturaleza del hombre; es un médico de la humanidad más que del individuo solo. El tema se convierte en una metáfora más de las utilizadas para expresar la obra de la redención.

También los demás Padres latinos se sirven de la imagen de Jesús médico en la enseñanza catequética, para explicar cómo se realiza la redención. El "salvador" realiza la curación. La amenaza de una enfermedad se toma como símbolo de la pecaminosidad. "Lo que la enfermedad y las heridas son para el cuerpo, es el pecado para el alma" (JERóNIrto, Dial. contr. Pel. 111, 11: PL 23,608). Otras comparaciones utilizadas son las de la penitencia como medicina: "Vulnus medicum quaerit, medicus confessionem exigit" (AMBROSIO, Ps 40,14: CSEL 64,237: La herida busca al médico, el médico exige el reconocimiento de los pecados), o también la del médico que para curar al paciente le debe causar dolor cortando o cauterizando. Para Agustín el tema del Christus medicus es sobre todo símbolo de la doctrina teológica de la gracia; en el esquema de la naturaleza y de la gracia (la justificación como proceso de curación de la naturaleza), Cristo en su muerte cura con su sangre, es para el pecador al mismo tiempo medicus y medicamentum (cf Sermo 302,3: PL 38,1387). Por eso la "medicina" no se puede separar del médico, como si fuera una fuerza con poder de curar de forma autónoma; en el fármaco se comunica el médico mismo.

2. LA PERSPECTIVA APOLOGÉTICA. El tema de Cristo médico no se planteó para debatir cuestiones de tipo ético; se utilizó más bien para cuestiones dogmáticas o, más exactamente, catequéticas: para simbolizar el acontecimiento de la redención, presentando a Cristo como el médico que por medio de la gracia devuelve la salud a la naturaleza corrupta. Los aspectos prácticos de la actividad terapéutica del médico en el tema de Cristo médico se acentúan sólo de pasada (la iniciativa del médico o del enfermo, la prescripción de la medicina amarga, la eficacia del fármaco que cura las causas), en la medida en que sirven para ilustrar el proceso de la salvación en sentido teológico.

¿Tiene el tema algunas otras implicaciones además de las soteriológicas? En el pasado los historiadores discutieron mucho sobre la posible intención apologética de la atribución del título de medicus a Cristo para contraponerlo al dios griego de la medicina, Esculapio. Esta tesis la defendieron V. Harnack y otros historiadores, que consideraban que la devoción popular a Esculapio constituyó una amenaza para el cristianismo. El culto de Esculapio se centraba en algunos santuarios; entre unos doscientos santuarios, los más célebres de todo el mundo greco-helenista se encontraban en Epidauro, Kos, Pérgamo y Roma. Especialmente el santuario de Epidauro se describe como una especie de Lourdes de la antigüedad...

La contraposición polémica entre Cristo médico y Esculapio no parece, cuando se vuelve a leer hoy la literatura cristiana antigua, tan importante como se había hecho creer. La hostilidad de los apologistas cristianos contra Esculapio es del mismo tipo que la que sintió la primitiva comunidad contra las divinidades grecorromanas y la mitología pagana. Esculapio no constituyó un especial contraculto de la imagen del salvador propuesta por el cristianismo. Y hoy se tiende a relativizar también la tesis según la cual precisamente la devoción a Esculapio habría inducido a potenciar el título de "salvador" (soter) atribuido a Cristo.

Entre los dos cultos existía una diferencia fundamental sobre la universalidad de la salvación. Mientras la de Esculapio va dirigida a algunos, la de Cristo va dirigida a todos. Esta concepción de naturaleza religiosa no careció de consecuencias sobre la relación enfermo-médico. Los cristianos, desde luego, no inventaron la medicina, que en el mundo clásico había desarrollado autónomamente una gran tradición científica y un alto ethos; pero el cristianismo infundió en ella una exigencia de universalidad que ahonda sus raíces en la doctrina de la salvación universal. Impulsado por esta universalidad, el médico cristiano se siente rigurosamente comprometido con cualquier hombre que sufra. Señalaba el emperador Juliano en el siglo iv: "Lo que los hace fuertes (a los cristianos) es su filantropía con los extranjeros y los pobres... Es una vergüenza para nosotros (los paganos) que los galileos ejerzan la misericordia no sólo con los que comparten su fe, sino también con los que adoran a los ídolos".

Una primera consecuencia práctica: la deontología médica clásica, que excluía a los incurables del tratamiento, ya no podía aceptarse desde el punto de vista cristiano. El médico del mundo clásico se abstenía de cuidar a los enfermos para los que no había perspectivas de curacion, no por carecer de ética profesional, sino por un motivo fundamentalmente religioso. La medicina hipocrática, en efecto, indicaba como tarea al médico que actuase según la physis y el logos. No forzar a la naturaleza era, pues, la expresión de una cierta pietas physiologica. El seguimiento de Cristo llevaba a anteponer la philantropia a la physiophilia, superando la concepción divinizada de la naturaleza. El cuidado de los enfermos más abandonados y desamparados se convirtió en un signo característico de la caritas cristiana y de la misión de la Iglesia. Los primeros hospitales, surgidos en el siglo iv, después del cambio constantiniano, son una expresión del cuidado de los enfermos sin discriminación, con especial predilección por aquellos que la ciencia médica abandona, como se deriva de las enseñanzas de Jesús.

3. UNA NUEVA ACTITUD HACIA EL ENFERMO. Tras el tema teológico del Christus medicus corno símbolo de la salvación ofrecida a todos los hombres late también el recuerdo histórico de la dedicación de Jesús a los enfermos. Esto influyó en la práctica sanitaria de la Iglesia antigua. De ahí derivó un nuevo tipo de relación con el enfermo, que se distancia del que estaba en vigor en la medicina de la antigüedad. Incluso cuando el modelo ético derivado del ideal de la filantropía alcanzó su máxima expresión, en la medicina precristiana existía una considerable frialdad en la relación entre médico y enfermo. La comunidad cristiana, en cambio, no abandona a los enfermos, sino que los hace objeto de una atención especial. El modelo del comportamiento de Jesús con los enfermos está en el trasfondo de esta innovación introducida en la actitud hacia el que sufre.

El tema del Christus medicus, aunque se desarrolla con preocupaciones doctrinales principalmente, desempeñó también la función de aportar nuevos criterios de comportamiento en el ámbito sanitario. Significó un nuevo modo de ejercer de médico, con una pasión por el hombre que se derivaba del horizonte de la salvación universal. Un indicio de que el tema no tenía sólo un valor simbólico como referencia a la redención lo constituye el hecho de que lo usaran especialmente los Padres que, como Agustín y Ambrosio, más se preocuparon por la atención a los enfermos. Por eso el médico que se inspira en el cristianismo encuentra en el seguimiento de Jesús un nuevo ethos. Puesto que Cristo, en el tema del Christus medicus, es descrito como el "médico por excelencia", que se interesa sólo por el bien del paciente (Clemente de Alejandría, j' 212), el médico cristiano también debe entenderse a sí mismo como instrumento de Dios, con la philanthropia divina por motivación. Como afirma Gregorio de Nisa (j' 395) en una carta al médico Eustasio, amigo suyo (Opera III, l,l,): "Para todos vosotros que ejercéis la medicina, el amor a los hombres es un hábito cotidiano. Por eso me parece que juzgan bien, sin exagerar, quienes ponen vuestra ciencia por encima de todas las demás en la vida". Indirectamente se expresa una gran consideración por el médico que actúa como Cristo, dando a la philanthropia el mismo horizonte de la "soteriología". En este sentido también la relación médico-paciente recibió una nueva dimensión desde la llegada del cristianismo.

III. Ser médico en la perspectiva mesiánica

1. LA "PRAXIS MESIÁNICA" DE LA COMUNIDAD DE LOS ORÍGENES. La comparación entre el ethos del médico de la antigüedad grecorromana y el que se fue desarrollando gradualmente en la comunidad cristiana no permite identificar el elemento que especifica a la ética médica inspirada en el seguimiento mesiánico. El principio formal de la ética de la primitiva comunidad cristiana es la acción modelada según el seguimiento del Cristo histórico [l Seguimiento; l imitación]. Desde este punto de vista el enfermo es un objetivo privilegiado de la praxis mesiánica, y la actividad terapéutica adquiere, según el significado etimológico originario de therapeuein, el valor de un "servicio".

Este ideal ético se desmarca del modelo naturalista de la misma manera que las virtudes teologales se distinguen de la intención filantrópica. El terapeuta cristiano tiende a adecuar su praxis a la mesiánica de Jesús. En la práctica de los ojos y de las orejas (ver la realidad y escuchar la llamada) se expresa la fe; en la práctica de los pies (caminar tras el mesías, después de haber abandonado la barca y las redes, familia y seguridad) toma cuerpo la esperanza; la práctica de las manos (vendar las heridas y derramar en ellas el aceite, como el buen samaritano) equivale a la caridad.

Lo que en concreto implica el asumir el modelo mesiánico en la relación con los enfermos, nace de los rasgos que caracterizan a la comunidad cristiana primitiva. En ella al enfermo se le considera un miembro al que le corresponde un puesto privilegiado en la comunidad. Los ojos del creyente ven su verdadera realidad, más allá de lo que los ojos de la carne consiguen descubrir. Y donde la visión de los ojos, aun iluminados por la fe, no ven nada, las manos tienen acceso directo a la realidad de la salvación. Siguiendo la fórmula de Mt 25,37-40, en el enfermo está Jesús mismo ("Señor, ¿cuándo te vimos enfermo o prisionero y te visitamos?... Cada vez que lo hicisteis con el más pequeño de mis hermanos, lo hicisteis conmigo'. La mano del creyente, puesta en el seguimiento mesiánico, se abre para compartir según las exigencias radicales de la comunidad fraterna (cf He 2,44-47) y para "sostener a los débiles y los enfermos" (cf 1Tes 5,14). Y todavía es la praxis de la mano la que vemos en la unción con el óleo, que alivia el dolor y salva al enfermo (cf Sant 5,14-16) [l Unción de los enfermos]. La esperanza se traduce en una práctica de la asistencia a los enfermos atípica en aquella sociedad, incluida la de Israel en el AT. Mirando la asistencia a los enfermos tal como la realizaba la comunidad cristiana de los primeros siglos, Orígenes (j' 255) pudo decir con cierto tono de triunfalismo apologético: "Con sus bellos discursos, Platón y los demás sabios griegos son semejantes a esos médicos que sólo tratan a las clases elevadas y desprecian a la gente vulgar; mientras que los discípulos de Jesús se preocupan de que toda la mesa tenga un alimento sano" (Contra Celsum, 7,60).

La actividad terapéutica que se desarrolla sobre el modelo del mesías ahonda sus raíces en las virtudes teologales y florece en comportamientos de apertura universal, altruistas y desinteresados en sus motivaciones. La profesionalidad del médico que se inspira en ellos no necesita complicados códigos deontológicos, en previsión de distintos casos que se pueden presentar. También porque esta medicina, rica en sentimientos de amor y acogida, ha sido tradicionalmente muy pobre hasta épocas recientes en medios terapéuticos verdaderamente eficaces. El hospital, que recoge peregrinos y pobres, no es el lugar donde se busca la curación, sino más bien el lugar donde el que no puede curarse es amorosamente asistido hasta su muerte. De la ciudad hospital de Cesarea, fundada por Basilio (j' 379), Gregorio Nacianceno (j' 390) escribía: "Allí la enfermedad se soportaba con paciencia; la desgracia era considerada con alegría y se ponía a prueba la compasión frente al sufrimiento de los demás" (In laudem Basilii, 43).

No mucho más se puede decir de los hospitales medievales, cuya función era la de permitir a los enfermos el tener una muerte cristiana. En estas instituciones se practicaba una ética de la muerte más que una ética de la enfermedad (a diferencia de lo que ocurría con la medicina para ricos y altos puestos; la minuciosa deontología escolástica, antes mencionada, valía para el médico que se ocupaba de las clases privilegiadas, en sentido social y económico). Que este planteamiento no sea hoy todavía del todo anacrónico lo demuestran iniciativas como la de la madre Teresa de Calcuta, dirigidas a recoger a los moribundos de las calles y permitirles una muerte humana. Es un rebrotar, con mucho sentido simbólico, de la ética de seguimiento mesiánico, que ha dado frutos de tanta luz en todas las épocas de la historia de la Iglesia: desde los hospitales de la antigüedad y medievales a las distintas instituciones creadas para asistir a disminuidos físicos y mentales [l Minusvalidez], considerados por la sociedad como casos-límite que no entran en el tipo estándar de quienes disfrutan de la asistencia médica (como los cotolengos, etc.). La extensión de esta actividad de asistencia a los enfermos de SIDA en nuestros días no es sino una ilustración más de la móvil frontera de la medicina mesiánica.

2. TAREAS ACTUALES PARA LA "MEDICINA MESIÁNICA". La praxis denómináda con el nombre de "acompañamiento de los moribundos" se ha puesto de mucha actualidad también en el mundo occidental desarrollado. Sobre todo en esta parte del mundo. Una infausta convergencia de diversos factores culturales ha impulsado a los moribundos a la marginación más extrema en nuestra sociedad, convirtiéndolos en los más pobres entre los pobres. La "tabuización" de la muerte, en efecto, cierra en torno al moribundo una cortina de reticencias, disimulos y mentiras, que tiene como resultado final la soledad más total de quien afronta la muerte. La ciencia médica, por otra parte, está toda volcada en la lucha contra la enfermedad y en la prolongación de la vida. Persigue este objetivo incluso cuando la acción terapéutica se manifiesta ya insensata y contraproducente: más que prolongar la vida prolonga la agonía e impide que la fase final de la vida concluya con la dignidad que corresponde a todo ser humano. El furor sanando que lleva al médico a utilizar todo el arsenal terapéutico de que dispone, sin preguntarse si es razonable y si le está haciendo bien efectivamente al enfermo, ha creado una sensación generalizada de que la muerte está cada vez más deshumanizada. El empeño médico, aunque loable en su intención, es desastroso en sus resultados; no añade vida a la vida, sólo sufrimiento a un morir prolongado en el tiempo.

No es casual que precisamente en los ambientes marcados por una sensibilidad cristiana hacia los moribundos haya surgido recientemente una nueva forma de atención a éstos. La ética mesiánica da muestras de querer aceptar el desafío que sale de nuestra cultura con su fobia a la muerte, e identifica esta nueva necesidad en la muda llamada de los moribundos de nuestro tiempo. Recientes documentos oficiales de algunas conferencias episcopales han movilizado la conciencia de los cristianos ante este problema. En nombre de la caridad cristiana se han comenzado iniciativas concretas, como la de los hospices. Pionero de esta institución es el St. Christopher's Hospital de Londres: La intención del hospice es la de aportar, junto con la asistencia médica más adecuada, la de tipo afectivo y relacional. Esto implica en primer lugar la elección del ambiente más idóneo para terminar la vida. En contraste con la tendencia de someter todos los hechos de la vida biológica a la vigilancia médica, desde el nacimiento hasta la muerte, quienes se dedican a humanizar la muerte tienden a trasladar este acontecimiento a su lugar natural, el domicilio. Cuando no es posible trasladar el hospital a casa, aportando al enfermo los cuidados necesarios, la estructura del hospice es un medio válido. Se trata de algo intermedio entre el hospital y el hotel, en donde se presta la atención que el moribundo requiere lo mismo que sus familiares, y en la misma medida que se cuida de la terapia, sobre todo la que tiende a suavizar el dolor [/Eutanasia].

Sujeto de esta "medicina mesiánica" no es tanto el médico como la comunidad en todo su conjunto articulado. La acción de la realidad comunitaria es decisiva para todos aquellas atenciones y cuidados en los que el síntoma no es una disfunción pasajera que puede remitir, sino la presencia de un malestar profundo. Piénsese, por ejemplo, en los fenómenos de alcoholismo y drogodependencias [.l Droga]. La medicina entendida como actuación profesional sectorial normalmente fracasa en este tipo de males, aunque esté dotada de los medios terapéuticos más eficaces; en cambio tienen más éxito los cuidados "pobres" de medios, pero con un alto grado de presencia afectiva (grupos de alcohólicos anónimos, comunidades terapéuticas, etc.). El Christus medicus que aparece en estas situaciones como arquetipo del que atiende es la personalidad corporativa, que puede ser entendida como lo que, desde san Pablo hasta ahora, se llama "cuerpo místico". Ella tiene en la comunidad concreta de los creyentes su signo sacramental y su instrumento fundamental de acción

3. MEDICINA SACERDOTAL, PROFÉTICA, MESIÁNICA. La perspectiva mesiánica parece minimizar el trabajo propiamente terapéutico del médico; sin embargo, lo amplía, en realidad. La actitud hacia la enfermedad y la curación que llamamos "mesiánica" se distingue de las otras de tipo religioso, presentes en el mundo bíblico y fuera de él: la sacerdotal y la profética. Desde el punto de vista de la religiosidad sacerdotal, la enfermedad es una impureza; al enfermo, por consiguiente, hay que segregarlo de la comunidad, especialmente de la cultual (cf Lev 12-13). El planteamiento profético adopta, en cambio, el lenguaje del "don-deuda" (o pecado): la enfermedad se considera como manifestación corporal del pecado del corazón, como castigo de una transgresión ética, como señal de caminar fuera de la alianza (cf Dt 28,15-22). En la consideración sacerdotal, la respuesta a la enfermedad es la purificación, mientras que en la profética es la conversión. Los peligros de las dos actitudes están en sus posiciones extremas: el legalismo para una y el moralismo para la otra.

En tiempos de Jesús coexistían los dos tipos de lenguaje sobre la enfermedad. Jesús diferencia su actitud mesiánica tanto del legalismo (cf Mc 7,1-16) como de la búsqueda de una culpa personal detrás de toda manifestación patológica (el conflicto con el planteamiento extremo de la visión profética da origen al episodio del ciego de nacimiento con tonos de polémica teológica: cf Jn 9,1-3). En la perspectiva mesiánica la enfermedad se relaciona con la acción de Dios, especialmente con la que se manifiesta a través de su mesías. El evangelio que él anuncia con el ministerio de la palabra y con el de la mano, ron el anuncio del perdón y con los gestos. de la compasión, es una fuerza que da vida. La salud que él concede no es simplemente ausencia de síntomas morbosos, sino reflejo, a nivel de todas las dimensiones de la persona, de la sotería, es decir, de la vida en su máxima expresión: a nivel somático y espiritual.

La terapia mesiánica elimina los síntomas y cura los afectos, abre a la acción de Dios y reintegra en las relaciones comunitarias. El médico cristiano, que se sitúa en el l seguimiento del mesías, promueve conscientemente una acción de salud total, que supera la que la ciencia y la sociedad reconocen como específica de su profesión.

IV. Ser médico en la cultura de la complejidad

1. PLURALISMO SOCIAL Y ÉTICO. En nuestra sociedad ya no existe un consenso unánime sobre el modelo de hombre que promover y sobre los valores irrenunciables que salvaguardar como parte constitutiva de lo específico de la humanidad. El problema es especialmente agudo en el ámbito de la enfermedad y de la salud; las opiniones sobre lo que es bueno o malo -y todavía más sobre lo que ofende o .respeta la dignidad del hombre-difieren de manera abismal.

Un caso típico es el de las nuevas posibilidades procreadoras, recurriendo a tecnologías bio-médicas. Las valoraciones éticas que se hacen sobre la fecundación in vitro, donación de esperma, madres de alquiler, elección del sexo de los hijos, etc., son de lo más disparatadas. El único "magisterio" que parecen dispuestos a escuchar, en la cultura de tecnología avanzada, es el que se presenta con la autoridad de la ciencia. Incluso las instituciones más arraigadas en la tradición tienen enormes dificultades para inculcar los valores de tipo humanista en la conciencia de sus propios miembros. La Iglesia católica, por ejemplo, ha comprometido toda su autoridad moral para promover entre los fieles una praxis que esté en armonía con la concepción personalista cristiana en todo el ámbito de la reproducción, defensa y respeto de la vida humana. Y, sin embargo, las investigaciones sociológicas señalan que, en lo que se refiere a los métodos anticonceptivos, al aborto y a las distintas posibilidades de procreación en caso de esterilidad [/Procreación responsable; l Interrupción del embarazo; l Procreación artificial], también los católicos tienden a orientarse según lo que propone la ciencia médica, en lugar de hacerlo en conformidad con las orientaciones doctrinales del magisterio eclesiástico.

En el ámbito de los nuevos poderes que el hombre ha adquirido sobre la vida y sobre la muerte, la cuestión central es la de saber si una técnica asegura un progreso para la persona y la comunidad humana o si, por el contrario, comporta una regresión o entraña un riesgo de deshumanización. Según un documento del episcopado francés (Vida y muerte a petición, 1984), para llegar a discernir si todo lo que es factible técnicamente es compatible con las exigencias morales, hay que superar el obstáculo que constituye una doble corriente: la del sentimiento y la de la técnica. Ambas tienden a poner la subjetividad por encima de toda norma ética; más aún: la bondad moral de la acción se mide corrientemente por su relación proporcional al deseo: es bueno lo que conduce a satisfacer lo que antes se ha sentido subjetivamente como deseable. No se acepta un principio regulador del deseo, como si éste no tuviese otra regla que él mismo. La lógica de la técnica induce a buscar cualquier fin realizable, impulsando el proyecto de dominar a la naturaleza hasta la completa disposición sobre el propio cuerpo. En el fondo de esta concepción se perfila la figura mítica de la autopóiesis, es decir, de la autocreación del hombre.

La situación actual de complejidad y pluralismo de orientaciones éticas expone al médico a una continua relación con peticiones que exigen, más que antes, el discernimiento que se basa en la virtud de la /prudencia. También la ética griega requería del médico la phrónesis, o, según la definición de Aristóteles, "la capacidad de distinguir rectamente lo que es bueno" en las cosas que corresponden al individuo. La tarea ética del médico se la facilitaba el hecho de que la physis (naturaleza) constituía la base de la ética, la norma de la moralidad, que le venía dada por la aplicación del logos (razón) al conocimiento del orden de la physis. En otras palabras, en la ética de orientación "deontológica" es bueno lo que sigue el orden de la naturaleza, es malo lo que altera este orden. El hecho de que el cristianismo asumiera esta medicina "fisiológica" de la antigüedad reforzó esta concepción naturalista; el hombre debe adaptarse al orden de la naturaleza, que, en último análisis, es un orden divino en cuanto que Dios es el creador de la naturaleza y de sus leyes; al hacer esto realiza la "justicia" y la "virtud".

La orientación a la lex naturalis, participación de la lex aeterna (cf SANTO TOMAS,. S. Th. I-II, q. 91, a. 2), no sirve ya de criterio de discernimiento para el hombre de nuestro tiempo. Característica de la técnica contemporánea, a diferencia de la griega y medieval, es producir "artificialmente seres naturales" (Zubiri). Ya no se limita a producir "artefactos", opuestos a las realidades naturales, sino que actúa en zonas cada vez más amplias del ser vivo, produciendo las mismas cosas que la naturaleza y dotadas de la misma capacidad natural. La "artificialidad" ya no es, en sí misma, un criterio negativo de valoración moral.

2. LA l OBJECIÓN DE CONCIENCIA. Al médico se le pide cada día más que actúe en un marco que ya no es acción "terapéutica" en sentido formal. Piénsese en la petición de un hijo "cueste lo que cueste", mediante el recurso a uno de los numerosos artificios que hacen posible hoy tener un hijo, cualquiera que sea el impedimento natural; actuaciones que no pueden calificarse como "terapia de la esterilidad" en sentido estricto, a no ser que el sufrimiento derivado de la esterilidad no se considere, como tal, una "enfermedad" de la que la pareja pide que se le cure. La decisión de tener un hijo con ayuda de la tecnología biomédica puede hacerla una mujer soltera o una pareja homosexual; puede responder al deseo de evitar un riesgo de transmisión de una enfermedad genética, pero también al de tener un hijo con unas determinadas características (recuérdese la inseminación artificial con esperma procedente de premios Nobel...). Aún hay otras situaciones que son más problemáticas. La petición de cambio de sexo es una de ellas. El transexual [l Homosexualidad y .transexualidad], que vive su cuerpo como "equivocado" respecto a la identidad que ha adquirido, puede pedir al médico que haga corresponder su propia realidad somática con la que es "justa", es decir, con el sexo que ha elegido a lo largo del proceso de adquisición de la identidad sexual. También algunas actuaciones de la cirugía plástica se mueven en este terreno intermedio entre la medicina como tarea terapéutica y la medicina como posibilidad de servicios a disposición de los deseos subjetivos.

Todavía antes de que la explosión de la "medicina del deseo" expusiera al médico a una confrontación tan radical con una petición que puede significar valores en conflicto con aquellos a los que él se adhiere, la profesión médica elaboró criterios para filtrar las peticiones que les eran hechas. Uno de estos criterios es la deontología profesional. Esta misma función ha desempeñado la constante referencia al ethos hipocrático, que contenía el compromiso formal del médico de no ofrecer su trabajo para la / interrupción voluntaria del embarazo y para la /eutanasia activa. La elaboración de las normas deontológicas, a las que todos los profesionales se acogen en nombre de la "dignidad" y del correcto ejercicio de la profesión, es una posibilidad poco utilizada dentro del ambiente médico, cuando podría ofrecer a los médicos una ayuda muy importante para discernir lo que se concilia con el espíritu que anima a la profesión y lo que, en cambio la contradice de forma poco saludable.

La deontología en boga se limita, negativamente, a mencionar la posibilidad de que el médico recurra a la objeción de conciencia cuando se le requiera su intervención profesional para casos que son contrarios a su visión ética. Se tiene objeción de conciencia, en sentido jurídico, cuando el ciudadano rechaza la realización de una tarea, solicitada por la legítima autoridad, porque esa tarea contradice sus principios morales. La objeción de conciencia, expresión de una concepción liberal democrática, está reconocida en España por la Constitución y es una forma correcta de resolver el contraste entre la conciencia individual y la sensibilidad social de la que la norma jurídica es expresión.

El caso más frecuente de objeción de conciencia en el ámbito sanitario es el de la participación en la interrupción voluntaria del embarazo. La posibilidad está prevista por la ley que introdujo en España la posibilidad del aborto legal. En Italia la ley indica que "el personal sanitario y el que ejerce funciones auxiliares" pueden legítimamente expresar su disentimiento, y por eso pueden continuar siendo miembros de la estructura estatal. El reconocimiento de la ley afecta exclusivamente a las actividades dirigidas específicamente a realizar la interrupción del embarazo, no a las demás actividades sanitarias' que sean anteriores o posteriores a la intervención. La posibilidad legal y deontológica de recurrir a la objeción de conciencia en relación con el aborto ha sido muy utilizada por los médicos, tanto por sus creencias religiosas como en nombre de sus convicciones éticas seculares.

La reciente Guía europea de ética médica, propuesta por la Conferencia de las Organizaciones de Médicos de la Comunidad Europea (enero de 1987), prevé: "Es conforme a la ética que el médico, en razón de sus convicciones, rechace intervenir en el proceso de reproducción o en el caso de la interrupción del embarazo o aborto, invitando a los interesados a recurrir al parecer de otros médicos" (art. 18). Es importante señalar la ampliación de la tradicional objeción al aborto también a otros casos indicados de forma general, como "intervención en el proceso de reproducción". Esto se aplica a algunos métodos anticonceptivos, como el uso de la espiral intrauterina. Las formas de actuación de los dispositivos intrauterinos no está totalmente clara desde el punto de vista fisiológico; la explicación más probable es que impidan la implantación del óvulo fecundado en el útero.

Equivaldrían, pues, en la práctica, a un aborto muy precoz. Muchos médicos (e incluso ATS), que son contrarios por principio al aborto, extienden su rechazo a prestar su pericia profesional a los métodos de anticoncepción empleados.

La indicación de la Guía europea puede ampliarse también a numerosas situaciones de "procreación", es decir, a la fecundación médicamente asistida. Sin erigirse en juez de la conciencia de nadie, el médico puede; sin embargo, negarse, en nombre de la deontología profesional que acepta en el momento en que entra en la profesión, a requerimientos que él considere ciertamente contrarios a la auténtica finalidad terapéutica de su profesión.

3. EL CONSENSO A TRAVÉS DEL DIALOGO. El régimen tan complejo en que el médico debe tomar sus decisiones éticas le obliga a salir de la condición de aislamiento y a redescubrir una dimensión de la conciencia que es esencial en una concepción personalista: la "reciprocidad" (M. Nedoncelle). En términos operativos,, esto requiere diálogo. Este no se impone sólo por razones externas y oportunistas, como puede ser el pluralismo ideológico en nuestra sociedad; el sentido dialogal es la expresión originaria del pensamiento ético. Condición esencial para el diálogo es la confianza entre los interlocutores y la búsqueda común para "caminar hacia la verdad", totalmente compatible con la convicción de ser depositarios de la verdad de la revelación divina.

Un instrumento rico en promesas para una praxis de ética díalogal en el ámbito sanitario son los comités de ética. Estos organismos se han experimentado hace ya tiempo en los países anglosajones; hacia ellos apunta la atención también en España. Etimológicamente, la palabra "comités" evoca la serie de experiencias humanas correspondientes al ser con los otros: comes, communitas. Es fundamental la experiencia de caminar juntos, de compartir, de ser comunidad, de la co-existencia que tiende a la pro-existencia. La ética médica de nuestro tiempo debe asumir esta dimensión para ser capaz de hacer frente a las nuevas exigencias con las que se encuentra.

[l Bioética; l Salud, enfermedad, muerte].

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