VATICANO I
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1. EL. RETO DE LA ÉPOCA: LA PRETENSIÓN DE AUTONOMÍA. Era una Iglesia en busca de certezas la que celebró el concilio Vaticano 1. Una Iglesia que, por el 1870, llevaba ya un siglo .enfrentándose con los ataques, no sólo contra su poder y su influencia, sino incluso contra el fundamento de su misma existencia; es decir, la posibilidad de la revelación de un Dios personal, creador y redentor. Ataques lanzados no ya por algún pensador aislado en unos volúmenes ilegibles, sino ataques propagados, a veces no sin cierta sutileza, en escritos de fácil lectura para un público culto cada vez más amplio. (Voltaire y Rousseau tuvieron más influencia en el siglo xix que en el suyo propio). Ataque, finalmente, que se conjugaba con nuevos modelos de pensamiento político -y social.

Desde el punto de vista teórico puede decirse que desde el principio estos ataques difícilmente podían quedar bloqueados de una forma adecuada. En el siglo xvin se había consumido mucha energía teológica en discusiones y disputas hechas con una pasión digna de mejor causa; pensemos en el jansenismo y, en menor grado, en los problemas eclesiológicos, centrados en el episcopalismo' en sus diversas formas, conjugadas a menudo en un matrimonio de conveniencia con las diversas formas de jurisdiccionalismo.

Era una Iglesia en la que la incertidumbre sólo podía haber crecido por la traumática experiencia de la revolución francesa, que, en favor de la libertad, la igualdad y la fraternidad, no solamente convulsionó el orden político patriarcal y jerárquico, sino que llevó a un cisma y, acompañada de terror, a la descristianización de una nación llamada la hija mayor de la Iglesia. Cualquier deseo, aunque moderado, de democracia, así como cualquier lucha por la libertad (los irlandeses y los polacos tenían algo por qué luchar), suscitaba en la Iglesia el espectro de la anarquía y del ateísmo que "inevitablemente" deben ser su consecuencia.

Era una Iglesia que tenía que constatar cómo la restauración no traía paz ni armonía, y cómo el espectro resultaba cada vez más amenazador: ¡1848! Un espectro que tenía ya un nuevo nombre: el comunismo. Las dificultades de la Santa Sede con Italia hacían vivir entre tanto a la Iglesia, una vez más, una experiencia negativa de "libertad". Encontraba fácilmente sitio y se hacía creíble la teoría del gran complot masónicojacobino-liberal-comunista.

El análisis que veía ya en el tiempo de la ilustración la raíz de todas las revoluciones, incluso políticas y sociales, no estaba totalmente equivocado. La ! "modernidad", con su concepto de autonomía del hombre, que podía y que, en cierto sentido, tenía que traducirse también en el terreno político-social, era fruto al trismo tiempo del antropocentrismo y del -subjetivismo filosófico (desde Descartes hasta Kant), del hundimiento de las autoridades "antiguas" invocadas para explicar los fenómenos físicos, desde la anatomía (Vesalio, Malpighi, Van Leeuwenhoek) hasta la astronomía (Copérnico, Galileo, Kepler); fruto del descubrimiento de poder formular y calcular -¡oh gloria de la razón humana!las leyes que rigen el universo, que parecía entonces dominable, así como de descubrimientos útiles concretos (basta, como ejemplo; que pensemos en el pararrayos, inventado por B. Franklin). La nueva concepción sobre las leyes que rigen la sociedad -tampoco aquí deberíamos fiarnos de las autoridades antiguas- y losnuevos análisis sobre el origen de la autoridad y la formulación de los derechos inalienables del hombre (Locke, Montesquieu, Rousseau) deben vincularse a lo que se dijo anteriormente. En una palabra, estamos ante un análisis que ve en el agnosticismo racionalista la fuente de la anarquía.

La problemática, al simplificarse en estos términos, podía dar origen a la tesis de que bastaría con la reafirmación de una sana doctrina contra el agnosticismo para- hacer renacer también una sociedad ordenada, que no pudiese ya prescindir de la religión; se habría alcanzado entonces la reafirmación de la importancia de la Iglesia.

Una importancia que, para la Iglesia, no debería limitarse tan sólo al hecho religioso, sino que debería reafirmarse también frente a las pretensiones de los gobiernos modernos, que, más allá de la cuestión de la revelación y de ia fuente divina de autoridad (los Estados modernos habrían querido igualmente mantener un principio de autoridad), excluían una doctrina político-social basada en principios morales trascendentales, cognoscibles por la ley natural (dada por Dios) y por el mensaje revelado.

2. LA RESPUESTA DEL VATICANO 1: EL PRINCIPIO DE AUTORIDAD. La necesidad de combatir el i agnosticismo (fruto del racionalismo) para combatir también la anarquía o, si se quiere, los "principios inmortales" de la revolución francesa (que sería tan sólo un eslabón en la genealogía de los errores, profetizada por Bossuet como fruto de la reforma protestante, y que se encuentra incluso en los documentos magisteriales de León XIII), se ve expresada en las respuestas dadas a la encuesta que la Santa Sede había cursado entre los cardenales de curia y un grupo de obispos residenciales sobre al oportunidad de un concilio ecuménico. El primer punto del programa del concilio se formulaba de esta manera: una condena de los errores que destruyen al mundo, condena que se encuentra ya en el Sy11abus; pero que debería reafirmarse de un modo _más solemne. El mismo Pío X desea esta reafirmación.

La comisión que tenía que preparar el esquema relativo a la fe cristiana tomará, por tanto, el Syllabus como punto de partida. A los padres se les presentaría en primera instancia un esquema elaborado por J.B. Franzelin (1816-1886) y modificado luego por la comisión teológica. La preocupación por todo el orden social, cuyo fundamento -la religión (católica)- ha de reafirmarse, condiciona las primeras críticas al esquema presentado a los padres: aunque comienza con los problemas del materialismo, del panteísmo y del racionalismo (siguiendo los primeros puntos del Syllabus), siguiendo con una serie de temas de teología fundamental (las fuentes de la revelación, la necesidad de una revelación sobrenatural, la distinción entre fe divina y conocimiento humano, la necesidad de los motivos de credibilidad, la virtud sobrenatural de la fe y su necesidad, junto con la libertad de asentimiento a los misterios de la fe revelada, la relación entre la ciencia humana y la fe divina, la inmutabilidad de los dogmas), el esquema contiene también toda una serie de temas dogmáticos (trinidad, creación, encarnación y redención, la naturaleza del hombre, el orden sobrenatural, el pecado, la gracia), dirigidos particularmente contra las tesis del teólogo de Viena A. Günther. Los padres insisten, debido a la situación preocupante de la sociedad, en que hay que limitarse a los errores fundamentales y primarios: el materialismo y el ateísmo (intervención del cardenal Rauscher, de Viena; hay también varios obispos italianos que indican la crisis de fe de las masas). La constitución Dei Filius se limitará luego, de hecho, a los primeros problemas.

La preocupación por los efectos político-sociales de la negación de la autoridad divina se expresa además en la decisión de no limitarse a condenar los errores, sino de formular sobre todo positivamente la doctrina recta. Esta preocupación aparece menos presente en las discusiones de cada capítulo y de cada párrafo: discusiones (analizadas espléndidamente por H.J. Pottmeyer) muy "técnicas", puesto que se intenta responder a las diversas posiciones que se derivan de las exigencias de autonomía del sujeto pensante, para quien se ha hecho muy problemática una intervención divina por medio de una revelación de modo trascendente. Se asiste a la negación -por parte del deísmo- de una revelación y de una posible acción trascendente de Dios en la historia humana; a la negación del carácter trascendente de la revelación, que queda reducida a una realidad puramente inmanente, y al vaciamiento de su significado en el cuadro de un evolucionismo absoluto (hegelianos), que considera a Dios y al universo como una sola realidad, y por tanto a la razón humana no distinta sustancialmente de la razón divina. En el concilio, además, se intenta reaccionar de forma directa contra las soluciones propuestas por algunos autores católicos (ya condenados por el magisterio en los decenios precedentes) para superar los mismos problemas. Esta preocupación de los padres ofrece una clave hermenéutica para la interpretación de los textos. En este horizonte se ve al racionalismo y al semi-racionalismo como los errores más nefastos (A. Günther, 1783-1863; G. Hermes, 1775-1831; J. Frohschammer, 1821-1893); en un grado inferior, la solución de los tradicionalismos (F. de Samennais, 1782-1854; A. Bonnetty, 1798-1879; L. de Bonald, 1754-1840; G. Ventura di Raulico 1792-1861) y de los fideístas (L. Bautin,1796-1867), que deben también rechazarse, porque, en último análisis, dan razón a las pretensiones del racionalismo respecto a la autonomía.

En su formulación positiva, y todavía más claramente en los anatemas, la constitución, además de rectificar algunos errores específicos, plantea sobre todo -teológicamente- el principio de una autoridad contra las pretensiones de autonomía. No puede haber una autonomía si (c. I) el mundo ha sido creado libremente (contra Hermes y Günther) por un Dios personal, libre y trascendente (contra el materialismo y el panteísmo). No puede haber una autonomía si (c. II) este Dios puede ser conocido con certeza, a la luz de la razón, como principio y fin de todas las cosas (contra los ateos y los tradicionalistas extremos), y si además ese Dios se ha revelado de forma sobrenatural (contra los deístas); esta forma constituye el único modo a través del cual el hombre alcanza el conocimiento de las realidades sobrenaturales (contra los semi-racionalistas). En vez de una autonomía se invoca (c. III) la respuesta obligatoria de la fe, que acepta las verdades reveladas, no porque pueda comprenderlas la razón (contra Hermes), sino debido a la autoridad del revelador, que utiliza también signos sobrenaturales, v.gr., los milagros y las profecías, como motivos externos de credibilidad (contra el racionalismo). El acto de la fe sigue, sin embargo, siendo libre (contra Hermes). La obediencia de la fe se extiende a todas las verdades propuestas como tales por la iglesia, siendo también ella un motivo de credibilidad.

En el marco de la antítesis entre la autonomía y la autoridad "debía" tratarse también (c. IV) la relación entre la fe sobrenatural y la ciencia humana; en efecto, la ciencia constituía el horizonte en donde se planteaba de la forma más radical la pretensión de autonomía. La respuesta es una negación de la autonomía absoluta de la razón, sin negar, sin embargo, su valor. Por una parte, los misterios divinos superan la razón; pero, por otra, la razón puede penetrarlos parcialmente. En efecto, no hay dos verdades ni puede haber contradicción alguna entre la fe y la razón, aun cuando la primera supere a la segunda. La ciencia tiene su propia función, pero dentro de unos límites establecidos. Los dogmas, finalmente, son esencialmente inmutables.

El capítulo IV podría considerarse como una clave hermenéutica de todo el documento: existe en el fondo una armonía entre la revelación divina y el conocimiento humano, de la misma manera'que no hay contradicción alguna entre la revelación "natural" y la sobrenatural, sin que se reduzca por ello la segunda a la primera. Podría ampliarse el discurso a la relación entre la Iglesia y la sociedad: puede y debe haber una armonía, sin reducir la Iglesia al Estado, sino manteniendo incluso la superioridad de la primera respecto al segundo.

El documento no debe ser leído solamente sobre el trasfondo de la antinomia varias veces mencionada; su valor y su importancia superan este horizonte. Notemos, para la teología fundamental, que la constitución -que condicionaría a continuación a los tratados en esta materiatiene el gran mérito de compaginar en un documento doctrinal el concepto de revelación con su temática. Habrá que advertir, además, que el concepto de revelación que se expone se limita sustancialmente a un conjunto de proposiciones; igualmente, los milagros se consideran solamente bajo el aspecto "exterior" de su singularidad, pero no por su contenido de salvación. Nótese, finalmente, que se llega a unas formulaciones "equilibradas" respecto al papel de la razón humana, cuyo valor no se niega, sino que se le inserta en una visión que armoniza la naturaleza con la sobrenaturaleza y abre el camino a ulteriores desarrollos de la teología fundamental; en el fondo, se intenta responder a la problemática de la época, mientras que se profundiza en la comprensión de la fe y en sus fundamentos. In nuce está presente la temática, indicada ya por V.A. Deschamps (1810-1883), relativa al deseo del corazón humano -o sea, el argumento de la inmanencia-, del que se establece solamente que no puede ser el único, pero que en todo caso tampoco puede excluirse; probablemente los padres estaban más interesados en los motivos externos de la credibilidad, lo cual explica el posterior reproche de extrinsecismo que se les hizo. "La Dei Filius, susceptible como siempre de nuevos progresos, sigue siendo un texto fundamental insustituible, comparable con el decreto sobre la justificación del Tridentino" (G. Martina).

El Syllabus sugería también parcialmente un segundo punto del programa del concilio: especialmente las cuestiones del papel de la Iglesia y su importancia frente a la sociedad civil, junto con los derechos de la Iglesia frente a los Estados, que los sucesos políticos llevaban vanos decenios poniendo en discusión. No obstante, esta intervención ha de verse también como una toma de posición a nivel conciliar sobre la discusión plurisecular sobre la naturaleza de la Iglesia y sobre su estructura visible y jerárquica: una discusión que se había mantenido viva sobre todo contra los protestantes.

A los padres se les presentó el primer esquema de una constitución sobre la Iglesia, que contiene los siguientes capítulos: (I) la descripción de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo; (II) la religión de Cristo sólo puede practicarse en la societas fundada por él (III) como una societas real perfecta espiritual sobrenatural, (IV) visible, (V) una, (VI) necesaria para la salvación -(VII) que no se encuentra fuera de ella-, (VIII) indefectible (IX) infalible, (X) jerárquica, (XI) con la primacía de Pedro. (Los cc. XII, XIII y XIV hablan del poder temporal, de los derechos del Estado, de los derechos de la Iglesia frente al Estado). Aquel esquema no gustó: la presentación de la Iglesia como cuerpo místico, a pesar de ser muy bíblica, se consideró demasiado "vaga"; se advierte la preocupación por la cuestión de la autoridad. Tampoco fueron muy apreciados los capítulos siguientes, curiosamente ¡porque les faltaba la perspectiva bíblica!

Un esquema enmendado sobre todo en la primera parte por J. Kleutgen (1811-1883) no llegó a distribuirse, ya que el capítulo sobre el primado se presentó como un esquema separado, en el que se elabora la jurisdicción ordinaria, inmediata, episcopal y universal del papa y su infalibilidad en cuestiones de fe y de moral. Por un lado, se desea ciertamente terminar de esta manera la discusión no sólo con los protestantes y los ortodoxos, sino también con los episcopalistas (el "galicanismo") dentro de la misma Iglesia católica; por otro lado, se reafirma en general el principio de autoridad, incluso para los obispos, como habían percibido algunos de los opositores iniciales a la definición de la infalibilidad. La misma discusión (buen análisis de A. Houtepen) -objeto además de una controvertida producción historiográfica (B. Hasler)- no siempre pone de relieve el cuadro general de la respuesta al reto de la autonomía; el resultado -la constitución Pastor aeternus- es captado, sin embargo, como tal en las diversas cancillerías europeas (Berlín, Viena, París).

La Pastor aeternus no tiene solamente importancia para la eclesiología (J Iglesia), para la que representa la victoria del ultramontanismo, entendido como corriente "antiepiscopalista". La proclamación de la infalibilidad y de la jurisdicción universal del papa corresponde también a las instancias del ultramontanismo político-cultural cuyo padre puede verse en el no-teólogo J. de Maistre (1753-1821): "No hay orden sin religión, no hay religión sin cristianismo, no hay cristianismo sin Iglesia, no hay Iglesia sin el papa, no hay papa sin infalibilidad". La infabilidad es entonces otra expresión de la soberanía.

El concepto de infalibilidad se refiere ciertamente muy de cerca a los diversos problemas de la teología fundamental. Repercute ciertamente en los criterios sobre la verdadera fe, en la certeza de la fe, en el problema de la revelación "completada con la muerte del último apóstol", en el desarrollo del dogma, en la continuidad de la doctrina de la fe, así como en la problemática sobre la relación entre dogma eclesial y conciencia personal, entre dogma e investigación científica, entre experiencia de fe y fórmulas dogmáticas. Respecto ala revelación, como una intervención de autoridad, se establece que se le ha confiado a la Iglesia, que la comunica e interpreta de forma autorizada; en la Iglesia, a su vez, es el papa el que ejerce una autoridad que se opone a las interpretaciones autónomas de la revelación. De este modo queda magníficamente asegurada la certeza.

Se puede añadir: una autoridad tan grande es eficiente y puede y debe además contribuir al restablecimiento del orden social; en una perspectiva histórica, la actividad intensa del magisterio para la construcción de una doctrina social y política con la finalidad de instaurar una nueva cristiandad, modelada sobre una Edad Media más imaginaria que real, es también un fruto de las afirmaciones del Vaticano I. La Iglesia, basada en la revelación divina y sintiéndose su guardiana, tiene algo importante que decir al mundo.

Los esquemas propuestos en el marco de la tercera finalidad del concilio, es decir, la resolución de algunas cuestiones disciplinares (obligaciones y autoridad de los obispos, prelados y vicarios generales; la vida del clero; el catecismo; las órdenes religiosas; los ritos orientales; las misiones, ¡cuestiones de la exención!) y tratadas sólo parcialmente, deben considerarse bajo ciertos aspectos y en primera instancia como un intento de mejorar la actividad pastoral; no obstante, en la medida en que intentan un funcionamiento mejor de la Iglesia, el marco de interpretación se amplía mucho más: en un mundo sacudido, la Iglesia tiene que presentar un mensaje de origen diurno que proclame la existencia de una base para un orden social, indicando además cómo debería ser ese orden.

3. OBSERVACIONES FINALES. Resulta superfluo decir que estos documentos no pueden ser leídos solamente en la clave de una búsqueda de certeza y que su significado no debe reducirse a esta lectura. También es superfluo decir que el razonamiento basado en que el agnosticismo llevaba a la anarquía no podía transformarse en la tesis de que la victoria sobre el agnosticismo habría de llevar a la cristiandad de otras épocas; de hecho, se presentaban nuevos modelos sociales -incluso en la democracia avanzada (Estados Unidos)- que no excluían la presencia de la religión y ofrecían a lá Iglesia espacios que no se habían conocido con los reyes absolutos (aunque con atributos como "rey cristianísimo", "rey católico" "fidelísimo", "apostólico"...).

Las consecuencias políticas de la modernidad, el deseo de basar la sociedad y e1 Estado en los derechos del hombre, y de construir por tanto la democracia liberal y spclal, podían ser corrompidas (leninismo, stalinismo) o interrumpidas (fascismo), pero no podían ciertamente verse desarraigadas de la conciencia colectiva de la humanidad ni de sus más nobles representantes (véase el magisterio pontificio en esta materia). Teológicamente fue necesario el concepto dialéctico de "autonomía teónoma".

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M. Chappin