TRINIDAD Y REVELACIÓN
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Uno de los puntos de convergencia entre la teología católica y protestante es una renovada y más profunda comprensión del acto de la l revelación como autorrevelación y autocomunicación de Dios. Según esta concepción de revelación que domina la TF de este siglo, la revelación no consta en primera instancia de proposiciones sobre la vida divina, sino que consiste más bien en la comunicación del ser mismo de Dios.

En la tradición protestante fue Karl Barth quien hizo de esta concepción el centro de su teología, exponiendo las implicaciones trinitarias en el primer volumen de su obra Dogmática eclesial. Barth utilizó la idea de revelación como andamiaje sobre el que construir su dogmática. Explotando la dimensión trinitaria de la revelación, fue capaz de fundamentar su dogmática en el Dios trino. Para Barth, en contraste en Schleiermacher, la Trinidad está al comienzo de la teología y encierra toda doctrina de la fe cristiana.

El método de Barth parte abiertamente desde arriba. La naturaleza de Dios como tal está escondida. La naturaleza oculta de Dios corresponde a su trascendencia. Dios solamente puede ser conocido si se da él mismo a conocer. Además, en la actual situación de la condición humana, el hombre después de la caída es incapaz de conocer a Dios presente en la naturaleza. Todo conocimiento de Dios debe ser, por tanto, a través de Jesucristo.

El modo de entender Barth la revelación es estrictamente cristológico. En Jesucristo tenemos un aconte cimiento en el que Dios mismo se da a conocer. Dios es el sujeto de la revelación y Jesucristo es su contenido. Puesto que Dios no revela otra cosa a sí mismo, existe una perfecta identidad entre el Dios revelador y el Dios revelado. La revelación en sentido estricto implica la doctrina de la encarnación.

Barth expresa la identidad entre revelador y revelado de varias maneras para resaltar toda la importancia del significado de la revelación. Entre estas frases se pueden resaltar las siguientes: Dios se revela a sí mismo en este acontecimiento, Dios se desvela en este acontecimiento, Dios se reitera a sí mismo al mundo en este acontecimiento, Dios se interpreta a sí mismo en este acontecimiento, Dios es Señor en este acontecimiento. Un aspecto importante que merece ser acentuado es la historia de la revelación (f Historia, IV). La revelación es el acontecimiento en el que la eternidad y el tiempo se encuentran. La autoexpresión de Dios al mundo es el acontecimiento en el que Dios se hace temporal. Como dice Barth, la revelación requiere predicados  históricos.

Como acontecimiento histórico, Jesucristo es un acontecimiento de nuestra historia humana pasada. Pero debemos seguir preguntándonos si este acontecimiento ha pasado y se ha acabado, o si la revelación es también actual. Barth responde que a través del Espíritu Santo el acto de revelación se convierte en un acto presente. A través del Espíritu Santo, Jesucristo se hace actual hoy. Somos atraídos al acontecimiento de la revelación, y así llegamos a participar en la misma vida divina. A través del Espíritu Santo, Dios se pone frente a la persona humana no como un objeto, sino que habita dentro de la persona como sujeto. Barth define al Espíritu Santo como la "revelatoriedad" del acontecimiento de la revelación.

Dado que Dios realmente se revela a sí mismo y no sólo información sobre sí, se sigue que, puesto que Dios es trino en el acto de la revelación, es también trino en su propia vida eterna. De la unidad de lo revelado, de la revelación, y la revelatoriedad, Barth concluye que Dios desde toda la eternidad debe ser en sí mismo Padre, Hijo y Espíritu Santo. De esta manera Barth evita todo vestigio de modalismo. La triplicidad de Dios en el acto de la revelación corresponde a la triplicidad de la vida divina.

En el período posconciliar,  Rahner, por el lado católico, se apropió y profundizó en la comprensión de Barth de la revelación, y, sobre la base de su comprensión trinitaria de la revelación, enunció la tesis de que la Trinidad de la economía de la salvación es la Trinidad inmanente, y viceversa.

Aunque Rahner y Barth tienen concepciones similares de la revelación, su punto de partida y su metodología son diferentes. Rahner parte de la convicción de que todas las afirmaciones teológicas son antropológicas. De ahí que el hombre con su trascendencia sea el punto de partida de la reflexión teológica.

Para Rahner, el hombre es el ser para quien el mismo ser es un interrogante. El hombre cuestiona todo aspecto de la realidad, incluyéndose así mismo. Este cuestionamiento, revela que Dios está implícitamente presente como el horizonte de su pregunta. El método trascendental de Rahner analiza al' hombre bajo los dos aspectos del conocimiento y la libertad. Al conocer cualquier objeto finito, el sujeto es conducido más allá de lo finito hacia lo infinito. El conocimiento. humano, por tanto, tiene dos dimensiones, la objetiva, o categórica, por la cual el sujeto conoce algo del mundo, y la trascendental, por la que; implícitamente en el acto de,conocer el objetivo, el sujeto se conoce a sí mismo y a Dios. La clave del argumento de Rahner es aquí que sólo se puede conocer lo finito como finito si implícitamente se conoce lo infinito como su-condición de posibilidad. Rahner hace un análisis similar de la libertad humana. Al elegir cualquier objeto del-muñdo, el sujeto está al mismo tiempo eligiéndose a sí mismo. Porque la libertad humana es un dinamismo trascendental hacia el infinito, ningún objeto finito es jamás capaz de llenar el dinamismo que es el hombre. Al reconocer los límites de todos los bienes finitos, el sujeto, en la inquietud de su corazón, llega a Dios, el valor absoluto.

Según este análisis, el hombre tiene en las profundidades de su ser una orientación hacia el misterio. La dimensión religiosa es un componente intrínseco del ser (rDasein) humano. Sin el misterio como horizonte en el que el .hombre vive, no sería capaz de entender su vida como una totalidad: Estaría limitado a aspectos individuales de su mundo y no sería capaz de cuestionar la totalidad de su ser. En realidad, el sujeto humano es siempre una conciencia del misterio; pero del misterio domo un horizonte distante, indecible.'El hombre sabe que está relacionado con este misterio, pero no sabe si el misterio desea acercarse a él.

El primer paso del análisis de Rahner ha demostrado que, el hombre, por el hecho mismo de ser una criatura, tiene una revelación natural de Dios. Dios se ofrece junto con el Dasein humano. El centro de la fe cristiana, sin embargo, consiste en la afirmación de que Dios quiere acercarse al hombre. La primera forma en que esto sucede es a.través del misterio de la gracia. A través de la gracia, Dios entra en las profundidades de la subjetividad humana.

Para Rahner, la gracia es otra palabra para designar al Espíritu Santo. En esto vemos que el primer analogado de la gracia es la gracia increada. Rahner sostiene que esta gracia es concedida a todo hombre al menos como un ofrecimiento. Aunque el ofrecimiento de gracia es universal, es no obstante gratuito. Dios pudo crear una naturaleza humana sin orientarla hacia la gracia, pero realmente no lo ha hecho así. La originalidad de la propuesta de Rahner consiste en su interpretación trascendental de la gracia. La gracia es una parte tan íntima del hombre que Dios se convierte en un elemento coconstitutivo del '!yo" humano. Aquí Rahner sugiere que el modelo de causalidad formal puede iluminar el misterio de la gracia. La presencia de la gracia en el sujeto humano es análoga a la relación entre forma y materia. Están intrínsecamente relacionadas una con otra. Sin embargo, la relación es cuasiformal, puesto que Dios sigue siendo trascendente incluso en el acto de darse a sí mismo. Por la presenciase la gracia.increada en el sujeto humano, la persona está capacitada para participar en la vida divina. De ahí que Rahner afirme que, en el ofrecimiento de la gracia, Dios es el dador, el don y la condición de posibilidad de aceptar el don. Puesto que participar en la vida trinitaria de Dios trasciende la capacidad del hombre, la persona humana no es ni siquiera capaz de aceptar este don si el propio don no hace esta aceptación posible.

Sobre la base del deseo universal de Dios de salvar, Rahner mantiene que la gracia ha sido ofrecida a todo hombre. Si es éste el caso, se .sigue entonces que la historia de la raza humana es coextensiva a la historia de la gracia. Pero al afirmar esta, tesis, ¿afirma Rahner realmente demasiado? Si la gracia se ofrece por todas partes, ¿cuál es el significado de la historia de la salvación (! Historia, V) en el sentido de los hechos salvadores de Dios en el AT y en el NT? En concreto, ¿en qué sentido es el acontecimiento-Cristo decisivo para la salvación?

Si la gracia es la oferta de Dios de sí mismo en el plano de la trascendentalidad, es también cierto que toda experiencia trascendental debe ser mediada objetiva, categórica e históricamente. Sólo si es salvado el hombre en su historia, así como en su trascendentalidad, puede existir salvación en el pleno sentido de la palabra.

Por eso. Rahner sostiene que el acontecimiento-Cristo es el autoofrecimiento de Dios al nmundo en la historia. Antes de nada, intenta situar el acontecimiento-Cristo dentro de la historia del mundo y dentro de la misma evolución. Si toda la historia es una historia de gracia, esta historia tiene una orientación y una meta, a saber: Jesucristo. Rahner dice que podemos considerar la evolución como un movimiento desde abajo. La evolución es un proceso de transformación en el que lo más bajo origina lo más alto. En el hombre la evolución se hace consciente de sí misma. Pero el hombre a su vez es un dinamismo hacia Dios. Como vimos antes, es una orientación hacia la unión con el misterio absoluto. Visto desde abajo, este movimiento llega a una aporía con la aparición del ser humano. Desde abajo la unión del hombre con el misterio sigue siendo una cuestión abierta, porque el misterio es distante, silencioso, anónimo. Pero desde el punto de vista de la fe, podemos ver que el movimiento desde abajo es complementado por un movimiento desde arriba. Dios desde arriba se expresa y se comunica a sí mismo en Jesucristo. Pero esta autocomunicación no es precisamente una intervención de Dios desde lo alto. El conjunto del proceso evolutivo era precisamente una preparación para esta autoexpresión. En este contexto podemos entender la afirmación de Rahner: "La encarnación de Dios es el singular caso supremo de la actualización esencial de la realidad humana, el cual consiste en que el hombre `es' en cuanto se abandona al misterio absoluto que llamamos Dios" (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1984, 259).

Una de las formas en que Rahner expresa la verdad de la encarnación es a través del concepto del símbolo (Semiología, II) (K. RAHNER, Para una teología del símbolo, en Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid 1961, 283-322). Rahner distingue entre un signo y un símbolo. La relación entre signo y significado es accidental, mientras que la existente entre símbolo y simbolizado es intrínseca. Rahner define un símbolo como "la autorrealización de un ser en el otro que es constitutivo de su esencia". Aplicado a la encarnación, esto significa que el Logos crea la humanidad de Jesús como autoexpresión suya en el mundo. Aquí Rahner apela a la fórmula patrístlca assumptione creatur para explicar la relación entre la divinidad y la humanidad de Jesús. La naturaleza humana de Jesús nunca preexistió por sí misma. Fue creada y asumida por el Logos en un único y mismo acto. De esta manera la humanidad del Logos es realmente la humanidad de Dios, de modo que contemplando la humanidad se contempla al Logos y por ello al Padre, puesto que el Logos es la autoexpresión del Padre. Por otra parte, como realidad creada, la naturaleza humana tiene su propia autonomía. Divinidad y humanidad no están en contienda. Más bien la relación entre ellas es la de una relación de proporción directa. Cuanto más divino es el Logos, más humana es la humanidad.

Para resumir la aproximación de Rahner a la revelación y a la Trínidad, se puede decir que el centro de su teología es la autorrevelación y autocomunicación de Dios, el misterio absoluto, al mundo. Esta autocomunicación tiene lugar en el plano trascendental a través del don de la gracia increada o Espíritu Santo al sujeto humano. La misma autorrevelación tiene lugar en el plano histórico a través de la historia de salvación, que culmina en la encarnación. En esta interpretación de la revelación vemos que existe un paralelo exacto entre teología y antropología. Además, la aproximación de Rahner a la revelación muestra que sólo se puede hacer justicia a la comunicación de Dios de sí mismo al mundo si se comprende el acontecimiento-revelación de una manera trinitaria. Dios en cuanto misterio (Padre) se hace presente a los hombres en las profundidades de su subjetividad (Espíritu Santo), así como en su historia concreta (Jesucristo). En otras palabras, la Trinidad inmanente es la Trinidad de la economía de salvación.

Lo que estas aproximaciones tienen en común es una profunda comprensión del significado de la revelación como autocomunicación de Dios. En cuanto autocomunicación de Dios, la revelación implica una estricta identidad entre revelador y revelado (encarnación). Sin embargo, este acto de revelación no puede ser entendido meramente como un acontecimiento pasado. El acontecimiento de la encarnación, sucedido de una vez para siempre, se hace actual a través del t Espíritu Santo, por cuyo medio el hombre es capacitado para compartir la vida de Dios. Puesto que Dios Padre se revela a sí mismo en la historia a través de su Hijo y en gracia a través del Espíritu Santo, vemos que la estructura del acontecimiento de la revelación es trinitaria. Y puesto que Dios se corresponde a sí mismo en el acto de revelación, se sigue que el propio ser de Dios es trinitario desde toda la eternidad. Por eso es claro que un análisis teológico del acto de la autorrevelación de Dios nos lleva al corazón del misterio de la Trinidad.

BIBL.: BARTH K., Dagmatique I, Ginebra 1954; O`DONNELL J., Il mistero delta Trinitd, Casale Monferrato 1989; RAHNER K., El Dios trino como principio yfundamemo trascendente de la historia de la salvación, en MS II, Cristiandad, Madrid 19772, 269-334.

J. O'Donnell