TIEMPO/TEMPORALIDAD
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

¿Es el tiempo un valor teológico? En otras palabras, ¿puede el tiempo aportar una contribución específica al esfuerzo común de todas las disciplinas con vistas al conocimiento de Dios y de su obra? Parece ser que, hasta fechas muy recientes, la respuesta a esta cuestión era francamente negativa: la herencia de Parménides casi habría suplantado a la intuición de Heráclito. Pero ahora parece ser que se hay alterado las posiciones y que, quizá sin mucho discernimiento ni discreción, el tiempo ha tomado la delantera. Habrá que esbozar entonces brevemente una historia de la idea del tiempo antes de indicar una posible orientación en la cuestión "tiempo y teología".

I. EL TIEMPO, RECHAZADO POR LAS CULTURAS. Seguramente por ser la medida del movimiento, el reloj del cambio, el tiempo tiene pocas simpatías para el pensamiento; en efecto, el pensamiento busca la estabilidad del concepto y, si hay que dejar algún sitió para el devenir, prefiere la solidez de los puntos de referencia que lo jalonan, aunque se le escape. En la cultura greco-latina, tanto cristiana como pagana, lo inmóvil no tiene necesidad de justificación, mientras que el movimiento no se comprende más que una vez que está bien situado respecto al que lo niega. Hay dos puntos esencialmente fijos que permiten, soportar el movimiento, aguardando a que éste se agote; el punto más allá del firmamento en que está él Dioss inmóvil y eterno; y el centro (del alma, del mundo...) cuya profundidad insondable está al abrigo de toda fluctuación. Entre estos dos polos, que quizá no sean más que uno, los inevitables movimientos y tiempos se jerarquizan en función de su mayor o menor fantasía: así, en Aristóteles, los movimientos circulares y permanentes de la bóveda celestial son los más dignos, los más próximos a lo divino inmóvil, ya que se reproducen sin perturbación alguna y se les puede medir exactamente, mientras qué en el Timeo de Platón las gesticulaciones insensatas de los recién nacidos son el signo evidente de la finitud, y hasta de la malicia, de la materialidad en movimiento.

¿Es la primacía que se le reconoce a la estabilidad y al reposo lo que explica el aspecto catastrófico de las historias que se cuentan? En parte es así, sin duda alguna; pero no del todo. Mircea Eliade ha destacado la referencia espontánea de los relatos que pretenden ser universales y hablar de la situación actual del hombre: in filo tempore, in fila pulchra ínsula deserta, es decir, en algún sitio sin espacio ni tiempo, porque el espacio y el tiempo aparecen siempre intrínsecamente marcados no sólo por el límite y la finitud que reciben de su devenir, sino también por la malicia y la muerte que habita en ellos; de esta forma, la repugnancia por el tiempo es una -manera de rechazar los sufrimientos que comporta. Entonces, si es imposible remontar el tiempo y salir del espacio, se intenta por lo menos conjurar su maleficio con la salmodia encantadora de los relatos de origen, con la delimitación de lugares sagrados, arrancados de la profanidad culpable del espacio, con la ejecución de ritos que inscriben en los cuerpos ciertos signos de no-pertenencia a este tiempo y a este espacio y a su mal. Si se habla luego de ética para el comportamiento en este mundo, ésta se definirá a partir del pasado, de las costumbres de los antepasados, de lo que siempre se ha hecho y que, por su misma repetición, anula toda novedad en el movimiento, todo cambio en el espacio-tiempo. La mística, finalmente, será siempre transgresión del tiempo y del movimiento, mediante 1a percepción inefable del "más allá" (es decir, del espaciotiempo) o el retorno inefable al centro. ¿Será entonces ilegítimo- opinar que algunos pensamientos modernos, bajo su aparente rigor intelectual; encierran la misma nostalgia del in filo tempore? Pienso aquí, por ejemplo, en la periodización catastrófica de la historia social en Marx o Engels, en donde por otra parte la revolución aparece, sin que se diga, como la liturgia sangrienta de una renovación de los orígenes; pero hay también algo de esto en el esbozo de la historia de la metafísica, según Heidegger, en la que las cosas no dejan de pervertirse desde los presocráticos posesores de una "verdad" perdida para siempre, que no volverá a encontrarse más que en algún claro del bosque, en la encrucijada de unos caminos que no llevan a ninguna parte.

Aunque sumarias, las reflexiones anteriores permiten al menos trazar algunas de las condiciones necesarias para un pensamiento teológico del tiempo: habría que encontrar la manera de disociar el sufrimiento y el mal del tiempo, que ciertamente los transmite, pero que no se puede reducir a ellos. El tiempo no hace más que destruir; pero entonces, ¿cómo construye? O, en otras palabras, ¿cómo superar la deriva hacia el pasado en la consideración del tiempo, en provecho de una esperanza del porvenir, que justifique el presente? En un nivel más filosófico, habría que encontrar la clave que permitiese apreciar el devenir en sí mismo, y no sólo en la medida en que, a través de la circularidad o del eterno retorno, se le reduce a lo estable.

2. CRISTIANISMO Y TIEMPO: LAS AMBIGÜEDADES. Podría pensarse que, por el hecho de proclamar la resurrección de Jesucristo y la encarnacióndel Hijo de Dios, el cristianismo nos da los elementos necesarios para una valoración del tiempo. Y lo hace ciertamente: en la Escritura se pone de relieve un surco muy concreto de la historia, desde Abrahán a Jesucristo, y los autores inspirados se esfuerzan en vincularlo, mediante indicaciones cristológicas que son ciertamente ficticias, pero que significan el valor del tiempo, con los primeros instantes del mundo. Este surco judeo-cristiano se ensancha a partir de la resurrección para abarcar el conjunto concreto de las naciones y la sucesión efectiva de las generaciones; la dimensión más profunda del tiempo es quizá entonces la de la misión, con sus combates, bajo la influencia del Espíritu de Cristo y con la presencia invisible del mismo. En cuanto al retorno de Cristo, lo esperamos en este tiempo, lo cual implica, para este tiempo, no una desaparición total; sino una transfiguración.

Sin embargo, aunque el cristianismo tuviera en sí mismo motivos y elementos para hacer una reflexión sobre el tiempo, ésta tardó en desarrollarse. En efecto, en la medida en que el advenimiento de Cristo y su resurrección se experimentaban como señalando la plenitud (y por tanto, en un sentido, como el "fin") de los tiempos, era natural esperar la inminencia del retorno de Cristo; entonces el tiempo, en la medida en que seguía transcurriendo, sólo podía ser percibido negativamente, como el revés de la inminencia y bajo la categoría del retraso. Otra consecuencia del tema de la plenitud de los tiempos se añadía a la anterior, para borrar el tiempo.: si todo se nos ha dado con el Cristo que envía a su Espíritu, entonces el pasado no tiene sentido más que como anuncio y figura del cumplimiento obtenido en Cristo, mientras que el porvenir es considerado menos bajo el signo del tiempo que como duración y novedad que bajo el signo de la perfección, más allá del tiempo, de la unión con Dios. La exégesis espiritual de la Escritura, al tener un arraigo cierto en el tiempo tanto en el pasado de Israel como en la humanidad de Cristo, no se aplica, sin embargo, tanto, al tiempo, sino más bien a las significaciones "místicas" que lo trascienden y que desvelan el verdadero alcance, alegórico o anagógico, de la Escritura.

Sin duda ha quedado algo de estos temas del tiempo, como retraso 0 como fundamento que hay que superar de la alegoría, en las cronologías místicas y hasta milenaristas que aparecen periódicamente, sobre todo en momentos de crisis, y según las cuales la época presente es la "sexta edad", "el ocaso del mundo", el "otoño de la civilización", valoraciones que no dejan de suponer un cierto distanciamiento respecto a la coyuntura, cuyo interés se ve evidentemente devaluado si el final está ya cerca. Pero es posible que estas cronologías hayan estado y sigan estando todavía ligadas a persistencias demasiado profundas de la mentalidad hostil al tiempo, cuyas características señalábamos en el párrafo anterior. En efecto, se subraya fuertemente un vínculo muy estrecho, casi esencial, entre el pecado y el tiempo, tanto en Oriente, con las teorías de la "doble creación" de Orígenes hasta Gregorio de Nisa y seguramente más allá, como en Occidente, con las derivaciones excesivamente pesimistas, pero continuamente renacientes, de la teoría agustiniana del pecado original. Nadie negará que el tiempo está marcado por el pecado; pero que sea producto del mal destinado a desaparecer con su causa es otra perspectiva, a la que la teología ha sentido demasiadas veces la tentación de acomodarse. Además, en esta perspectiva, el valor redentor del misterio cristiano corre el riesgo de quedar subrayado exclusivamente, a costa de su valor de mediación y de transfiguración: los acontecimientos de la encarnación y de la cruz no son ya entonces promoción de un tiempo valorizado, sino remedio para un tiempo pervertido; en cuanto al presente, la única esperanza contra el golmo del mal sería un ,,apocalipsis" a un plazo más o menos breve.

De esta forma, la ambigüedad de cierta valoración cristiana del tiempo reside en el hecho de que, positivamente, el cristianismo da un sentido real a las coordenadas fundamentales del tiempo, el origen y el fin, así como al misterio pascual, mientras que, por otra parte, este realismo corre el riesgo de verse un tanto borrado por otras consideraciones; así, cierta interpretación del tema de la plenitud de los tiempos (que negaría todo valor a un tiempo ulterior), combinada con una valoración pesimista del peso del mal (que supondría cierto debilitamiento de la esperanza y por tanto, efectivamente, un crecimiento real del mal) en este mundo, incluso después de la salvación, puede contribuir a devaluar los medios intelectuales que podrían utilizarse para establecer el valor teológico exacto del tiempo.

3. ELEMENTOS DE LA CONCIENCIA DEL TIEMPO. Desde la Edad Media hasta nuestros días se ha ido formando poco a poco una conciencia nueva del tiempo como estructura constitutiva del mundo y del hombre, cuyos elementos conviene discernir, a fin de comprender los datos nuevos del problema "tiempo y teología". Simplificando mucho las cosas, reduciremos a tres estos elementos: la cosmología, la ciencia y la técnica, la historia.

a) La imagen del mundo se ha ido modificando progresivamente, desde un geocentrismo estático, en donde reina el hombre y a cuyo alrededor se organizan los movimientos circulares perfectos de las esferas celestiales, hasta un universo en expansión, en donde ni el espacio ni el tiempo tienen ningún centro, sino que se manifiestan en conjunto como dimensión relativa (y no absolutamente) mensurable de un universo en el que es menos inmediatamente evidente el significado del hombre. Además, el principio de indeterminación de Heisenberg, aunque no afirma ciertamente de un azar puramente desordenado, subraya, sin embargo, la limitación de una modalidad estrictamente lógica del conocimiento y reintroduce incluso en cosmología la categoría de lo probable, expulsada por Platón de toda epistemología y conservada por Aristóteles tan sólo en el-terreno ético.

La aparición del hombre en esta tierra depende también del tiempo, puesto que acaece en una historia de la vida en general y de las especies animales en particular. Esta historia ilumina en parte el significado de la estatura corporal del hombre, pero plantea ulteriormente el, problema de la muerte y nos interroga de todas formas sobre el sentido que hemos de reconocer a la evolución.

b) La técnica, que experimenta un giro creador en las grandes horas de la Edad Media y progresa de forma más o menos rectilínea hasta la revolución industrial de los siglos xvln y xix, e incluso en nuestro siglo, modifica la relación del hombre con su mundo, y correlativamente las relaciones de los hombres entre sí. Por una parte cada progreso se convierte-en un jalón del tiempo: antes y después del molino de agua, de la máquina de vapor, de la energía eléctrica...; y, por otra, la experiencia y la memoria de los progresos determinan una mentalidad de anticipación y de investigación (que derriban en cierto modo la percepción religiosa del tiempo como retraso, de la que antes hablábamos): "actualmente todavía no sabemos lo que pasará en este terreno, pero se está investigando y se acabará por encontrar la solución". También aquí el tiempo se piensa como expansión infinita. Esto es verdad, al menos a nivel de una mentalidad espontánea, ya que un análisis más hondo de la historia de la técnica y una proyección del futuro menos ingenuamente progresista llevan a matizar las ideas. Los matices vendrán también de la interpretación de la historia de las formas sociales, engendradas por el desarrollo económico e industrial; ya en la Edad Media se planteaba el problema de una nueva forma de la pobreza; con ello se plantea la cuestiónale la ética y de sus perversiones en la historia de un mundo que no deja de desarrollarse técnicamente: nuevo ángulo de vista para abordar la cuestión de siempre sobre el mal y el tiempo.

c) La idea de la historia, presente ya en el trasfondo de la evolución técnica y social, nace de otros factores; aquí sólo nos fijaremos en dos: el desplazamiento del uso de la memoria y la experiencia irreversible del cambio político.

En un mundo marcado por la urgencia de la anagogía emparejada con el peso del mal, la memoria es por un lado memoria profunda de Dios y de sí mismo, y por otro recuerdo y confesión de la falta y de las faltas. En el renacimiento se puede ver un giro, quizá decisivo, cuando toda una civilización .tiende a desprenderse de su. pasado inmediato, considerado como vía moderna, para inventar un nuevo modelo que apela a referencias más antiguas, la vía antiqua. Esta sustitución jugó a veces de forma imaginaria y mítica, pero se tradujo también (y esto es lo que importa, en relación con la conciencia del tiempo) bajo la forma de una doble reorientación de la memoria: búsqueda de las formas bellas de cierto pasado, bien sea de la figura del hombre clásico, por ejemplo, pero ,también de los textos originales de la Sagrada Escritura; crítica de las ideas falsas o de las simplificaciones de todo tipo en las que la vía moderna intentó a veces basarse. Empieza a dibujarse una ciencia histórica, prospectiva y crítica, basada en un proyecto humanista, que renueva la interpretación de la figura del tiempo humano.

Hay dos acontecimientos fundamentales que jalonan sin duda la evolución del campo político y que marcaron significativamente la conciencia humana del tiempo: la bula Unam sanctam (1302), del papa Bonifacio VIII, que, en contra de los deseos de su autor, marca el final de la cristiandad una y del imperio al mismo tiempo, poniendo término a la vitalidad de una idea, platónica en sus raíces, del poder y de la política; y la revolución francesa (1789), que asienta el principio de una organización política diferente, en donde la sociedad civil, el Estado y el poder intentan articularse de una forma que no sea un principio estrictamente jerárquico.

La enumeración anterior de algunos elementos de la conciencia del tiempo no es ciertamente exhaustiva, pero debe bastar para sugerir un desplazamiento de mentalidad respecto al tiempo y a la historia, que me gustaría sintetizar para concluir este párrafo.

El tiempo se manifiesta quizá ante todo como una dimensión propiamente humana; se revela en la doble experiencia del hacer y de la relación. Por tanto, de suyo no está ligado al mal, ya que tanto el obrar como la comunicación son en sí mismos valores puros.

Primero, la experiencia del hacer: un estado determinado de la producción (y del consumo que le corresponde) manifiesta; en cuanto . que está ligado por la memoria a los estados . precedentes y futuros, cierta conciencia del tiempo, ligada por tanto a la experiencia que realiza el hombre de su poder. Más sutilmente (y esto vale sobre todo para este tipo de "hacer" que es la investigación pura), el hombre vislumbra. que su actividad científica deja su huella en el resultado: la acción y lo adquirido no son totalmente separables, de manera que el tiempo del hombre forma parte en cierto modo de la verdad que produce el trabajo.

Pero más definitiva que la relación con la naturaleza, la relación hombre/ hombre es. decisiva para la conciencia del tiempo: si se "hace", es con los otros; y, por otra parte, muchos terrenos de la actividad humana tienen por objeto la institución de la misma existencia social. Pues bien, en este plano es la categoría de la alteridad la que se sobrepone a la de tiempo; los acontecimientos fundamentales son acontecimientos de palabra, por los que los hombres crean situaciones nuevas de colaboración, de convivencia o de opresión; en la sucesión de estos acontecimientos de palabra hay historia, memoria e interpretación. En este nivel, el tiempo se define, como historia de las libertades y de las estructuras más o menos irreversibles que ellas han creado. Se ve enseguida que la percepción y la interpretación del tiempo estará ligada aquí a unos criterios éticos, cuyo origen habrá que determinar. El tiempo no puede ser más que moral, inmoral o una mezcla de los dos, y allí es donde encontramos la relación bien/mal/tiempo, de la que ya hemos hablado. También así, en la medida en que el mal ha penetrado en el tiempo, se plantea la cuestión de la salvación.

Entretanto, fuera del hacer y de la relación, en donde el tiempo se capta en sus dimensiones humanas, surge el problema de los extremos del tiempo: para cada individuo, su nacimiento y su muerte; para la humanidad, en una perspectiva de evolución, su origen y su eventual desaparición; para la tierra y, más ampliamente, para el universo, su origen y su destino. Es posible reconstruir con mayor o menor probabilidad científica, a partir del tiempo humano, cierto número de elementos relativos a estas cuestiones; además, es posible hacer algunas extrapolaciones. Pero el límite del saber no puede retroceder hasta el infinito, de manera que, en contextos culturales diversos, no podemos menos de encontrarnos con ciertas cuestiones esenciales a toda teología: las del origen último de cada ser humano (lo que los antiguos consideraban desde el ángulo del origen del alma), las del comienzo efectivo de la humanidad, las del comienzo del mundo, pero también las de la dependencia actual de todo cuanto existe y se mueve respecto a un principio que sería origen puro de existencia; finalmente, sigue siendo urgente la cuestión del fin: ¿qué es la muerte, en el triple nivel de la persona, de la especie y del universo? Veremos brevemente en el siguiente párrafo que estamos tocando aquí un lugar de la cuestión de Dios y del significado del cristianismo. Desde ahora se percibe que el estatuto epistemológico de estas cuestiones no es el que caracteriza al tiempo como medida del hacer y de la relación; en este caso estamos en el tiempo y disponemos del lenguaje para decirlo; en aquel caso estamos en los puntos límites en donde el tiempo, como el ser, es recibido y no producido.

4. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS. Partiendo de todo lo dicho, podemos indicar ahora las que podrían ser las líneas fundamentales de una reflexión sobre el problema "tiempo y teología". Habría que estudiar sucesivamente la relación del tiempo con la alianza, lo que esta relación nos revela tanto sobre el hombre como sobre Dios, los eventuales puntos de articulación con la investigación científica sobre el espaciotiempo y, finalmente, el impacto del pecado y del mal. Como es natural, sólo daremos aquí unas brevísimas indicaciones.

a) Si los acontecimientos fundamentales que jalonan el tiempo son acontecimientos de palabra, entonces la categoría del tiempo, en teología, tiene que relacionarse intrínsecamente con la de la alianza, ya que ésta se define como palabra de Dios propuesta a la libertad del hombre. Todas las dimensiones del tiempo deberían encontrar su justa articulación en esta relación libre con la palabra de Dios.

La liturgia no es un espacio-tiempo sagrado separado del espacio-tiempo real, considerado como intrínsecamente pervertido por el mal; es el lugar de una proposición siempre nueva de la alianza establecida con Jesucristo; determina un estatuto de la memoria ("memorial', que conduce al presente la alianza cumplida, para que sea de nuevo escuchada y acogida, y dé así su último sentido al tiempo que transcurre. Acontecimiento de palabra con Dios, abre un camino ético para el debido encuentro entre los hombres y un trabajo equilibrado de y sobre esta tierra.

Quizá tengamos aquí una clave para entender el hecho a primera vista extraño de que el misterio pascual se encuentre en medio y no al final de los tiempos: su momento es aquel en que la alianza contraída con el pueblo judío se extiende a las naciones; pero se necesita tiempo precisamente para que esta alianza llegue y vaya enderezando poco a poco el sentido de las relaciones humanas y del trabajo de la tierra.

b) Es posible entonces remontarse de esta idea y de esta efectividad de la alianza creadora de tiempo a Dios mismo que ofrece la alianza y al hombre que la recibe. Quizá sea la palabra comunión la que mejor indique el significado último del tiempo, ya que indica lo que se busca en la triple relación del hombre (hombre/ Dios, hombre/hombre, hombre/naturaleza), cuya integración completa supone el tiempo verdadero; esta misma palabra puede introducir también un matiz nuevo en la concepción escatológica del hombre: al tema objetivo, visual y estático de la "visión de Dios" se añade el tema personal, afectivo y dinámico del "estar-con" Dios y su Cristo, del que nos habla san Pablo.

En lo que se refiere a Dios, que ofrece la palabra, establece la alianza y realiza la comunión, es posible, a partir del memorial de Jesucristo, remontarse a su vida interior ("Trinidad inmanente' y buscar en la circuminsesión del Padre, del Hijo y del Espíritu el paradigma del proceso de la alianza, y por tanto el último fundamento del tiempo. En este sentido, el tiempo considerado bajo la modalidad de la alianza es una categoría casi necesaria para el conocimiento mismo de Dios. Me parece que es en esta línea como habría que interpretar las investigaciones recientes sobre la "mutabilidad" de Dios: no ya, cpmo muchas veces han intentado hacer algunos, poner a Dios en continuidad con nuestro propio movimiento, sino buscar en Dios el origen no sólo de nuestro ser, sino de nuestro tiempo, bajo el control de la analogía, y, recíprocamente, usar de manera analógica la categoría del tiempo, sobre todo a partir del acontecimiento de la palabra, para comprender la Trinidad de Dios.

c) La articulación entre el tema del tiempo como alianza con el del espacio-tiempo como dimensión del universo podría buscarse en una meditación sobe la idea del comienzo del mundo, así como sobre la de su transfiguración escatológica. Estos temas tienen un doble estatuto epistemológico, que habría que establecer cuidadosamente. El comienzo del mundo y el fin de los tiempos son ante todo datos teológicos, conocidos por la revelación; indican que, si hay mundo, es finalmente para que haya alianza, lo cual explica que este mundo no esté destinado a un futuro negro y helado, sino que "acabará" como ha comenzado, en la órbita de la generosidad divina. Pero esta convicción teológica debería poder articularse con una realidad física; aquí es donde debería intervenir la segunda reflexión epistemológica, sobre la naturaleza de un discurso que dice el origen y el fin; digamos brevemente que se trata de una palabra homogénea con nuestra existencia, ya que habla del comienzo del tiempo en que estamos nosotros, y al mismo tiempo heterogénea, ya que habla del comienzo en cuanto tal, lo cual es, en definitiva, un concepto límite. Una vez determinada la naturaleza propia de este tipo de lenguaje, hay que dar la palabra a los científicos, concediéndoles tiempo para que investiguen y dejando de lado todo concordismo (con la teoría del big bang, por ejemplo).

Lo mismo que la cuestión del comienzo, la de la existencia del mundo temporal tiene un valor teológico; la ciencia puede determinar cada vez mejor las ecuaciones físicas que dicen cómo se presentan la realidad y las vicisitudes del espacio-tiempo; puede también, hasta cierto punto, reconstruir la historia de las galaxias, la de la tierra, la de la vida y la del hombre; pero el que esta historia sea, el que estas fórmulas y relatos correspondan a una existencia real, es algo de lo que sólo se puede levantar acta, y si el deseo de conocer mueve al investigador a plantearse la cuestión del porqué, entonces es cuando adquiere todo su sentido la cuestión de la creación, no ya aquí bajo el aspecto de comienzo, sino bajo el de la permanente comunicación de ser; en este nivel, el tiempo y el ser no se oponen, ya que no se sitúan en el mismo nivel de la investigación científica y filosófica.

d) Puede entonces considerarse la cuestión del mal a partir de su origen, que es la ruptura de la alianza, misteriosamente perpetrada desde el origen y que renace continuamente de nuevo. Esta cuestión del mal no es la primera, ya que le precede la alianza en su propuesta inicial y en su continua reanudación, celebrada litúrgicamente. Sin embargo, sería imposible evaluar con toda justicia el tiempo concreto si no situásemos las consecuencias de la ruptura de la alianza en el cuerpo y en el mundo del hombre, así como en su capacidad de conocer y de amar tanto a Dios como a los otros. En este sentido, la figura del tiempo presenta realmente no pocas perversiones en el doble nivel de la acción y de la sabiduría. Sin embargo, este aspecto negativo no puede ser considerado como el primero, si no se quiere reinterpretar la temporalidad desde e1 ángulo estéril del paraíso perdido, con todas sus formas y todas sus nostalgias.

BIBL.: ALIAGA E. Teología del tiempo litúrgico, Valencia 1980; CONRAD-MARTIUS H., El tiempo, Revista de Occidente, Madrid 1958; CULLMANN O., Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; DANIÉLOU J., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1957; ELIADE M., El mito del eterno retorno. Emecé, Buenos Aires 1968; Hnwxrnc S. W., A Brief History of Time, Nantam Books 1988 LAFONT G., Dieu, le temps et I étre, París 1986; RICOEUR P., Temps et récit, 3 vols., París 1983-1985.

G. Lafont