IV. Y pastoral

1. NUEVO ENFOQUE DE LA TEOLOGíA FUNDAMENTAL. La renovación de la teología fundamental, especialmente a partir de la publicación de la constitución dogmática Dei Verbum, ha contribuido no sólo a darle un carácter específico a esta disciplina teológica, sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo quehacer teológico, en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelación y los fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean capaces de ofrecer no sólo un sentido pleno a la existencia humana, sino también las claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas más profundos. En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando señala que es necesario estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza" (1 Pe 3,15). No se trata, pues, de cumplir simplemente una función apologética, sino más bien de exponer los fundamentos y la naturaleza -misma de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre al mensaje revelado, teniendo en cuenta las circunstancias históricas y culturales de cada época y lugar, y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es transmitido. La teología fundamental está encaminada -a hacer del acto de fe una opción profundamente humana, que empeñe, por consiguiente, la inteligencia y la voluntad y en la que se exprese la realización más sublime de la libertad del hombre al acoger la iniciativa salvífica de Dios.

Este nuevo enfoque, en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la encarnación y la historicidad tanto de la revelación como del ser humano al que va dirigida, determina el sentido profundamente pastoral que. debe estar presente en la elaboración de 14 teología fundamental. En efecto, ésta debe centrar su atención en el sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer; en otras palabras, en acoger la persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia. La revelación por lo tanto, no puede ser concebida y presentada únicamente como una manifestación de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealización de la vocación humana, sino que hay que entenderla además y principalmente como el acontecimiento fundamental que da sentido a la historia, ya que a través de aquélla Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don gratuito de la encarnación de su Hijo, para mostrar al hombre el sentido de su existencia y lo sublime de su vocación.

2. EL IMPULSO PASTORAL DEL CONCILIO. La dimensión pastoral que debe estar presente en la teología fundamental responde no sólo a la renovación de esta última, sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la acción pastoral de la Iglesia, especialmente en la constitución Gaudium el spes, que precisamente se llama "constitución .pastoral" porque, como expresa la "Nota" que la acompaña, "apoyada en principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre contemporáneos". La Iglesia en el cumplimiento de su misión evangelizadora tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvación a todos los hombres; debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los problemas que agobian al mundo, sino que, por el contrario, la fe cristiana responde a los anhelos y a las angustias de todo ser humano. Las formas y los modos de transmitir el evangelio en cuanto mensaje de salvación han de tener en cuenta, por consiguiente, la concreta situación del hombre, estar abiertos a una percepción de los "signos de los tiempos" y someterse a una rigurosa verificación para no correr el riesgo de vaciar el mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad práctica.

Ahora bien, la teología es pastoral por su propia esencia, ya que se trata de un servicio eclesial indispensable para la profundización del mensaje revelado con miras a una mejor comprensión y adaptación del mismo. No se reduce a una simple especulación sobre las verdades eternas, sino que es explicitación, traducción y actualización del mensaje salvífico. La teología tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre históricamente situado. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad científica: tiene que ir más allá, pues el desarrollo y la comprensión de la fe, a la luz de la vida de la misma Iglesia, tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso auténtico de caridad. Ciertamente es imposible hacer una separación absoluta entre lo doctrinal y lo pastoral, entre la dogmática y la pastoral; lo uno supone lo otro recíprocamente, de tal modo que sólo pueden existir íntimamente integrados. Y así como la enseñanza magisterial no es una fría transmisión de conceptos, tampoco la pastoral se reduce a una simple praxis; asimismo en la teología no tendría cabida una verdad que en definitiva no se refiera al hombre, pero a su vez no podría llamarse pastoral una actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a revelarnos. La Iglesia, al enseñar el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en cumplimiento de la misión que recibió del Señor, pretende ser un instrumento de la acción divina para inculcar la fe en el corazón del hombre y hacer que ella se convierta en una vivencia profunda del amor de Cristo, que debe expresarse a través de la caridad y del compromiso auténticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad humanas en la situación histórica y cultural concreta, pues de lo contrario resultaría una transmisión estéril y desencarnada. Pero, al mismo tiempo, su celo pastoral conlleva la asimilación profunda del mensaje evangélico y el conocimiento y el enraizamiento en la realidad histórica actual, para poder responder a las angustias y esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las directrices que se derivan del evangelio en la situación cambiante que surge a partir de los acontecimientos de,la historia.

En este contexto general de la teología adquiere mayor importancia la pastoralidad de la teología fundamental, en cuanto que ella por su mismo método y por sus contenidos está encaminada a capacitar al creyente de toda época y lugar para que dé razón de su fe, corno también a indicar los motivos válidos para que quien todavía no es creyente pueda tomar en consideración el reto que le ofrece la fe cristiana. En este sentido se puede decir que es,una teología misionera que está al servicio del encuentro de la revelación y el hombre, haciendo ver a este último su capacidad de ser interpelado por Dios y ofreciéndole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe sea un acto responsable.

3. LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA. Para poder entender correctamente lo que significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misión fundamental de la Iglesia consiste en la evangelización, con todas las implicaciones que tiene en el campo de la promoción humana y de la liberación integral, a través de la cual ofrece a la humanidad el mensaje de salvación. Esta misión se resume en predicar la conversión, liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunión con la Trinidad y de comunión con todos los hermanos, transformándolo en agente y cooperador del designio de Dios. La verdadera evangelización exige, por consiguiente, una referencia permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e histórico. El evangelio, ciertamente, tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazón del hombre, para que su contenido central -Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los hombres (EN 27)- constituya una interpelación constante en la vida concreta, personal y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el servicio salvífico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuación de la obra pascual y escatológica de Cristo a través de la cual logra la salvación de todo el hombre y de todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espíritu Santo. Así pues, la pastoral, en términos generales, es la participación en la acción de Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a través de la mediación de la Iglesia; en otras palabras, la encarnación del Verbo continúa renovándose en la historia de la humanidad por obra del Espíritu Santo a través de la sacramentalidad de la Iglesia. En efecto, para esto existe la Iglesia: para ser "en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1), señalando al mismo tiempo que en ella se está cumpliendo y desarrollando la plenitud de los tiempos y que, consecuentemente, el hombre y el mundo no pueden perder de vista su horizonte escatológico (cf LG 48). La pastoral, en cuanto compendio de la acción específica de la Iglesia, está configurada, por lo tanto, por el "ieri, hodie et in saeculum".

Ahora bien, de acuerdo con lo que señala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relación con el mundo y los hombres de hoy, es necesario anotar entonces qúe el sujeto de la pastoral no se limita únicamente a los pastores -de donde originalmente viene su nombre-, sino que comprende la acción de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenación determinada por la vocación cristiana general y por el ministerio y los carismas, estructurada,, por consiguiente, jerárquicamente de acuerdo con los diversos cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la acción salvífica de Dios en todo contexto histórico, es decir, en e1 "aquí y ahora" de la existencia humana.

4. TEOLOGÍA PASTORAL Y TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teología pastoral. La primera es un espíritu y una dimensión que debe estar presente en toda acción eclesial, y por consiguiente también en todo quehacer teológico; la segunda, en cambio, es la reflexión, críticamente fundada, sobre la mediación salvífica de la Iglesia, que se realiza con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha acción salvífica. La teología pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teológica y no se puede reducir a un compendio de normas de acción y a su fundamentación a la luz de la revelación, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realización de la Iglesia para cada situación concreta de cara al presente y proyectando el futuro, con el objeto de desarrollar los principios según los cuales la Iglesia debe actualizar su propia esencia en cada situación determinada y de esta forma comunicar la salvación. Esta disciplina teológica requiere una confrontación permanente con los datos de otras ciencias particularmente de la sociología, y debe estar atenta a escuchar y acoger las inquietudes sociales. La situación histórica y social juega, por lo tanto, un papel de gran importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicación y recepción de la verdad y del amor divinos.

La teología fundamental y la teología pastoral tienen ciertamente algunás connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su metodología, deben establecer un diálogo permanente`dron otras ciencias y deben mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy,en cuenta además la realidad del misterio de la encarnación y la historicidad de la revelación. Sir¡ émbargo, cada una de ellas tiene una tarea específica y su propio método, de tal modo que no `se puede reducir la una a la otra, sino' que, por el contrario, se hace necesaria una mutua colaboración. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y constituyen valiosas herramientas para la comunicación y recepción del mensaje revelado.

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V. Y praxis

La praxis constituye un concepto propio de la teología fundamental, en el doble sentido de "fundamental": como categoría básica de la teología y como criterio de fundamentación teológica (apologética).

Como categoría básica, la praxis, o acción operativa del ser humano, es la razón de ser de la revelación misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino llamar a decisiones prácticas (interpelar a conversión; es decir, salvar) (DV I1).

Y desde la perspectiva de fundamentación (apologética), la praxis da la ratificación de verdad a la proclamación de la palabra. Así, la praxis constituye el testimonio de la autenticidad de la revelación.

Para presentar, pues sucintamente la significación teológica fundamen-. tal de lapraxis, dividiré el tema en los dos apartados siguientes:

1. DIMENSIÓN "PRÁCTICA" DE LA PALABRA Y DEL CONOCIMIENTO CREYENTE, SEGÚN LA PERSPECTIVA BÍBLICA. En el mismo inicio del Génesis se vincula. la creación del mundo, constitutiva de la primera revelación de Dios, a una palabra (dabar) operativa: "Dijo Dios `haya luz', y hubo luz (Factum est ita, Vulg.)"; y dio por concluidas Dios, en el séptimo día, las obras que había hecho (ta erga ha epóiesen, LXX, Gen 2,2).

Esta íntima vinculación entre palabra y obra permite al segundo Isaías proclamar: "Así será mi palabra, la que salga de mi boca, qué no volverá a mí de vacío, sin que haya cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envié" (Is 55,11).

En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y así lo muestra Juan al presentar a Jesús como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras (poió ta erga), las cuales muestran que "el Padre está en mí y yo en el Padre" (Jn 10,37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: "No hago nada (poió) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que hablo..., porque yo hago (poió) siempre lo que le agrada a él" (Jn 8,28; cf vv. 31-55).

Tal identificación entre palabra y obra está también expresada en la tradición sinóptica desde el marco inicial de la proclamación del reino y como su resumen programático: "No todo el que me diga Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga (ho poión) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirán aquel día: Señor; Señor... Y entonces les declararé: Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de impiedad. Así pues, todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica (poieí)..."(Mt 7,21-24).

Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestión práctica: "Al oír esto, dijeron con el corazón compungido...: ¿Qué hemos de hacer (tí poiésomen), hermanos?" (He 2,37; cf 16,30; Mt 19,16; Jn 6,28). Y la misma experiencia primitiva de la Iglesia apostólica es presentada como una praxis de los apóstoles, que viene determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la fe es, pues, una interpelación a hacer (poiésate) frutos u obras (erga) de conversión (Mt 3,8; Lc 10,37; He 26,20).

La acción propia del creyente es, asimismo, la práctica de la justicia (ho poión dikaiosinen) (Un 2,29; 3,7.10; Ap 22,11). Juan lo expresa también como un hacer la verdad (poión ten alétheian) (Jn 3,21; cf 1Jn 1,6; 3,18-19). Justicia y verdad que manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teoría religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la verdad.

Esa praxis, constitutiva de la experieticia creyente, puesto que Dios actúa (ergotsetai, Jn 5,17), explica que la tradición bíblica dé al conocimiento una connotación eminentemente práctica y no teórica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese conocimiento (ladath) significa, a la vez, la acción de amar, en .su dimensión prototípica de la unión sexual de la pareja: hacer el amor (cf Gén 4,25; 1Re 1,4; Jer 2,8; Lc 1,34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en términos de conocimiento-compromiso amoroso: "Yo te desposaré para siempre; te desposaré conmigo en justicia, en juicio, en misericordia y piedades, y yo seré tu esposo en fidelidad, y tú conocerás (Iadath) a Yhwh" (Os 2,21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para con Dios, es falta de conocimiento (Os 4,2; 5,4; Jer 5,4; 8,7).

SABER/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (ladath), sólo conoce a Dios quien lo ama. De ahí que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: "Los maestros de la ley no me han conocido (ladath), palabra de Yhwh" (Jer 2,8). Esa identificación entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios, conocimiento (ladath) de Dios, y no holocaustos" (Os 6,6; cf Mt 9,13; 12,7). Así como sacrificios y holocaustos son aquí sinónimos, también lo son amor y conocimiento de Dios.

El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sabáticos, es a menudo criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera práctica del amor a Dios (cf Am 5, 21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones piadosas o "fugas" pseudo-contemplativas. La verificación de la autenticidad de ese amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: "Quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud" (Un 4,8 y 12).

Pero aun ese mismo amor al hermano podría constituir una "filantropía" teórica en la cual todos estuviéramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la práctica; como un principio establecido, según el cual "todos somos hermanos, iguales, hijos del mismo Padre" sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. Así pues, la experiencia creyente autentica del Dios que actúa el amor se verifica en la decisión práctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en mi propio espacio-tiempo, el prójimo. La categoría de prójimo remite eminentemente a lapráctica. Ante la pregunta teórica por el concepto de prójimo, Jesús responde apelando a ese compromiso práctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin rehuirlo "por el otro lado del camino"; "Vete y haz (poieí) tú lo mismo" (Lc 10, 29-37). Y si acontece que un hermano, a quien teóricamente le correspondía la categoría de "enemigo", entra en nuestra proximidad, entonces "amaréis a vuestros enemigos... para que seáis así hijos de vuestro Padre celestial" (Mt 5,44-45).

Pero la identificación del conocimiento de Dios con la práctica correcta llega a su punto culminante en la decisión por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna ventaja (tampoco tiene poder de retribución). Pues bien, la decisión por el pobre constituye la práctica fundamental de la fe: "Tu padre comía y bebía (no ayunaba); en cambio, él practicaba la justicia y el derecho...; .él juzgaba la causa del pobre y del desgraciado... ¿No es acaso eso conocerme? Oráculo de Yhwh" (Jer 22,15-16; cf 34,822; Is 52,6; 58,6-7).

Esa misma praxis será el criterio definitivo de la fe (emoí epoiésate, Mt 25,40ss). De acuerdo también con ello, la carta de Santiago define la religión no como un culto o una doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: ` La religión pura e intachable ante Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación y conservarse incontaminado del mundo" (Sant, 1,27). Y el fundamento profundo de esta práctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es decisión de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo como "Padre de los huérfanos y de las viudas" (Sal 68,6), determina, pues, que sólo conoce realmente a Dios -tiene sintonía con lo que él es- aquel que practica la misericordia. En esa misma línea de decisión solidaria práctica hay que comprender el significado de la revelación del nombre Yhwh: "Yo seré el que estará con vosotros" (Éx 3,14), que remite así a la acción salvífzca que realizará en medio del pueblo (cf G. vON RAD, Teología del AT vol. 1, Salamanca 1972, 234-242).

2. IDEALISMO Y TEOLOGÍA DE LA PRAXIS. A partir de la experiencia de la fe como praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf He 2,44-46; 4,32-35).

Esa misma experiencia, que había llevado a Jesús a repudiar toda forma de "gnosis" judía (cf J. JEREMIAS, Teología del NT Salamanca 19$6, 134-138, 244-248; asimismo M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determinó que también la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano que se infiltraban en las comunidades desde la misma época apostólica. Tendencias a las que se opone ya la primera carta de Juan, así como los primeros capítulos de la primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la época constantiniana, el monaquismo comprendió enseguida que la autenticidad contemplativa debía verificarse también por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello, a la tendencia eremítica pura se prefirió la vida monástica en comunidad, con prójimos a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaños; pero después, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la hospedería, como el lugar que abre el monasterio a los "pobres y peregrinos", a quienes se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristológico de la fe, según Mt 25,40ss, (cf c. 53,15).

La conciencia creyente de esta decisión práctica de la fe podía descentrar, sin embargo, la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelación de Dios como gracia. Y la gnosis podía así camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana ética o ascética. De esta manera la praxis podía ser la expresión de una hibris, por medio de la cual el hombre pretendiera constituir su propia iniciativa como lo más determinante para la salvación. De ahí que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretendía situar las obras humanas como condición de la gracia, y asumiera la perspectiva de san Agustín, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda obra humana válida. La praxis es así la consecuencia y, a la vez, la exigencia determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un conocimiento religioso teórico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que él mismo suscita en el hombre, y gracias al cual éste experimenta la llamada y la fuerza para actuar en la misma línea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D. BONHÜFFER, El precio de la gracia).

Pero la época de cristiandad, con la mistificación que comportó entre cristianismo e intereses mundanos, fue agudizando la ambigüedad de la fe como una forma de creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis auténtica del amor. Así se llegó a la formación de un "mundo cristiano", en el seno del cual se daban profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con guerras injustas, bajo la invocación religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, además, las masas oprimidas eran mantenidas en su situación de miseria apelando a la fe en que después, en otra vida, recibirían el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe se encontró bajo sospecha de ser una ideología funcional al mantenimiento de determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemán elaboraron grandes teorías sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podían simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a hacer realmente la historia, si bien el individualismo también encontró la legitimación de su propia praxis, en función de sus intereses, en filosofías "sociales" tales como la de Maquiavelo o Hobbes.

Marx, pues, volvió a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el idealismo alemán, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: "La falla fundamental de todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que sólo percibe la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como praxis..."

De hecho, el término mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotación marxista (cf A. GRAMScI, Introducción a la teoría de la praxis). Y, en este contexto, la praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad teórica: sólo es verdad, y no simple ideología, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace más lúcida esa misma praxis revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda auténtica reflexión teórica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la l teología de la liberación; así G. Gutiérrez la define como "la reflexión crítica de la praxis histórica, a partir de la fe" (Teología de la liberación, p. 27). Toda praxis, pues, que no es revolucionaria -según Marx- se muestra como falsa, y la teoría que la sustenta o que la expresa es "ideología". La sospecha de ideología que Marx asigna a la religión cristiana provocó su condena por parte de la Iglesia; pero asimismo suscitó la cuestión sobre el verdadero sentido práctico de la fe. A ello podría responder en parte la encíclica Rerum novarum (1891), de León XIII, con la cual el papa intentó restablecer la relación entre fe cristiana y preocupación social práctica. Así se inició la doctrina social de la Iglesia como la orientación magisterial en la línea de una fe verificada por la praxis. Y no sólo por una praxis individual, sino social. La fe tiende a establecer formas sociales de convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos, hijos del mismo Padre, realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde las relaciones económicas no produzcan "ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres" (Doc. de Puebla, n. 30). Juan Pablo II ha profundizado en esta implicación social práctica de la fe cristiana; así como en la crítica de una economía del lucro a costa de la solidaridad, en sus dos últimas encíclicas sociales, Sollicitudo reí socialis (1988) y Centessimus annus (1991).

La dimensión práctica de la fe cristiana había llevado ya al filósofo l M. Blondel a centrar su interés en el análisis filosófico y "apologético" de la acción (cf L Action, 1893). Asimismo, el personalismo elaborado por E. Mounier no pretende ser una teoría sobre la persona humana, sino una llamada a descubrir el carácter de esa "persona" como acción por el hombre. Mounier funda así el personalismo en la interrelación personal. Y llega a coincidir con la perspectiva bíblica señalada en el primer apartado, al identificar el ser con la acción por el otro y a ésta con el amor: "Casi se podría decir que yo existo sólo en la medida en que existo para los otros y, en el límite, que ser significa amar... La acción de amar constituye la más sabia certeza del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida" (Le personalisme, vol. III, pp. 453 y 455).

Esta perspectiva, al ser apertura al otro "social", permite recuperar un concepto ético, no maquiavélico ni hobbiano, de praxis política. Ya "en la obra aristotélica, la política es parte de la filosofíapráctica...; la política se entendía como la doctrina de la vida buena y justa, continuación de la ética... La antigua doctrina de la política se refería exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver con la tekné... "(J. HABERMAS, Teoría ypraxis, 49-50). El concepto "técnico" de la praxis política dio pie a una teología política legitimadora del poder establecido (Maquiavelo, De Bonald, Donoso Cortés...), contraía cual reaccionará la nueva teología política de J.B. Metz, profundizando en la dimensión práctica de la esperanza escatológica, tal como lo había señalado J. Moltmann (Teología de la esperanza). Así Metz considera que "el problema hermenéutico fundamental de la teología no es en realidad el de la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e historia, sino la relación entre teoría y praxis, entre la inteligencia de la fe y la práctica social" (Teología del mundo, p. 146).

Este acento teológico en la praxis política, por razones hermenéuticas, tiene que ver a la vez con la filosofía moderna del lenguaje, que ha proyectado la sospecha sobre el lenguaje teológico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y "sobre aquello de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse" (WITTGENSTEIN, Tractatus..., tesis 7). Si ello es así, entonces la verificación de la fe cristiana sólo puede darse en la praxis.

Luego la tarea fundamentadora de la teología fundamental se encuentra, por un lado, con la presión hermenéutica de tener que mostrar la íntima y necesaria vinculación entre el significado del lenguaje teológico y la praxis correcta (el amor comprometido) y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la revelación y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece así como el lugar de la fidelidad práctica al Espíritu en una eclesiología del testimonio.

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A. Bentué