SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1. LA CUESTIÓN DE LA SECULARIZACIÓN. a) La secularidad es un fenómeno característico de la modernidad. En nuestra época, al menos en el mundo occidental, el hombre emerge como verdaderamente autónomo y como responsable de su situación global. Este fenómeno cultural es el resultado de un largo y complejo proceso histórico, cuyas raíces últimas son numerosas y de muy diversa naturaleza. No sólo la cultura griega, sino también la misma religión bíblica, constituyen fuerzas históricas de gran eficacia como agentes de secularización, al desmitizar la naturaleza cósmica y al responsabilizar éticamente al hombre de su existencia y su destino. La secularidad viene a coincidir con un proceso de emancipación real de la vida humana y de la razón histórica, en relación con un cierto modo de entender el saber riguroso o también en relación con el modo de vivir la religión en la propia circunstancia personal y social. El proceso secularizante procura entender los diversos sectores vitales de un modo inmanente a la propia realidad humana, siempre plás y más diferenciada, independientemente de los axiomas metafísicos o incluso de ciertas normas religiosas del pasado. Lo importante para una hipótesis científica no es su concordancia con tales sistemas metacientíficos, sino su verificabilidad o su falsificabilidad, su utilidad o su eficacia. Incluso se ha llegado a hablar de una "madurez cultural" para describir el fenómeno de la emancipación del saber científico y de la autonomía de la cultura humana. Otra característica del hombre secular es su interés por la vida presente en su concreción e historicidad, abandonando la nostalgia de lo eterno y rechazando una forma meramente contemplativa de vivir la religión. El hombre secular, igualmente, pierde interés por el mundo de las "ideas eternas", mientras concentra su atención en la fenomenología y dinámica de lo verificable y controlable. Por ello, el hombre secular fácilmente se adhiere a una forma de empirismo pragmático que le hace estimar más los hechos que las grandes teorías metafísicas, políticas o religiosas. En la cultura moderna, la vida pierde algunos rasgos fundamentales del mundo arcaico, pasando por un proceso de eclipse en las formas convencionales de experiencia de lo sagrado. La vida individual y social se torna más racional y más profana, acentuando su separación o incluso su ruptura con numerosas creencias del pasado religioso o cultural. Igualmente, numerosas funciones vitales se emancipan de la tutela de las instituciones religiosas, produciéndose una cierta desacralización de la realidad cultural o social, que tanto puede significar una forma de decadencia religiosa cuanto una forma de purificación profética de la misma vivencia creyente.

b) En nuestra época y contexto histórico, la afirmación religiosa debe vivirse dentro del proceso de secularización típico de la modernidad, caracterizado por la búsqueda de un nuevo humanismo, centrado en la autonomía responsable del individuo como valor máximo. La secularidad significa no sólo el crepúsculo del mundo mágico y supersticioso de la cultura arcaica, sino también una amenaza para la actitud contemplativa, propia de la ontología griega o de la teonomía medieval. El proceso de secularización rompe con la tradición cultural, que pretende fundar el tiempo en la eternidad y lo finito en lo infinito. En la ética y en la política, en la estética y en la filosofía, la cultura de la cristiandad antigua o medieval era teocéntrica; en cambio, la cultura de la modernidad es claramente antropocéntrica y está particularmente preocupada por la realidad contingente e histórica, singular y concreta. Para constatar la distancia cultural que separa la antigüedad o el medievo de la modernidad y la actualidad, basta comparar el Gorgias de Platón o el Organon de Aristóteles con el Discurso del método de Descartes o con La crítica de la razón pura de Kant. Lo mismo sucede en el campo religioso, comparando las Confesiones de Aurelio Agustín, el Monologion de Anselmo o el Itinerario de Buenaventura con los discursos Sobre la religión de Schleiermacher, con el Concepto de la angustia de Kierkegaard o con la Agonía del cristianismo de Unamuno. Los filósofos y los teólogos son incapaces de pensar la realidad humana o de hablar de Dios del mismo modo o utilizando las mismas categorías en que era posible hacerlo antiguamente. La situación secular se caracteriza también por la pérdida de un cierto lenguaje filosófico y teológico. Según algunos filósofos de la cultura, se estaría iniciando una nueva época histórica, caracterizada por el pensamiento funcional, técnico y positivo del homo urbanus de la megalópolis posmoderna, dejando atrás no sólo la fase mítica del mundo arcaico, sino también la fase ontológica de la polis griega. Como el mundo arcaico, nutrido de los mitos homéricos o babilónicos, dejó paso a la civilización grecorromana, así la cultura cristiana occidental vive una transición hacia una civilización planetaria a través del proceso de la modernidad cultural, desde el renacimiento a la ilustración, desde el idealismo romántico al primer existencialismo y al positivismo y pragmatismo, persiguiendo una nueva racionalidad y un nuevo humanismo.

c) ¿Cómo debe ser juzgado, desde un punto de vista religioso, el fenómeno histórico de la secularización? ¿Como un acontecimiento lamentablemente negativo, como un proceso religiosamente neutral o incluso como una realidad teológicamente positiva? Para una visión rígidamente integrista o fundamentalista, la secularización es un fenómeno esencialmente antirreligioso. Para un cierto eclecticismo teológico, la secularización es un fenómeno religiosamente neutral, consistente en la superación cultural de módulos de pensamiento propios de una época precientífica. El hombre secular no está más o menos distante de la religión y de la fe que el hombre antiguo o medieval. Pero el cristianismo debe constatar que hoy el imperativo de anunciar el evangelio tiene como destinatario un hombre culturalmente diferente, en cuanto marcado por el proceso secularizante. Finalmente, para el optimismo religioso de un cierto progresismo teológico, detrás del proceso secularizante se descubre la acción de Dios, ya que la secularidad resultante permite al hombre alcanzar su autonomía y madurez, librando al anuncio evangélico de una interpretación falsa. Todo el proceso secularizador es la consecuencia lógica de la conciencia de la autonomía creatural. La conciencia de la creaturalidad despoja al mundo de toda aureola numinosa. El anuncio del mensaje religioso sobre la acción de Dios en la historia de la salvación y la conciencia de la religión de la alianza dan al hombre un sentido ético en su proyecto vital y una responsabilidad social en su proyecto histórico. El hombre se descubre como realidad autónoma y personal, espiritual y responsable. La fe bíblica ha tenido un impacto religiosamente revolucionario. La teología de la creación, del éxodo y de la alianza ha "desacralizado" el mundo humano, como mundo, como historia y como religión.

d) La misma hostilidad de la cultura secular contra ciertas formas deficientes de vivir la religiosidad puede coincidir con una afirmación apasionada de la verdad, en polémica contra toda deformación religiosa derivada de fanatismo o superstición. De este modo, la cultura de la modernidad secular puede ejercer una función correctiva de ciertas líneas contradictorias de una falsa religiosidad. Paradójicamente, la crítica secular de una intolerancia fanática o de una cruel tiranía, derivadas de una falsa idea del imperativo religioso como exigencia ética o política, puede significar un momento de purificación profética de la misma religión.

Considerada en una perspectiva religiosa, la misma autonomía secular, en cuanto expresión de una libertad humana responsable tanto en el compromiso de la acción moral cuanto en el proceso de búsqueda incansable de la verdad, no deja de manifestar una significación positiva, también para el creyente. Una teología de la creación y de la alianza sólo puede legitimar la autonomía humana en cuanto creatura libre y responsable y en cuanto posibilidad concreta de construcción de un futuro histórico marcado por la solidaridad y fraternidad. Esta tesis del valor "religioso "de la secularidad debe equilibrarse con la afirmación del valor "secular" de lo religioso. En cuanto afirmación exacta de la polaridad dialéctica de lo divino y lo humano, huyendo de todo esquema de rivalidad, la religión es capaz de ofrecer una garantía de legítima secularidad como búsqueda autónoma y libre de la justicia y de la verdad, de la solidaridad y de la paz. La instancia religiosa tiene capacidad para corregir toda pretensión de absolutizar lo relativo en los diversos sectores de la vida cultural o social del hombre.

Como experiencia incondicionada de lo sagrado, tanto en la contemplación mística como en la opción ética, la religión ofrece a la cultura humana una dimensión de profundidad. En nombre de los grandes ideales religiosos, la fe puede y debe ejercitar una función crítica, denunciando toda forma de contradicción o alienación presente en la vida humana, como expresión de la iniquidad ética o de la injusticia social. Por tanto, no es posible concordar con la tesis de una irreconciliabilidad entre lo secular y lo religioso. El conflicto puede nacer de la diversa fe que anima al creyente y al ateo, pero puede suceder también que el ateo niegue simplemente una falsa imagen de Dios, que tampoco el cristiano puede aceptar por no coincidir con el "Dios del evangelio "(GS 19).

2. EL PROBLEMA DEL. SECULARISMO. a) La secularidad de la cultura moderna y el proceso mismo de la secularización se tornan problemáticos cuando la autonomía secular se enfrenta no sólo con una forma ilegítima de heteronomía política, cultural o religiosa, sino con la misma teonomía en cuanto tal, es decir, con la irrupción misma de lo incondicionado en lo sagrado, transformándose en una ideología programática de la negación de lo absoluto y lo divino. No se puede negar que un sector del humanismo secular hace del secularismo su programa, nutriendo sentimientos de escepticismo o de aversión ante la posibilidad de una afirmación de Dios. Para el secularismo, la idea misma de Dios aparece como alienante, inútil o imposible. Pensada en un esquema de rivalidad, la idea de Dios aparece como alienante, ya que, hipotéticamente, privaría al hombre de su autonomía y libertad, de su autodeterminación y responsabilidad, por empujar al hombre fuera del mundo, hacia un refugio escatológico. En vez de pensar en cambiar el mundo para hacerlo mejor y más humano, el hombre religioso parece limitarse a pasar la vida en una mera contemplación de la eternidad. A su vez, la religión parece servir sólo para legitimar un sistema de estructuras históricas o sociales de carácter conservador y patriarcal. Al unirse a la vivencia religiosa, la política se sacraliza. En este mundo sagrado y jerárquico falta espacio para la imaginación y fantasía creadoras. A1 sentirse legitimadas por una especie de derecho divino, estructuras sociales históricamente anacrónicas se tornan resistentes al cambio. Además, no raramente la idea de Dios se presenta también como inútil para mejorar la vida humana, pues las opciones políticas concretas aparecen meramente en un horizonte intraterrestre. Aunque en un segundo momento, en el caso del creyente, tales opciones políticas puedan ser posteriormente legitimadas por una motivación religiosa. Por último, supuesto el crepúsculo de la metafísica y la imposibilidad de una verificación estrictamente empírica de los enunciados religiosos, la idea de Dios aparece como imposible de ser pensada, ya que resulta increíble para una consideración filosófica entendida como pura fenomenología de lo social o cómo mero análisis estructural de los juegos lingüísticos en las diversas situaciones humanas. Consecuentemente, la idea de Dios viene a ser considerada como una suerte de fantasma o como un espejismo ilusorio, sin que su eclipse en la conciencia despierte un particular sentimiento de nostalgia.

b) La crítica de la razón histórica denuncia innumerables intolerancias y fanatismos cometidos en nombre de la diferencia religiosa. El mismo problema del mal, eterna objeción de toda teodicea, retorna con renovada incisividad también en nuestra época secular, como grito de protesta ante tantos crímenes cometidos, genocidios y guerras de exterminio, actos de neocolonialismo económico y de tiranía política, sin que durante el triunfo demoníaco del terror se manifestase la gloria de la potencia punitiva divina. La meditación teológica actual critica también una imagen falsa e ideológica de Dios, pensado como dispensador arbitrario y despótico de bienes y males, pobreza y riquezas, salud o enfermedad. Además de mitológica o idolátrica, tal imagen resulta mítica y alienante, por convertir la realidad de Dios en una discutible prolongación del mundo.

Ciertamente, si se quiere dar el nombre de "teísmo" al sistema supuestamente religioso que identifica la imagen del deus otiosus de la religión mística con el motor immobilis de la máquina del universo físico, o que transforma la imagen del deus activus de la religión profética en el tótem del nacionalismo religioso, podrá proponerse legítimamente una forma de "a-teísmo", como negación de una falsa imagen del Dios de la revelación bíblica. Pero el ateísmo como programa y el secularismo como ideología sólo podrán constituir para el creyente un gran desafío. En todo caso, la crítica religiosa del secularismo podrá purificar el lenguaje teológico del cristianismo, corrigiendo sus deformaciones y_renovándolo en profundidad. En este sentido, la teología actual ha propuesto diversas alternativas, que podrán ser rectificadas bajo algunos aspectos, pero que ofrecen algunas orientaciones que parecen constituir opciones irreversibles de la tarea teológica actual.

c) En primer lugar, puede considerarse irreversible la atención teológica concedida a la revelación divina y la conciencia de que, a través de ella, conocemos realmente al Dios viviente y libre. Esta convicción teológica se explícita en lo que se ha denominado la concentración cristocéntrica de la revelación. La palabra de Dios asume en Jesucristo su definitividad escatológica concreta. La revelación divina nonos manifiesta una fragmentada multiplicidad de abstracciones, sino a Dios mismo, como creador omnipotente y padre misericordioso fiel. Pero el mensaje bíblico es también la objetivación literaria de una experiencia religiosa fundante, viniendo a ser también de este modo un testimonio humano de la palabra divina. Por esto puede considerarse también irreversible la intención hermenéutica y la incidencia existencial. En efecto, el kerigma nos revela nuestra autenticidad y sinceridad o, por el contrario, nuestra falta de esperanza y de fe. El camino de Jesús fue de una autenticidad radical, y constituye para nosotros una posibilidad de verificación concreta de nuestra aceptación incondicionada de Dios.

Puede considerarse también irreversible la superación del idealismo teológico como sistema, a través de una atención a los aspectos dramáticos de la existencia humana y de la realidad vital e histórica. Sujeto y destinatario de la teología, el hombre aparece también en toda su finitud y fragilidad amenazado por la muerte como trágico destino; amenazado por la culpa como posibilidad de alienación existencial; amenazado por el absurdo y por el vacío en su angustioso itinerario espiritual; amenazado por el mal social y por la iniquidad histórica en su deseo de realización comunitaria. Esta condición humana amenazada constituye el escenario concreto de la revelación divina, cuyo mensaje se torna relevante precisamente en la confrontación dialéctica con la finitud y alienación, con la ambigüedad y el mal, como proclamación de fe y esperanza en la potencia salvífica divina, que envuelve el destino humano.

d) También la necesidad de aceptar la condición de secularidad de nuestra época puede considerarse una opción irreversible de la tarea teológica actual. Esto supone aceptar la imposibilidad de pensar a Dios y de hablar de la realidad divina al modo de un deus ex machina, al que apelar en situaciones de impotencia humana. Supone también aceptar la condición de incredulidad y escepticismo, propia de nuestra época, en que el creyente debe afirmar su fe, viviéndola en la profanidad de la secularidad, sin posibilidad de una verificación empírica inmediata. En un mundo secularizado, que organiza su consistencia y su lógica, etsi deus non daretur, el creyente sufre la provocación del eclipse de lo sagrado y del crepúsculo de las formas convencionales de vivir la religión. Por ello resulta también irreversible la atención práctica de la reflexión teológica, atendiendo al malestar que afecta a numerosos cristianos en su dificultad de encontrarse en la forma convencional de vivir su fe. Durante el tiempo del "silencio de Dios", la teología necesita hallar una significación más profunda para la fe personal en su itinerario vital buscando un nuevo lenguaje para la problemática decisiva y reanimando la tensión de la esperanza en el ejercicio de la libertad y en el compromiso por el amor al prójimo, como "vicario de Cristo".

En busca de una nueva relación entre historicidad y trascendencia, puede considerarse también irreversible una atención de la teología a los problemas de la praxis, uniendo una ética de la solidaridad a una cultura de la secularidad. Sólo en la inmanencia de la historia acontece el encuentro con la trascendencia, tanto en la revelación y en la gracia como en la vivencia de la fe y en la opción por la justicia. Pero el primado de la praxis no debe connotar, para el creyente, un ilógico "ateísmo cristiano", ni el inmanentismo histórico de un impropio "evangelio terrestre". La argumentación de la "encarnación" como crisis de la trascendencia sólo sería vinculante aceptando un "patripasianismo", ya condenado por la tradición antigua. Por ello, el postulado de la praxis y del empeño político, en la inmanencia de la historia, no puede legitimar para el creyente una auténtica y sincera fuga dei. Tampoco el hecho de admitir la posible existencia de un "cristianismo anónimo" o de una forma inculpable de un ateísmo meramente teórico puede justificar una aceptación del nihilismo como heredero legítimo de la vivencia cristiana. Por tanto, una reflexión teológica sobre las implicaciones prácticas de la aceptación del kerigma cristiano no puede servir para justificar una ruptura con la tradición dogmática, incluso en relación con el lenguaje teológico del "teísmo cristiano", en cuanto afirmación de la realidad divina, como absoluta y única como trascendente y personal. Si tal afirmación fuera eliminada como estructura de intelección de la misma religión bíblica, la revelación cristiana permanecería ininteligible y perdería su fuerza de convicción y su razón de ser. Sólo el Dios in se puede fundar el Dios quoad nos. Por ello, un lenguaje teológico de un "teísmo cristiano" como explicitación lingüística de la afirmación cristiana de Dios expresa una legítima implicación de la fe, constituye una estructura lógica necesaria para su comprensión teórica y un presupuesto indispensable para su libre aceptación práctica. Por tanto, una teología radical de la "muerte de Dios", entendida como aceptación del ateísmo en cuanto propuesta y del secularismo como programa, debe ser juzgada incompatible con el cristianismo en cuanto tal.

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F.A. Pastor