VII. Crítica de la religión

Crítica de la religión la hay ya en la antigüedad (griega), lo mismo que en la época del cristianismo primitivo, y también, naturalmente, en tiempo de la reforma; sin embargo, la crítica moderna de la religión, que adquirió notoria importancia a mediados del siglo xlx con la tesis de la proyección de Feuerbach, es una crítica de la religión de un tipo particular. Se caracteriza por la impugnación expresa y razonada de la existencia de Dios y, relacionado con esto, por la refutación de las pruebas de su existencia. El hombre tiene el derecho, y a la vez el deber, de fundamentar la verdad de la fe religiosa también ante la razón frente a sí mismo y frente a los demás. Esa confrontación expresa se la impone su conciencia. Pero se la impone también el mismo cristianismo (católico), pues éste no se entiende a sí mismo desde sus orígenes como un salto a lo desconocido, lo casual o arbitrario. El cristianismo se ha enfrentado siempre con críticos radicales de su fe; sin embargo, en la época moderna la crítica de la religión presenta argumentos filosófico-antropológicos más sistemáticos, que además es posible encontrar en la conciencia general del hombre moderno "europeo".

La expresión "crítica de la religión" no es unívoca. Por eso hay que distinguir entre crítica interna de la religión y crítica interconfesional, crítica relativa a otra religión y crítica atea o agnóstica de la religión. Cuando la reflexión sobre la religión, por las razones que sea, lleva a negar la religión o bien la existencia de Dios, se habla en sentido más estricto de crítica de la religión. En este sentido ateo se tratará aquí de crítica de la religión. 

I. CAUSAS Y ANTECEDENTES DE LA CRÍTICA MODERNA DE LA RELIGIÓN. a) La crítica moderna de la religión comienza en la época de la ilustración, y sobre todo de sus consecuencias. I. Kant escribe en el Berlinische Monatschrift del año 1874, bajo el título "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?", las conocidas palabras: "Ilustración es el abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro. Esta minoría es imputable a uno mismo cuando su causa no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisión y de valentía para servirse del propio intelecto sin la guía de otro. Sapere aude! Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia. Éste es el lema de la ilustración".

No es, pues, casualidad que ahora se someta las llamadas "pruebas de la existencia de 1 Dios" a un examen crítico por la sola razón humana y `que se rehííse de antemano cualquier "prueba de autoridad". El mismo Kant, al reducir todas las pruebas de la existencia de Dios que conocía a la llamada prueba "ontológica" y negarla, pero ante todo al impugnar la posibilidad metafísica de conocer a Dios, estableció remotamente el fundamento y la base de la crítica moderna de la religión (cf Crítica de la razón pura).

Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuestión de la existencia de Dios, se plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el concepto "Dios" se cuenta entre los más difíciles de interpretar terminológica y conceptualmente. Por supuesto, la teología se ha esforzado siempre en evitar o corregir los equívocos y las representaciones demasiado simplistas de Dios. Sin embargo, en la praxis de la catequesis y la predicación resulta difícil transmitir una idea de Dios purificada hasta cierto punto de representaciones mitológicas o antropológicas. Además, aunque no siempre, si los ateísmos modernos son defendidos por pensadores que conocen la tradición cristiana y el pensamiento teológico en cierta manera sólo desde "fuera", entonces es posible entender la crítica de la religión en cuanto impugnación de la existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la comprensión cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base sólo en "incomprensiones". Es decir, existen ciertamente argumentos de crítica de la religión que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar.

b) Otro antecedente más de la crítica moderna de la religión es el hecho de que el concepto de "prueba" tiene un significado orientado en el sentido de las ciencias exactas. Si se recuerda la declaración del Vaticano I, según la cual se puede conocer a Dios con seguridad con la luz de la razón natural (cf DS 3026), se desvanece la distinción entre fe y conocer (en el sentido de una "prueba'. Incluso se puede afirmar que la teología fundamental tradicional dio por sentadas demasiado fácilmente las llamadas "pruebas de la existencia de Dios", cosa que todavía podía justificarse mientras la discusión de la cuestión de Dios se dirigía a personas ya creyentes (que no tenían problemas reales respecto a la cuestión de su existencia); pero que, al mismo tiempo, esta explicación no podía satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los argumentos de la crítica de la religión. En resumen, se olvidó que no hay ni puede haber pruebas de la existencia de Dios apodícticas para la razón, sino que el hombre, también respecto al problema de Dios, depende de la libre decisión de la conciencia. Según Karl Rahner (y otros), se precisaría hoy una "mistagogia". 

c) Además, hoy están articulados más claramente que antes todos los argumentos "contra" Dios que se refieren a la cuestión de la teodicea.

Para impugnar la existencia de un Dios amoroso y providente se aducen las múltiples formas de sufrimiento, desgracias y angustia -causadas no sólo por el pecado-,toda la miseria humana y la experiencia de la contingencia. Así, por ejemplo, S. Freud le hace a O. Pfister, amigo suyo y pastor protestante, la comprensible pregunta de cómo puede él conciliar el sufrimiento de este mundo con el amor de Dios. Además de estos argumentos, que no se desarrollan más aquí, se critica muchas veces la angustia humana y el ansia de seguridad y de protección. Así, por ejemplo, Nietzsche decía: "¿Cómo se llega a creer en Dios? La sensación del poder, cuando invade al hombre de forma repentina y aplastante -y así ocurre con todos los grandes afectos-, suscita en él. la duda sobre su persona; no se atreve a concebirse como causa de este fenómeno sorprendente, y por eso introduce una persona más fuerte, una divinidad, para este caso... En resumen, el origen de la religión está en las sensaciones extremas de poder, que sorprenden al hombre como algo extraño... La religión es una sensación de miedo y terror ante sí mismo" (H. KRONER led.], Der Wille zur Macht, Stutgart 1930, 100).

Y B. Russell -agnóstico según su propia confesión- responde a la pregunta de qué ha movido a los hombres durante siglos a creer en la religión: "Creo que principalmente el miedo. El hombre se siente bastante impotente. Hay tres cosas que le infunden miedo al hombre. Primero, lo que la naturaleza puede hacerle. Segundo, lo que pueden hacerle otros hombres... Y tercero -lo cual tiene que ver mucho con la religión-, teme lo que la violencia de sus pasiones podría inducirle a hacer; cosas de las que, en un momento de serenidad, sabe que se arrepentiría. Por esta razón la mayoría de los hombres tienen muchísimo miedo en su vida, y la religión les ayuda a no sentirse tan atormentados por estos temores" (B. RUSSELL, Bertrand Russell sagt seine Meinung, Darmstadt 1976, 4647). Estas y otras afirmaciones, que se podrían multiplicar a discreción, llevan a las cuestiones que abordaremos enseguida sobre los motivos y causas de la existencia de una fe en Dios según los ateos.

d) Muy brevemente, hagamos referencia también al influjo de la historia moderna de la religión y al hecho de la concepción pluralista del mundo. El conocimiento de la multitud de religiones del pasado y del presente, la coexistencia en el espacio de distintas comunidades religiosas, una libertad pluralista e ideológica expresamente querida en las democracias, todo esto influye naturalmente en la mentalidad del hombre moderno, llevándole no sólo a preguntarse por la verdadera religión, sino también a poner en duda la existencia de Dios (o de "seres trascendentes') en general, e igualmente la de una supervivencia después de la muerte.

2. ARGUMENTACIÓN DE LA CRITICA DE LA RELIGIóN. Hay que distinguir entre un tipo de argumentación fundamental de la crítica atea de la religión y diversos argumentos particulares. Por esta razón habría que hablar mas bien de ateísmos (¡en plural!), pues ciertos ateísmos se excluyen recíprocamente.

a) Como ningún ateo o crítico de la religión impugna la contingencia del hombre en la pluralidad de las experiencias, la cuestión básica respecto a la existencia de Dios se decide en la interpretación de estas experiencias. El creyente considera imposibles tales experiencias sin la existencia de Dios: ¡sin Dios no podrían siquiera existir! Frente a esto, el ateo replica explicando -hecho éste irrebatible- que el hombre puede con su mente ir más allá de su limitación, llegando así a una idea de Dios que está lejos de demostrar su existencia real. En todos los argumentos de la crítica de la religión se oye el rechazo de la llamada "prueba ontológica de la existencia de Dios", o sea, que es ilegítimo concluir de la idea o del deseo la existencia real de Dios. Esto lo expone acertadamente R. Garaudy (en su época marxista): "El marxista se hace las mismas preguntas, vive en la misma tensión hacia el futuro, se siente acosado por las mismas exigencias que el cristiano; pero no considera justificado transformar su pregunta en respuesta, su exigencia en presencia" -naturalmente, se refiere a la presencia de la existencia de Dios-. Y, sucintamente, en el mismo pasaje: "Mi sed no demuestra que exista, la fuente" (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder ündert sich das Verhültnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966).

S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios es un deseo neurótico, porque es infantil; sólo que, afirma Freud, lo que el hombre puede, o incluso debe desear, está lejos de ser realidad. Lo decisivo es aquí -aunque no todos los críticos de la religión formulen expresamente esta pregunta-: ¿Por qué, si no existe un Dios, existen la religión y la fe en Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a estas preguntas, en cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la crítica de la religión se debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religión una necesidad primaria que el creyente no conoce, sino que sólo la crítica de la religión descubre y desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con Dios.

b) Sólo es posible citar a continuación a los críticos importantes de la religión; la brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente los argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse interpelar si y hasta qué punto su idea de Dios necesita ser eventualmente revisada con los argumentos de la crítica de la religión.

Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de Dios por la razón humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su convicción fundamental es: lo que llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa que la conciencia del hombre mismo o de la especie humana, objetivada y conceptualmente concretizada. "La religión, por lo menos la cristiana, es la actitud del hombre frente a sí mismo o, más exactamente, frente a su esencia; pero la actitud respecto a su esencia como a una esencia distinta. La esencia divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la esencia del hombre abstraída de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia, distinta de él, independiente; por tanto, todas las determinaciones de la esencia divina son determinaciones de la esencia humana" (L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de la proyección penetró expresamente en el pensamiento de la crítica de la religión.

K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio "entusiasta feuerbachiano '; pero más tarde llegó a la convicción de que Feuerbach había desarrollado una explicación psicogenética de la religión, demasiado ligada al hombre individual. Marx estaba ciertamente convencido de que Feuerbach había refutado la religión; por eso no se encuentra en Marx ninguna exposición sistemática contra la religión o contra la existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la crítica de la religión de Feuerbach, designando a la religión como el "compendio de un mundo al revés". Concretamente: como el hombre es en primer lugar un ser social, las relaciones socio-económicas determinan también en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa forzosamente según son sus relaciones sociales; es el "conjunto de las relaciones sociales". Como la historia de la humanidad no es más que una historia de conflictos de clases, una historia de la explotación del hombre por el hombre, "las ideas dominantes de cada época serían siempre únicamente las ideas de la clase dominante". Para Marx es evidente que el hombre explotado necesita el "sol ilusorio" de la religión; por una parte, gracias a su facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de vida mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita consolarse con un mundo mejor: el más allá; mas no ve con ello que las promesas de la contraproducente religión, que no es otra cosa que la expresión de su miseria terrena, se puede alcanzar cambiando fundamentalmente las relaciones económicas (estatalizar los medios de producción) y el orden social (abolición de todo antagonismo de clases). En consecuencia, la religión es "expresión de la miseria real y... protesta contra la miseria real" (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte¡, en MEW IV, Berlín 1959, 480).

La crítica de la religión de S. Freud parte, como no podía menos de esperarse, de su psicología de lo profundo. Para Freud, la función de la religión consiste en huir de la "dura realidad"; es la regresión al proceder de la infancia: el hombre adulto quisiera volver a ser niño; como esto evidentemente no es posible, se refugia en los síntomas de la conducta neurótica, siendo la religión una forma de superación psíquico-patológica de la vida. En una carta a su amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud una iluminación nocturna sobre el origen y función de la religión: "La razón última de la religión es el desamparo infantil del hombre"; afirmación que Freud explica así diecisiete años más tarde en Futuro de una ilusión: "La misma persona a la que debe el niño su existencia, el padre (más exactamente, la instancia parental, integrada por el padre y la madre), ha protegido también y velado por el niño débil, desamparado, expuesto a todos los peligros que le acechan en el mundo exterior; con su protección se ha sentido seguro. También al llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee mayores fuerzas; pero igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la vida, y concluye con razón que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado y sin protección que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un niño. Por tanto, tampoco ahora puede renunciar a la protección de que disfrutó de niño. Pero desde hace tiempo sabe también que su padre es un ser de una fuerza limitada, que no está dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre al recuerdo del padre de la infancia tan sobrestimado por él, lo eleva al rango de divinidad y lo proyecta en el presente y en la realidad" (S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176).

Junto a estos conocidos críticos de la religión habría que mencionar aún, evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios. Recientemente se comprueba cada vez más que disminuye el número de críticos ateos de la religión famosos por sus publicaciones científicas. También se ha reconocido por parte de la crítica de la religión que, así como no existe ninguna prueba concluyente de la existencia de Dios, tampoco se puede aducir ninguna demostración que fuerce a negar su existencia. Hoy los críticos de la religión propenden más bien a presentarse como agnósticos, aunque su argumentación puede conducir en última instancia al ateísmo. Ejemplo de "agnóstico ateo" puede ser J. Améry, que en un artículo dado a la luz originariamente como conferencia radiofónica habla de un "ateísmo sin provocación". Améry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., 'por encima de la bóveda celeste debe vivir un padre bueno'. En cambio, Améry no comprende las afirmaciones de los teólogos progresistas; por ejemplo, cuando explican que Cristo "habría resucitado en la conciencia de algunas personas". Améry concluye sus reflexiones así: "El sin fe, el ateo o agnóstico o como quiera que lo llamemos, no sabe qué hacer con estas formas que se desarrollan ante sus ojos; tiene la sensación de que la religión tradicional se desvaloriza. El ateo no se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con discreta sorpresa desarrollarse un proceso que a él, el ateo, hace que le parezca superfluo alardear de librepensador. La mayor provocación del ateísmo consiste en que ya no provoca ni quiere provocar" (J. AMÉRY, Widersprüche, Stutgart 1971, 27).

Si Améry estuviera en lo cierto, sería éste el resultado a que aspiraba el ateísmo, su meta implícita o también explícita. Entonces el ateísmo sería lo que en el fondo siempre ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no suscita protestas de creyentes, escépticos y ateos.

BIBL.: Además de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La crítica religiosa en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986.

K. H. Weger