IV. Religiones tradicionales

Con el término de "religiones tradicionales" se definen hoy convencionalmente las religiones que caracterizaron y/o caracterizan todavía a las poblaciones iletradas del tercer mundo, las que en otros tiempos -ante el falso presupuesto evolucionista de una inferioridad o primordialidad respecto a las grandes religiones clásicas- se definían como "religiones primitivas".

Típicas de unas poblaciones, grupos étnicos o comunidades de estructura eminentemente tribal y de economía preindustrial, que viven en unas condiciones de objetivo retraso tecnológico y sometidas a una presión multisecular y masiva por parte de las religiones históricas y misioneras (especialmente el islam y el cristianismo), que se presentan con una reconocida superioridad doctrinal y son un vehículo de progreso sociocultural, las religiones tradicionales han demostrado, sin embargo, y siguen demostrando en los diversos contextos regionales, una sorprendente vitalidad y creatividad, convirtiéndose a menudo en símbolo de identidad nacional y de resistencia en situaciones de obligado cambio cultural y asumiendo en algunos casos un papel de crítica consciente del mundo occidental. Pensemos, por ejemplo en la reviviscencia de la religión de los indios norteamericanos y en su protesta contra la política depredatoria y asimiladora de los Estados Unidos y del Canadá; en tantos sincretismos afro-indo-americanos que representan de hecho otras tantas religiones nuevas en América Latina; en las tomas de posición que cualifican en sentido moderno a ciertos cultos de África y de Oceanía. Y pensemos, por otra parte, en los influjos ejercidos sobre Occidente y en el desafío lanzado por las religiones tradicionales contra la modernidad; lirn-itándonos a los ejemplos ya mencionados, recordemos la resonancia en el terreno ecológico del respeto religioso que los amerindios sienten por la naturaleza; en la capacidad de cohesión interracial y de edificación nacional que manifiestan los sincretismos latinoamericanos; en la crítica a la medicina occidental por parte de los curanderos tradicionales africanos con sus prácticas terapéuticas, unidas siempre a valores espirituales y religiosos que respetan la totalidad del hombre; en las reivindicaciones territoriales presentadas sobre una base religiosa -aunque en nombre de derechos civiles, legales y políticos de matriz occidental- de las poblaciones australianas y melanesias.

Cuando se intenta cualificar globalmente a las religiones tradicionales yendo más allá de los aspectos específicos regionales, surgen inmediatamente ciertas peculiaridades que las distinguen de la religión cristiana en situaciones originales. Hay que señalar ante todo que en ningún caso ese conjunto de creencias, de actos y de costumbres que nuestra cultura cristiano-occidental entiende como religiosos se distinguen categorialmente en las culturas tradicionales del conjunto concomitante de creencias, de actos y de costumbres que nosotros llamaríamos no religiosos cívicos o profanos, según se escoja la dialéctica (histórica) cívico-religiosa o la dialéctica (religiosa) sagradoprofana. Esto significa, por un lado, la ausencia en las culturas extra-occidentales de una noción explícita y objetiva de "religión" (concepto por otra parte bastante complejo y elaborado también en Occidente, como demuestra su historia) y, por otro lado -según las opciones del que las juzga-, que todo en las culturas tradicionales puede ser leído sub specie religionis (tal es, p.ej., la postura de la fenomenología religiosa), o bien que de la religión como categoría conceptual autónoma sólo se puede hablar en la cultura occidental, que contrapuso históricamente el terreno de acción religioso al terreno de acción no-religioso (posición que cualifica, en el plan científico, a la escuela romana de historia de las religiones fundada por R. Petazzoni).

Consecuencia parcial de esta premisa es una primera consideración: las religiones tradicionales, a diferencia del cristianismo (y de algunas.otras grandes religiones universales en su madurez histórica: hebraísmo (/judaísmo), l islam, l budismo, etcétera) se configuran como estrechamente relacionadas con todos los demás aspectos de las culturas respectivas, y especialmente de sus sistemas económicos, sin separarse nunca de ellos. Por tanto, donde se trata de poblaciones agrícolas (con sistemas de cultivo más o menos desarrollados: es la situación globalmente más difundida), encontraremos un tipo de religión centrado en la tierra, divinizada o sacralizada de varias maneras, y en el culto a los muertos, mientras que entre los pueblos cazadores-recolectores y pescadores prevalece un conjunto de creencias que hipostatiza la--aleatoriedad del sistema de subsistencia en la figura de algún señor de los animales (terrestres o marinos), y entre los pueblos ganaderos nómadas predomina un sistema religioso centrado en un ser supremo de tipo uránico.

No menor es la influencia que ejerce en las creencias religiosas la estructura social y política: la estructura clánica que caracteriza a la mayor parte de las sociedades tradicionales tiene su sanción en el plano religioso a través de la mitización del antepasado progenitor y de la ritualización de la solidaridad y del control social, mientras que toda la vida individual sigue el ritmo de prácticas lato sensu religiosas. A su vez, la estructura política se refleja en el sistema de creencias mediante la ratificación míticoritual de la jerarquía social y política en las sociedades jerarquizadas (África, Polinesia), hasta llegar a la "divinización" del rey en las culturas de estructura monárquica (África occidental, América precolombina) y la desaparición de formas religiosas de tipo politeísta (bien originales, bien por difusión de civilizaciones superiores) en las sociedades tradicionales de organización socio-política más compleja, articulada y diversificada.

Otro elemento distintivo importante en las religiones tradicionales respecto a las religiones históricas, y especialmente el cristianismo, es su total ausencia de proselitismo, en cuanto que son regiones estrictamente étnicas, a menudo nacionales, regionales e incluso de comunidades que no constituyen ni intentan constituir un corpus de doctrinas universales, sino más bien, como veremos, otros tantos sistemas simbólicos que responden a unas exigencias culturales y sociales, no sólo intelectuales y afectivas, específicas de ese grupo y geográficamente delimitadas.

Para concluir esta confrontación entre religiones tradicionales y religión cristiana es oportuno subrayar el elemento que cualifica preferentemente a las culturas, y por tanto a las religiones, extraoccidentales en contraposición con la cultura, y por tanto con la religión occidental, elemento que puede señalarse en la distinta aproximación de que se sirven para comprender el mundo: mítica o cosmologizante por un lado, histórica o antropologizante por otro. Las culturas tradicionales le piden al mito y a unos sujetos míticos -inactualesla función de dar base a aquella parte de la realidad que se reconoce o se quiere que sea inmutable, y por tanto no sometida a la intervención del hombre, embotando así la operatividad humana y ocultando el devenir en una función de seguridad y de protección, mientras que la cultura occidental, que se desarrolla a. lo largo de las directrices señaladas por el actualismo romano y por el libre albedrío cristiano, fue considerando progresivamente como sujetas al cambio, por medio del obrar histórico, porciones cada vez más amplias de la realidad. Esto significa que, mientras que las culturas tradicionales dan una dimensión cósmica ,a lo real, la cultura occidental tiende a darle una dimensión humana. Podría decirse hiperbólicamente que, donde a nivel tradicional se "diviniza'.' lo real, la cultura occidental "realiza" a Dios; el. Verbo se ha hecho hombre, y de este modo la metahistoria se ha sumergido en la historia: la verdad de fe de la revelación adquiere fundamentos históricos a través del obrar histórico -la vida, la pasión y la muerte- de Jesucristo.

Sentadas estas premisas para ilustrar el carácter específico del cristianismo respecto a las tradiciones religiosas de las culturas extraoccidentales, entremos más directamente en la morfología específica de las creencias y de las actividades rituales que caracterizan a estas últimas.

La creencia en entidades sobrehumanas dotadas de poderes distintos y superiores a los de los hombres parece estar en la base de muchas, si no de todas, las religiones en cuestión. En este punto impone cierta cautela la creciente exigencia de una revisión crítica de las fuentes documentales más antiguas, es decir, esos informes etnográficos no especialistas hechos por exploradores, viajantes y misioneros que, cada uno con sus condicionamientos, pudieron comprender mal las culturas con que entraron en contacto. Tampoco hay que olvidar que entre algunas culturas lo sobrenatural asumiría también formas absolutamente impersonales, como en el caso del mana melanesio. De todas formas, algunas de esas entidades están representadas por los protagonistas de los mitos o historias sagradas que universalmente a nivel tradicional (y no sólo a nivel tradicional) dan fundamento a la realidad, confiriéndole un sentido y un valor. Estos seres míticos son típicamente inactuales, es decir, inactivos en el presente, y por tanto privados de culto. Los estudiosos, bien por analogía con los fenómenos que encuentran en las religiones superiores, bien por la necesidad práctica de una categorización, han distinguido tipológicamente a estos protagonistas míticos en varias figuras: creador, trickster, primer hombre, héroe cultural, antepasado mítico o totémico, dema. Si esta distinción puede responder a exigencias funcionales, no encuentra, sin embargo, una comprobación en la realidad de la expresión mítica. De hecho, todos estos protagonistas de mitos realizan acciones fundantes -en las que se agota su funciónque pueden ampliamente sobreponerse y están muy poco caracterizados en sentido personal: una lectura correcta de la documentación etnográfica manifiesta una operación de asimilación a personalidades "mitológicas" o "divinas" preconcebidas por parte de los estudiosos occidentales, condicionados por su propio bagaje de conocimientos. Pensemos, por ejemplo, en el influjo ejercido por el mito de Osiris en la condepción del dema (el ser mítico melanesio que, una vez matado, descuartizado y sepultado, da origen a los alimentos) o, en otro aspecto, en la influencia del mito de Prometeo en la conceptualización del trickster, aun cuando luego cada una de estas dos conceptualizaciones sirvieron precisamente para explicar el mito egipcio y el griego.

Una función más compleja respecto a la de los protagonistas míticos es la que ejercen otras entidades sobrehumanas que, aunque pueden actuar en un nivel mítico dando fundamento a las realidades, se consideran, sin embargo, como existentes y activas en el presente y son, por tanto, objeto de culto. También en este caso los estudiosos han elaborado una tipología, distinguiendo entre el ser supremo, el señor de los animales, la tierra madre, los espíritus (de la naturaleza, de los muertos, espíritus tutelares), antepasados, divinidades.

En lo que se refiere a las actividades rituales, las religiones tradicionales presentan dos tipos fundamentales de ritos: los autónomos, que no tienen ningún destinatario específico, y los cultuales, es decir, los ritos insertos en el culto a los seres sobrehumanos considerados en disposición de intervenir activamente en los asuntos humanos. Entre los primeros hay que señalar los ritos mágicos y toda la amplia categoría de ritos de pasaje (o sea, los ritos que señalan, a nivel individual y/ o colectivo, las transiciones más significativas de un estado o condición a otro, entre los que hay que mencionar especialmente los ritos de iniciación tribal y los ritos de comienzo de año), mientras que los segundos están representados por la oración, el sacrificio y la ofrenda.

Puesto que, como ya se ha dicho, en las culturas tradicionales la esfera de acción religiosa no es conceptualmente distinta de los otros campos operativos de la existencia, a menudo en los niveles más "primitivos" no aparece ninguna especialización "profesional" de tipo religioso: es el cabeza de familia o el jefe de la tribu el que se ocupa de las cosas "sagradas" junto con las "profanas". La especialización religiosa coincide con la mayor especialización de todas las demás actividades humanas; por tanto, es en las culturas de una estructura social más compleja donde podemos encontrar actores rituales propiamen-, te dichos, que según los casos desemi penan su papel por delegación o pot vocación personal. Adivinos, hechiceros, curanderos y magos son los "especialistas" más comunes en cosas religiosas que se encuentran a nivel tradicional; una mención especial merece el chamán, tipo de actor ritual que con medios psíquicos o artificiales alcanza un estado de trance, en el cual entra en comunicación con los espíritus y obtiene de ellos facultades adivinatorias o terapéuticas extraordinarias. Las clases sacerdotales verdaderas y propias sólo se encuentran en las culturas tradicionales más complejas y evolucionadas, caracterizadas de ordinario por formas religiosas de tipo oliteísta más o menos rudimentales África occidental, Polinesia, América precolombina).

En numerosas sociedades tradicionales (América septentrional y meridional, África, Oceanía) asumió un relieve especial durante la época colonial y poscolonial la figura del profeta, que se convirtió a menudo en líder de movimientos socio-religiosos de emancipación, tanto en sentido político como en sentido cultural. El fenómeno del profetismo sigue teniendo gran importancia, ya que gracias a algunas personalidades carismáticas florecen por todas partes en el tercer mundo sectas o religiones, ordinariamente de tipo sincretista (es decir, que conjugan elementos de la religión tradicional con elementos de origen cristiano, hasta superar a veces la simple yuxtaposición para asumir connotaciones totalmente originales), de gran influencia en las poblaciones nativas, y muchas veces caracterizadas por intentos proselitistas que se derivan precisamente de la asimilación del espíritu ecuménico y misionero del cristianismo. Estas nuevas religiones, llamadas convencionalmente "espirituales", "carismáticas" o de "curación", son un síntoma y un índice del malestar cultural de unas masas tradicionales sometidas a un impacto cada vez más traumático con la modernidad y con sus contradicciones y, en el caso de abierta contraposición a las Iglesias misioneras, de crítica consciente de la traición cometida por el occidente en perjuicio del mismo evangelio.

Describiremos ahora a grandes rasgos las características fundamentales de las religiones tradicionales según un criterio geográfico, aunque señalando que la variedad de las culturas presentes en las diversas áreas hace que este tipo de clasificación sea no solamente reductivo, sino sumamente artificioso y homologante. De hecho, si en algunas áreas relativamente aisladas o circunscritas (por motivos históricos y/ o geográficos: Australia, Melanesia, Polinesia, zonas subárticas de Asia y de América) las culturas respectivas se presentan bastante homogéneas desde el punto de vista de su estructura socioeconómica (de cuya importancia en la determinación del tipo de religión ya hemos hablado), hay otros continentes (América septentrional y meridional, África) que ofrecen una variedad tan grande de situaciones que resulta casi imposible cualquier generalización, a no ser aplastando, nivelando, abstrayendo y, por tanto, mistificando sustancialmente los datos y los problemas.

Las diversas creencias de los múltiples grupos aborígenes de cazadores-recolectores australianos encuentran cierta unidad en la enorme importancia que conceden a los protagonistas míticos medio-humanos, medio-animales que en el "tiempo del sueño" fundaron los rasgos de la naturaleza y de la cultura nativa, dictando las normas de la vida social y dejando en la tierra lugares y objetos sagrados que son receptáculos de su poder, y en los complejos rituales que conmemoran o ritualizan sus acciones. Pero no parece corresponder a la realidad la presencia que en otros tiempos se les atribuyó de un culto a un ser supremo de tipo uránico. A nivel ritual, las iniciaciones tribales son las ceremonias más complejas, dramáticas y culturalmente significativas, junto con los ritos de incremento de las especies animales y vegetales, relacionados -como otros muchos aspectos de la vida social y religiosa de los australianos- con el fenómeno tan discutido del totemismo. El brujo y el curandero considerado el uno como causa de infortunios, de enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero a menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales reconocidos; pero no existe ninguna organización religiosa, y la gestión de lo "sagrado" está difundida entre todos los hombres ancianos, según un proceso progresivo marcado por las diversas etapas iniciáticas.

Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un lado a las creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su originalidad reside en el pragmatismo que las caracteriza: son menos "místicas" que las religiones australianas y menos "vinculantes" que las polinesias, concediendo un amplio margen a la iniciativa del hombre. Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una abundante mitología, reconocen una multitud de espíritus y practican el culto a los antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y/ o a aldeas enteras, como en el caso de las grandes fiestas de renovación o de comienzos de año, durante las cuales se hacen ofrendas primiciales a los espíritus de los muertos. También los ritos de iniciación tanto tribales como de sociedades secretas revisten una especial importancia; los primeros confluyen a menudo, cronológica e ideológicamente, en el culto a los antepasados, como garantía de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que practican la cría del jabalí se celebra cada cierto número de años una gran fiesta de carácter competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopolítico, sacrifica ostentosamente a los espíritus o entidades míticas enormes cantidades de animales, que luego consumen orgiásticamente los que participan en la fiesta. La hechicería, en su acepción ambivalente, ocupa un ancho margen en la vida de los melanesios, que recurren frecuentemente a hechizos mágicos para conseguir sus objetivos; el éxito o la eficacia de un hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una especie de oscuro poder que se concede indiferentemente a toda clase de espíritus, personas o cosas que demuestren tener éxito o dar fortuna.

Debido a la conversión precoz y casi general al cristianismo de la población nativa, la religión tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos que la constituían originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de un tiempo que los mismos polinesios reconocen tan lejano como el del mito. En su origen la Polinesia presentaba una notable homogeneidad cultural: horticultores, criadores de puercos y pescadores, las sociedades polinesias estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las dimensiones de su poder, eran auténticos reyes. La organización religiosa contaba con un cuerpo sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas reflejaban la ordenación social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales estaban ligadas genealógicamente entre sí, estaban organizadas en una especie de panteón de estructura jerárquica, en cuya cima había tres figuras inciertas de creadores míticos. Todos estos seres extrahumanos tenían cada uno una esfera de acción propia, representando una porción específica de la realidad. Podían hacer daño a los hombres o favorecerles, y por eso, como los diversos jefes, tenían que ser obsequiados con frecuentes ofrendas durante las numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en lugares sagrados especiales. Podían además poseer a los individuos mediante el trance, y protegían a los hechiceros. Las almas de los muertos tenían un papel privilegiado, con atributos ambivalentes. También tenían un valor religioso, político y social tanto el mana, entendido como una cualidad en cierto modo procedente, de las divinidades que daba éxito y prestigio a las personas, como el tabú, concepto que se aplicaba a todo lo que era sagrado o prohibido, y cuya violación tenía consecuencias de orden místico y/ o social. Merece una especial mención la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres y mujeres, podían acceder por posesión divina o por iniciación; de estructura rígidamente jerárquica, se usaba para la ejecución de juegos, ritos y espectáculos sagrados; sus miembros gozaban de privilegios y poderes excepcionales también ante la autoridad política, viviendo en una dimensión ritual totalmente distinta de las de los hombres comunes.

Las religiones de los indios. norte y sudamericanos se resienten notablemente de la heterogénea situación ecológica, económica y cultural en que se encuentran, dada la inmensidad del área considerada. Algunos grupos viven aún (y han vivido durante milenios) sólo de la caza y de la recolección, otros viven de la agricultura, otros eminentemente de la pesca, de forma que resulta imposible incluso la más abstracta de las generalizaciones. A pesar de ello, podemos señalar en su estrecha relación con la naturaleza entendída religiosamente y sacralizada el elemento que unifica y caracteriza todas sus creencias. También es universal la presencia de una compleja mitología, y consiguientemente de uña serie de protagonistas míticos entre los que destaca (de forma especial, pero no exclusiva, en Norteamérica) el trickster, héroe cultural teriomorfo, a menudo antagonista del creador, cualificado por un comportamiento ambiguo: fundador y dador de importantes elementos culturales, pero también tramposo, astuto y necio a la vez, héroe de aventuras ordinariamente cómicas y grotescas. Junto a los protagonistas míticos encontramos, según los tipos de cultura, a otros seres supremos (Tierra del Fuego), señores de los animales (entre todos los grupos cazadores y los esquimales), diosas de la tierra y de la vegetación (en ambas Américas, entre los pueblos cultivadores y también excepcionalmente entre algunos grupos de cazadores), espíritus relacionados con elementos o acontecimientos cósmicos y atmosféricos (de difusión casi universal), espíritus tutelares de varios tipos. Estos últimos, presentes en ambas Américas, tienen suma importancia en América septentrional (excepto en el sur-oeste), estando en el centro de rituales inIciáticos y de prácticas visionarias individuales, dirigidas a la adquisición de una relación privilegiada con un espíritu. La adquisición de un espíritu tutelar está también en la base del chamanismo, presente en algunas zonas árticas (en las que aparece en su aspecto más puro y prototípico) de la extremidad opuesta del continente. Tan sólo en la zona andina, quizá por el antiguo influjo de la civilización incaica, y entre los navajos y los pueblos del suroeste de los Estados Unidos se puede encontrar un sacerdocio más o menos propiamente dicho. La vida ritual y ceremonial es en todas partes bastante densa en acontecimientos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Las festas de mayor relieve son las de renovación, ligadas al comienzo del año agrícola o al comienzo de la estación de caza y pesca. Las iniciaciones tribales y las de sociedades secretas o de medicina (estas últimas exclusivamente entre los indios norteamericanos) son de los momentos religiosos más fuertes de la existencia individual y comunitaria de los nativos.

Los pueblos árticos y subárticos euro-asiáticos nos ofrecen cierta homogeneidad de creencias -ahora ampliamente sustituidas por la cristianización-, con acentuación de algún que otro elemento particular según se trate de grupos ecológicamente determinados en un estilo de vida basado en una economía venatoria o respectivamente ganadera. En lo que se refiere a los pueblos cazadores y pescadores (además de los esquimales, otros muchos grupos asiáticos, como los siberianos y los ainu de la isla japonesa de Hokkaido), las creencias religiosas, sostenidas por una compleja mitología, se centran previsiblemente en algún señor de los animales, unido a veces a otra figura de ser supremo y a una serie de espíritus de la naturaleza y espíritus tutelares. Las actividades rituales se centran en la estación de cese de la caza para culminar en el momento de su reanudación; el operador ritual es típicamente el chamán. Los grupos ganaderos, especíalmente los pastores de renos (a menudo el mismo grupa étnico practica un régimen económico, venatorio o pastoral, según el hábitat; tal es el caso de numerosos pueblos siberianos como los yucaghiros, los ciuckos, los tungusos, mientras que la cría de ganado encuentra siempre su presupuesto en una fase venatoria anterior: lapones, yakutos, samoiedos, etc.), veneran principalmente a un ser supremo de tipo uránico, al que ofrecen sacrificios con ocasión de las grandes fiestas anuales ligadas al ciclo estacional de la cría del ganado, pero su horizonte religioso está poblado además de otras numerosas entidades extrahumanas, entre las que destacan varios espíritus tutelares de los animales salvajes. También aquí es preponderante el complejo chamánico.

El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas, ya que presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecológicos y de los consiguientes regímenes socioeconómicos con diversos tipos de cultura. En el África negra la gama va desde la cultura de la caza y de la recolección de los pigmeos del bosque ecuatorial y de los bosquimanos del Kalahari hasta la cultura agrícola de los grandes reinos del África occidental, pasando por los millares de sociedades de cultivadores más o menos primitivos y de ganaderos a pequeña y gran escala (hotentotes, nilóticos, etlópicos). Por eso mismo hemos de abstenernos de hacer una tipificación generalizante y acentuar más bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de integralismo que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas africanas, que pueden contraponerse y se han contrapuesto de hecho al materialismo y al individualismo de Occidente. La tarea que hoy se impone a los estudiosos es la de reexaminar en clave histórica las religiones tradicionales africanas, tanto porque han sido erróneamente tenidas por inertes, estáticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su capacidad de adecuación y de respuesta creativa a crisis endógenas o a las nuevas condiciones impuestas por el colonialismo antes y después de la modernización atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente presupuestos históricoscomo porque demasiadas veces en su descripción y en el juicio formulado sobre las mismas han influido los prejuicios, positivos o negativos, de los informadores, los etnógrafos y los teóricos que de una u otra manera leyeron esas diferencias con sus propios esquemas y reduciéndolas a sus propios códigos.

Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos finalmente comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en cualquier latitud geográfica, cronológica y cultural en que se encuentre.

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D. Visca